Реферат: Философия даосизма
Оглавление:
Введение
Даосизм: история возникновения и развития
Лао-цзы: миф или реальность?
Дао Лао-цзы: мир «Дао дэцзина»
Даосизм как образ жизни
Заключение
Список литературы
Введение
Формирование основныхнаправлений китайской философии происходило в переломный момент древней историиКитая. Страна раскололась на ряд противоборствующих царств, ведущих долгие,изнурительные и в основном малопродуктивные войны. Эта эпоха получила название Чжаньго( ) — Борющихся царств или Воюющих государств (453 – 221 до н. э.). Врезультате кровопролитных раздоров выделилось семь сильнейших царств: Чу (где,по легенде, родился Лао-цзы), Ци, Чжао, Хань, Вэй, Ян и Цинь.
Появление железа нарушило гармонию социальных отношений, позволив людям, необладающим знатностью, за счет обработки новых земель богатеть, в результатечего росли так называемые «сильные дома». Казалось, «золотойвек» китайской государственности остался позади, в страну приходит смута ихаос, и нет уже великих мудрецов древности Яо, Шуня, Хуан-ди ( ),способных возвратить Китай в лоно вселенской гармонии. Страна напоминалапсихически больного человека, мечущегося в бесплодных попытках обрести душевныйпокой.
Так происходило становление основных школ философско-общественной мысли Китая.В тот момент они получили такой заряд удивительной энергии, что сумели охватитьвсе области социальной и духовной жизни на несколько тысячелетий вперед. Какрегулировать государство, как привести страну в гармонию с Небом — высшимдеятельно-указующим началом мира? Как сделать народ покорным, устранить смуты?Может быть, стоит обратиться к «высокой древности», когда народпридерживался важнейших морально-нравственных понятий, оставленных великимимудрецами и связывающих каждого человека с высшими сакральными силамимироздания? Так формируется мысль конфуцианства, основателем которого сталчеловек по имени Кун-цзы ( ), известный нам в западной транскрипции какКонфуций. Прежде всего, считал он, надо всё расставить на свои места, или«исправить имена», когда «правитель будет правителем, отецотцом, сын сыном». Это можно было сделать через соблюдение строгихморально-этических устоев, суммируемых понятием ритуала — ли (), например, гуманности, справедливости, долга, сыновней почтительности, заботыо младших.
Конфуцианство выступало не как религия, но как вид рационалистическойсоциальной философии. Правитель следовал Небу, которое даровало ему свою Благуюсилу — Дэ ( ), а правитель транслировал эту силу на своих подданных.Таким образом, государство жило по типу единой семьи, не случайно ходилапоговорка: «Вся Поднебесная — одна семья». Семья служила идеальнойсимволической формой всякого сообщества в Китае: государства, философскойшколы, взаимоотношений чиновников и народа.
Другой философ, Мо-цзы ( ), видел решение всех проблем в осознании«всеобщей любви», причем эта любовь есть единственное«желание» Неба. Конфуцианскую гуманность моисты называли«отдельной любовью» (беай) и сравнивали с эгоизмом, противопоставляяэтому «любовь ко всем людям» (чжоу ай жэнь). Жить они предлагали«в соломенных хижинах, и ходить в холщовых одеждах», из традиции жеследовало выбирать не всё, а только хорошее, чтобы следовать этому. Источникомзнания служила практическая деятельность — «брать за образцы факты,которые видели или слышали массы людей». Таким образом, всякое знаниедолжно было обладать практической ценностью, а его мистический исток, о которомговорили даосы, не обсуждался — это казалось излишним.
В такой ситуации и начинают формироваться даосские идеи. Их развитие пошлоразными путями. С одной стороны, возникли школы мистико-оккультного даосизма,например в горах Маошань и недалеко от города Лояна, которые во II – III вв.развили теорию достижения бессмертия через прием «пилюль бессмертия»и дыхательные упражнения. А с другой стороны, во II в. в Китае было поднятомощное восстание «Желтых повязок», во главе которого стоялдаос-мистик, руководитель секты Удоумидао ( ) Чжан Лу — внук основателярелигиозного даосизма Чжан Даолиня.
Вместе с тем особое развитие приобретают школы философско-мистического толка,нередко занимающиеся и делами государства. Таково, в частности, учение,называемое Хуан-Лао ( ), — школа Хуан-ди и Лао-цзы, которая считала, чтоизначальный духовный опыт проникновения в Дао был завещан еще легендарнымоснователем китайской нации «Желтым императором» Хуан-ди. Главныйупор она делала на осознание естественности в жизни человека, на то, как ондолжен следовать естественно-природному ходу вещей, прозревая в себеизначальные природные свойства и постигая тем самым свою судьбу. Здесь царилабсолютный параллелизм земного и небесного, космического и человеческого.
И здесь на первый план выходит то, что ряд исследователей именуют «естественнымзаконом». Именно его проповедь и ведется на страницах «Дао дэцзина». В чисто терминологическом плане это понятие могло обозначаться икак «Дао» (Путь), и как «Тянь Дао» (Путь Неба), и как«цзыжань» (естественность). Последнее слово можно также перевестиотчасти неловким, но однако достаточно точно выражающим его содержание термином— «самотаковость», «абсолютное соответствие и следование самомусебе». Школа Хуан-Лао говорила об абсолютном и нерасторжимом подобии всехчастей вселенной, в том числе и тождественности Дао, Неба и человека по своимвнутренним природным свойствам, в результате чего возникает особое«взаимоследование» или «взаимообусловленность» (фа –). «Человек следует Земле. Земля следует Небу. Небо следует Дао. Дао жеестественно» («Дао дэ цзