Реферат: Полемика Аврелия Августина с древнегреческими философами

К концу IV в., т.е. ко времени окончательной победы христианстванад язычеством в греко-римском мире, в основном уже завершилась переориентация античногомышления с природного “космоса” и рационального логоса на сверхприродного бога ииррациональную веру.

Определился новый универсум рассуждения,с новыми темами и проблемами, стилем мышления, идеями и языком и это был уже неантичный, а средневековый универсум — пространство, в котором в течение столетийвращалась мысль средневекового человека.

Первым на Западе, кто вступил в этотуниверсум, с осознанием его исторической перспективы, кто упорядочил его и привелк виду, наиболее удобному для трансляции в последующие века, был Августин.

Он же представил латинскому миру всеобъемлющеемировоззрение, которое, хотя и в редуцированном виде, стало собственным мировоззрениемзападного средневековья по меньшей мере до XVIII в., т.е. до момента, когда стали появляться мыслители,способные соперничать с авторитетом Августина. Его мысль была тем образцом, первообразом,по которому мерили свои рассуждения средневековые философствующие теологи. Эти теологисоперничали между собой в том, кто из них в своих писаниях более точно следует аутентичномумнению Августина, кто лучше понимает дух его сочинений, кто выводит из его утвержденийболее соответствующие этому духу следствия. Большинство латинских христианских писателей“почитали за честь именоваться учениками Августина и слова его почитали для себязаконом”. На сочинения Аврелия Августина опирались родоначальник западноевропейскойсредневековой образованности Алкуин, отец средневековой схоластики Ансельм Кентерберийский,Абеляр и Петр Ломбардский, Бернар Клевросский и викторианцы, Жан де Рошель и школаШартра. Даже в VIIIв., в период возникновениявеликих средневековых систем Фомы Аквинского и Дунса Скота, Августин не потерялполностью своего значения классического образца.

Таким образом, миросозерцание Августинабыло мировоззренческим архетипом, на который ориентировались философы и теологираннего западноевропейского средневековья. Анализ этого миросозерцания есть одновременнои анализ основных измерений раннесредневековой мысли.

Идейное развитие Августина от философствующегоритора цицеронской церкви до признанного уже при жизни крупнейшего теолога церквиможет быть охарактеризовано как путь преодоления сомнения. И его жизнь, и само учениеразделяются одной важной вехой на два больших этапа. Первый этап, продолжающийсядо обращения в христианство, — это время философских поисков, сомнений и колебаний,частых жизненных перемен, неустойчивости воли, душевного беспокойства и неудовлетворенности.Итоги этого этапа Августин подводит в своей автобиографической “Исповеди” — самомискреннем и психологически насыщенном сочинении, принадлежащем его перу. Второйэтап, начинающийся с конца 80-х гг. IV в., отмеченнепрерывно возрастающим философским догматизмом, стабилизацией жизненных и теоретическихпозиций, консерватизмом воли, душевным равновесием и уверенностью в своей правоте.Этот период также завершается своего рода исповедью — сочинением “Пересмотры”, вкотором Августин уже незадолго до смерти, как бы предвидя будущее огромное влияниесвоих сочинений, критически пересматривает каждое из них, внося коррективы в теместа, которые могли быть истолкованы в несоответствии с установленным вероучениемцеркви.

Если на первом этапе Августин озабоченпреимущественно собственным “я” и своей личной судьбой; на втором — историческойи эсхатологической судьбой человечества. Избрав путь христианского пастыря и проповедника,он безраздельно отчуждает интимные симпатии и интересы своей личности в пользу интересовцеркви, делает церковный авторитет высшим арбитром своего мышления и по мере возрастаниятакого рода интеграции его личности с безличной церковью, исследовательский, научныйинтерес, чрезвычайно характерный для его раннего творчества, все более уступаетинтересу идеологическому, и, как следствие этого, склонность к беспристрастномуанализу (в том числе и самоанализу) сменяется склонностью к широкомасштабному, догматическинормированному синтезу и истолкованию.

Тем не менее, превращение Августинаиз ритора в теолога не было мгновенным актом таинственного озарения, а довольнодлительным процессом, детерминированным обстоятельствами его жизни, особенностямиего личности и образования. Сочинения дошедшие до нас все были написаны во второйпериод жизни, но многие из них вполне могут считаться произведениями вполне светскими,исследовательскими и аналитическими. Таковы, например, такие произведения, как“Против академиков”, “Об учителе”, “О музыке”, “О количестве души”. К философским,а не теологическим следует отнести и такие важные для понимания мировоззрения Августинасочинения, как “О порядке”, “О свободной воле”. По античным стандартам философскимимогут считаться и сочинения “О блаженной жизни” и “Монологи”. Философской и, конечно,аналитической является и значительная часть “Исповеди”. Правда, примерно в это жевремя, в 90-х годах, Августин пишет и ряд специально теологических сочинений, вчастности против манихеев и донатистов, и теологические темы все более вытесняюттемы светские.

После 400 г. специально философскиеработы у Августина встречаются редко. Вместе с тем наступает период мировоззренческогосинтеза, осуществляемого Августином на теологической основе; именно теперь он Августинприступает к систематическому подведению исторического и природного бытия под догматыверы и превращается из ученого- исследователя в теолога-экзегета и системосозидателя.

Итак, творческий путь Августина — путьот сомнения к вере, от критики к догматике. Фактически, это был путь многих образованныхримлян той эпохи, переходивших из язычества в христианство. Обычно такому переходупредшествовала драматическая переоценка всей античной культуры и образованности.В своих сочинениях Августин оставил нам следы этой критической рефлексии.

Безусловно, античная философия оказалавлияние на становление мировоззрения Августина. В “Исповеди” и в более поздних своихсочинениях он видит в ней больше сомнительного и предположительного, чем истинногои достоверного. Существует даже предположение, что крупнейший духовный перелом вжизни Августина, завершившийся его обращением в христианство, был подготовлен какраз состоянием продолжительного скепсиса в оценке возможностей философии, в которомон находился под влиянием идей Аркесилая и Карнеада, почерпнутых из цицероновскойработы “Academica”. Утраченное доверие к философиивернулось потом к Августину уже через посредство обретенной им религиозной веры.

Тем не менее, несмотря на суровыеоценки, содержащиеся, например, в “Исповеди” или в “Граде божьем”, Августин никогдане был ни врагом, ни гонителем античной культуры, скорее он был ее полноправнымпредставителем и тонким ценителем. Он хорошо знаком с творчеством римских и греческихпоэтов, которых в своем главном труде — “Граде божьем” цитирует чаще, чем Библию;с сочинениями философов Сенеки, Апулея, Платона и Цицерона, историков Тита Ливия,Юстина и Иосифа Флавия, а возможно и Геродота. Таким образом, Августин демонстрируетдостаточное почтение к античной культуре уже самой своей эрудицией и самим способомее употребления. Но эта эрудиция была фрагментарна и несистематична, и приходитсятолько удивляться тому, что, не обладая достаточными научными ресурсами, Августинвсе же сумел не только войти в круг весьма непростых проблем античной философиии дать им свое решение, но и построить своеобразную историю философии, которая,сколь бы искаженно она не представляла факты, содержала в себе одну важную, неизвестнуюантичной доксографии идею — идею развития.

Августин разделял все три известныепоздней античности понимания философии: теологическое, или “мистическое”, систематическое,или “конструктивное”, и аксиологическое, или “этическое. Чаще всего он ставил ихв определенное между собой отношение. Высшая и наиболее истинная философия — та,которая учит любви к богу, т.е. философия-теология. Этически понимаемая философия,ищущая ответа на вопрос, что должно быть для человека высшим благом, служит истиннойфилософии и есть ступень к ней, так как высшим благом является в конце концов бог.В свою очередь систематическая трехчастная философия венчается этикой, а две другиеее части -физика и логика — служат только средствами этики.

В соответствии с указанной субординациейАвгустин оценивает значение различных философских школ древности. Хотя в своем историко-философскомэкскурсе в восьмой книге “Града божьего” он с самого начала оговаривает, что егоинтересуют не “всякие вообще пустые мнения всех философов, но только те мнения,которые касаются теологии, понимаемой, согласно значению этого греческого слова,как учение или наука о божестве”, начинает он не философов-теологов, а с философов-“физиологов”.Августин распределяет их по двум группам: италийские философы, родоначальником которыхбыл Пифагор, и ионийские, в числе которых Августин называет Фалеса, Анаксимандра,Анаксимена и учеников последнего — Анаксагора, Диогена из Аполлонии и Архелая.

Ранняя фаза развития греческой философиипредставляется Августином как господство материализма и натурфилософии, хотя ужеи на этой стадии он находит признаки провиденциального движения философии к теологииили во всяком случае к идеализму. Но для Августина эта стадия является не болеекак предфилософской, ибо подлинная философия начинается, по его мнению, с Сократа,который “первым направил всю философию на улучшение и исправление нравов, то естьпонял ее как аксиологию и этику”. Ошибкой философов ранней стадии Августин считал,приписывая свою точку зрения и Сократу, то, что они обратились к исследованию физическойприроды прежде, чем прошли нравственное очищение и возвысились до созерцания “природыбестелесного и неизменяемого света, в котором неизменно пребывают причины всех сотворенныхвещей”, т.е. до созерцания бога. Сократ же, согласно Августину, отвратился от натурфилософии,видя, что причины природных явлений “находятся только в воле единого и высочайшегобога”.

В этом рассуждении о Сократе заложенаодна из фундаментальных августиновских установок, касающихся изучения природы, мысль,ставшая впоследствии характерной для всей средневековой мудрости. Это такое отношениек природе и натурфилософским исследованиям, когда они рассматриваются всецело зависимымисоответственно от бога и теологии.

 В эпоху классической античности природавыступала прежде всего как предмет эстетического переживания и наслаждения. Наукаи мудрость были преимущественно созерцательными, теоретическими, а сама практика,или искусство жизни, виделась как завершающаяся в теории, в созерцании природы.Лучше всего эту античную точку зрения высказал Аристотель, поставив созерцательныедобродетели выше практических и завершив пирамиду бытия мышлением, мыслящим самосебя[1].В определенном смысле можно сказать, что созерцание природы понималось тогда каксамоцель, предмет последнего стремления человека.

В Новое время постепенно возобладалоиное отношение к природе — отношение практическое, утилитарное или даже “инструментальное”.Существо этой позиции было с большей силой выражено Френсисом Бэконом. Созерцаниеприроды не есть самоцель, но есть лишь средство улучшения человеческой жизни либосредство господства; теория — слуга практики. Античный принцип красоты в отношениик природе был замещен принципом пользы, принцип гармонии — принципом господства,принцип созерцания — принципом преобразования.

Позиция патристики и средневековьяв этом вопросе является как бы промежуточной между двумя вышеупомянутыми. Созерцаниеприроды не является здесь самоценным и самодостаточным, однако отношение к ней неможет быть названо и практическим в современном смысле слова. И все же в каком-тосмысле его можно назвать утилитарным, в каком-то — созерцательным, а именно: созерцаниеприроды, понятое как эстетическое созерцание, а не научная “теория”, рассматриваетсяздесь как полезное средство умозрительного восхождения к богу, решающее вполне“практическую” задачу — задачу спасения души. Вместе с тем научное анатомированиеприроды, служащее земному комфорту, в силу концепции призрачности земных благ видитсячем-то суетным и несущественным, а то же анатомирование ради познавательного прогресса- чем-то сомнительным и даже нечестивым из-за трансцендентного, божественного, сверхразумногопроисхождения всех природных явлений. И уже совсем кощунственным представляетсяпреобразование человеком природы, которое означало бы злонамеренное вмешательствов установленный богом порядок, богоборство. И именно Августин стоял у истоков этогомировоззрения, в соответствии с которым природа воспринималась как божественноетворение; ее созерцание признавалось полезным, если целью его является не наслаждениеею самой, а наслаждение ее творцом; ее познание либо вообще недоступно для человека,либо достигается через божественное откровение; ее преобразование — дело противозаконное,а поэтому наказуемое.

Далее, сказав в своей истории философиио выдающейся жизни и трагической смерти Сократа и упомянув о сократических школах,Августин обращается к тем, ради кого и был, по его словам, предпринят этот историко-философскийэкскурс, — к Платону и платоникам. Правда, Августин оговаривает, что он не собираетсярассматривать все воззрения Платона, но только те из них, которые имеют отношениек “истинной религии”, т.е. христианству, и которые побудили платоновских последователейувидеть в боге “начало бытия, разумения и жизни”.

Безусловно, совершая свой знаменитыйэкскурс в историю философии, он руководствуется соображениями идеологическими илидаже риторическими, а не научными; он хочет сразиться с противником, наиболее опытными тонким, олицетворяющим язычество в его изысканно духовной и нарочито интеллектуалистическойформе, каковую являл собой платонизм. Поэтому вначале он демонстрирует превосходствоучения платоников в сравнении со всеми другими античными философскими и мифологическимитеориями: в сравнении с теологической герменевтикой Варрона и разоблачающими признаниямисамих языческих жрецов; в сравнении с теми, шедшими в объяснении мира дальше других,которые искали субстанциональную основу всех явлений, но находили ее в чем-то телесном(как Фалес — в воде, Анаксимен — в воздухе, стоики — в огне, эпикурейцы — в атомах),иногда обожествляя стихии. Платон и платоники, по убеждению Августина, превосходятвсе эти мнения прежде всего своим учением о бестелесной, божественной первоосновевсего сущего — учением о едином боге, уподобляясь которому, познавая и любя которогочеловек становится поистине мудрым; учением, признающим “истинного бога и творцомвещей, и источником света истины и подателем блага”. К этому Августин добавлял ещеодин кардинальный пункт платонизма — учение о бестелесности души, утверждающее вто же время ее изменчивость.

Высказавшись о теологических достиженияхплатоников, Августин далее стремится доказать, что при всех своих достоинствах,платоники так и не сумели возвыситься до понимания истинной теологии и, оставшисьвместе с другими язычниками почитателями многобожия, не достигли уровня христианскоймонотеистической мудрости.

Рассуждая о страстях души, Августинкасается различия в этом вопросе платоников и стоиков. Из двух мнений: “мудрец недолжен испытывать страстей” (стоики) и “мудрец должен уметь владеть своими страстями”(платоники) — Августин одобряет второе. При этом он с нескрываемым раздражениемобъявляет стоиков любителями словопрений, ибо их действительная точка зрения  нисколько,как он считает, не отличается от позиции платоников и спор идет только о словах.Он высмеивает также и стоический оптимизм. В целом же, Августин смотрит на моральнуюдоктрину стоиков вполне серьезно и уважительно, хотя всегда критически. Например,в IX книге “Града божьего” он внимательноразбирает стоическое утверждение о том, что мудрый может быть счастлив, даже будучисмертным. В XIV книге он снова возвращается к стоическойтеории страстей и душевных состояний, исследует ее здесь очень основательно, даваяблестящую критику этического идеала “апатии”. Поистине замечателен анализ стоическойконцепции судьбы и предопределения, данный в V книге. Эту концепцию Августин сначала излагает в интерпретацииСенеки, а потом в передаче Цицерона. При этом он абсолютно отвергает Цицероновукритику стоической концепции предопределения и предзнания. Здесь симпатии Августинана стороне стоиков, а не Цицерона. Вряд ли можно сомневаться, что христианская концепцияпредопределения, столь существенно углубленная Августином, имела в качестве одногоиз своих главных источников учение стоиков. Об этом говорит и сам тон, в которомАвгустин рассуждает о соответствующем стоическом учении, и его осведомленность онем, и серьезность предпринятого исследования.

Другой пункт солидарности Августинасо стоиками — это стоическая критика эпикурейского гедонизма и возвышение ими духовныхдобродетелей. Однако чаще всего Августин сближает стоиков и эпикурейцев, противопоставляяих вместе иногда платоникам, иногда христианам. Так, по мнению Августина, их общимзаблуждением в теории познания был сенсуализм. По его словам, в учении о бытии ите и другие не пошли дальше произвольных фантазий, порожденных “привязанным к телеснымчувствам воображением”; в моральном учении, хотя стоики полагали высшее благо вразуме, а эпикурейцы — в чувственном удовольствии, и те и другие оставались “живущимипо закону плоти”, а не “по закону духа”. Таким образом, стоики рассматривались Августиномкак идейные противники, несмотря на то, что они оказали на его воззрение определенноевлияние.

К эпикурейцам, которых Августин могзнать в передаче Цицерона, а также, возможно, по поэме Лукреция, он относится ещеболее враждебно и предвзято. Эпикуреизм трактуется им в той упрощенной форме, вкоторой он имел хождение в широких кругах языческой интеллигенции поздней империи.Вслед за Цицероном он приписывает Эпикуру и его последователям определение высшегоблага как физического наслаждения, якобы сделавшегося у них “критерием добродетели”,и дает свою, совпадающую со стоической, оценку этого учения: “Ничего не может бытьпозорнее этого представления… ничего более унизительного, ничего более нетерпимогов глазах достойных людей”. Более спокойно и объективно излагается космологическоеучение эпикурейцев — их атомистика и учение о множестве миров, но и здесь отношениеподчеркнуто отрицательное. Полное недоумение вызывает у Августина терпимое отношениеафинян к “атеизму” Эпикура.

Совсем уже в карикатурном виде предстаютв его изображении киники, которых он называет ”собачьими философами” (от греч. Kynicos -собачий) и сведения о которых черпаетскорее из народных легенд о бродячих мудрецах в греческих плащах, чем из киническойлитературы, такой, как, например, знаменитые обличительные речи Диона Хризостома.Вся киническая “мудрость” сливается для него с идеей бесстыдства.

Помимо этого для Августина характернопрактически полное игнорирование материалистических элементов философии Аристотеляи совершенное забвение им Демокрита. Это абсолютно ясно дает понять отношение “отца”средневековья ко всему античному материализму. Упрощая и нередко просто третируяматериалистические учения древности, чтобы легче было их опровергнуть и отбросить,Августин с еще большим рвением превозносит античный идеализм, правда, упрощая иего, но не для того, чтобы его осудить и отвергнуть, а для того, чтобы при помощиподходящей экзегезы, поставить его на службу христианской догме.

Платона, напротив, Августин часто зоветв свидетели своей правоты. Он цитирует “Тимея”, где находит учение не только о творениимира богом, но и важнейшую для христианского иррационализма идею божественноговсемогущества и идею телесного бессмертия, подтверждающую христианское понятие овоскресении. Можно предположить, что “Тимей” подсказал ему ряд идей для его ученияо провидении, о времени, о красоте универсума. В некоторых сочинениях Августинаощущается влияние и других диалогов Платона, хотя в отличие от “Тимея” он их специальноне называет. Например, в сочинении “Против академиков” заметно влияние платоновского“Пира”.

Однако, надо отметить, что августиновскоеотношение к Платону и его школе с годами менялось. В самых ранних работах оно восторженноеи апологетическое. Тогда Августин писал о нем как о изобретателе “совершеннейшейсистемы философии”. В то время он не видел и не старался видеть расхождения платоновскогоучения с христианским. Преклонение перед Платоном и платониками в ранних работахпомогает отчасти понять его отношение к ним в работах зрелого периода, когда Августинболее глубоко ознакомился с христианским учением и не мог не заметить значительногорасхождения христианства с платонизмом. Вероятно, не желая признаваться себе в этом,а тем более отречься от философии, которая была когда-то для него “совершеннейшей”,Августин в своих произведениях прилагает все усилия для наиболее подходящего сопоставленияэтих двух учений, там же, где применение платонизма абсолютно невозможно и искусственно,Августин использует его для критики других, уже враждебных христианству философскихучений. Так, платоновское учение о мировой душе и метемпсихозе, абсолютно отвергаемоеАвгустином, в то же время, как это ни парадоксально, используется им как аргументпротив тех, кто отрицает возможность бессмертного тела и телесного воскресения.

Наконец, в “Пересмотрах”, одной изпоследних своих работ, Августин меняет свое отношение к платоникам. Здесь он осуждаетсвое юношеское увлечение платонизмом, говорит, что оценивал Платона и его последователей “незаслуженно высоко”, в то время как гораздо важнее было “защищать христианскоеучение от тех опасных заблуждений, которые они распространяли”. Это отречение отплатонизма было, фактически, отречением от светской философии как руководительницыжизни вообще.

В еще большей степени подобная динамикаотносится и к последователям Платона Плотину и Порфирию. Так, о Плотине в трактате“Против академиков” Августин говорит, что в нем вновь “воссияло светлейшее в философиилицо Платона” и что они были столь одинаковы, что “можно было верить, что один живетв другом”. В более поздних произведениях о Плотине говорится уже более трезво, чтоон “из современных мыслителей лучше понял Платона”. Однако в это время помимо одобрительных,появляются еще и критические оценки Плотина. На страницах большинства философскихпроизведений Августина идеи Плотина присутствуют не только в цитатах, аллюзиях,полемических пассажах и толкованиях, но и во множестве авторских рассуждений, подчассовершенно сливаясь с учением самого Августина. В “Исповеди” он пишет о том какоеогромное значение имело чтение неоплатонических трактатов для его обращения в христианство.В идеализме и спиритуализме Плотина он нашел тогда ключ к пониманию спиритуализмахристианского. С того времени плотиновские представления о боге, о душе, об умственномсвете, о провидении, о вечности и времени, о природе зла и добра, о свободе, о красотемира и умопостигаемой красоте и т.д. стали им восприниматься как собственно христианские.По этой причине эти представления были настолько слиты в общем мнении с воззрениямиАвгустина, что уже ближайшие его последователи, такие, как Клавдиан Мамерт и Кассиодор,совершенно забыли их неоплатоническое происхождение.

Таким образом, роль платонизма и неоплатонизмав формировании августиновского образца христианского философствования действительновелика. Вероятно, идеями всеобъемлющего спиритуалистического мировоззрения именноэтих учений было дополнено христианство. Тем не менее нельзя сказать, что платонизмпреподносится Августином беспристрастно: наибольший упор им делается на теологию,упрощается метафизика и практически замалчивается диалектика. Идеи Платона Августинтрактует под углом зрения христианского креационизма и монотеизма. Бог -демиург,художник превращается в бога-творца. Можно сказать, что история философии, написаннаяАвгустином, в сущности представляет собой историю теологии, историю богоискательства,провиденциально восходящая от первых, “натуралистических” представлениях о богеи способах служения ему до развитой теологии неоплатоников, вплотную подошедшихк христианской теологии.

Дальнейшее развитие истории показало,что историко-философская концепция Августина — это историко-философская концепциявсего раннего латинского средневековья вплоть до XIII в. В продолжение всего почти тысячелетнего периода западноевропейскиемыслители смотрели на античность глазами Августина. 

Ссылаясь на авторитет учителя, онимало интересовались античным материализмом, избирательно подходили к учениям стоикови эпикурейцев, презирали киников; видели в Аристотеле только ученика Платона и родоначальникадиалектики как искусства формального доказательства. Как и Августин, они знали Платонапочти исключительно по “Тимею”, а в последнем находили учение о едином боге-творцеи провидении. Воззрения Платона слились для них со взглядами Августина. Благодаряне в последнюю очередь Августину, они не только не уничтожили полностью сочинения“врага христиан” Порфирия, но даже сделали его труды основным пособием по диалектике.В целом же раннесредневековая философия воспринимала платоников, если не считатьнесущественных вариаций, именно так, как воспринимал их Августин, т.е. как “видевших”теологическую истину, но “не знавших пути к ней”. В этом смысле миссия Аврелия Августинав истории раннесредневековой философии подобна миссии Фомы Аквинского в философиипозднего средневековья: он дал такую интерпретацию платонизма, в которой этот платонизмоказался не только безопасным, но и полезным для церковной идеологии, господствовавшейв последующие столетия; подобно поступил с аристотелизмом Фома в XIII в.

Но ранее средневековье переняло отАвгустина и его общий взгляд на античную философию, которая, при всех высоких оценкахее отдельных достижений, представлялась этому “отцу церкви” пестрым собранием противоречивыхмнений, где “одни утверждали, что мир один, другие — что миров существует бесчисленноемножество; одни — что этот единственный мир имеет начало, другие — что он его неимеет; одни — что он будет иметь конец, другие — что будет существовать вечно; одни- что им управляет божественный ум, другие — случай; одни говорили, что души бессмертны,другие — смертны; одни доказывали, что они переселяются в животных, другие — чтоэто совершенно невозможно; среди тех же, кто называл души смертными, одни учили,что они погибают после смерти тела, другие — что они продолжают жить еще более илименее долго, но не вечно; одни полагали высшее благо в теле, другие — в духе, третьи- в том и другом, а некоторые добавляли к духу и телу еще и внешние блага; однисчитали, что телесным чувствам нужно верить всегда, другие — что не всегда, третьи- что никогда”.

Августин и его средневековые последователине разделяли с мыслителями античности их принципа свободы суждения и индивидуальногопоиска и не видели за всей этой разноголосицей ничего другого, кроме “пустых словопрений,подстрекаемых дьяволом и имеющих целью смешать ложь с истиной”. Насколько сомнительными ненадежным признавали они античный путь знания, настолько же твердым и надежнымвидели они христианский путь веры, ведущий, как они считали, прямо к истине безовсякого исследования, а поэтому и без вероятности ошибки.

Библиография:

n “Формирование средневековой философии”: латинская патристика./Г.Г.Майоров — М,1979

n “История политических учений”/ Под ред. проф. О.М.Мартышина-М,1994

n философский словарь/М,1991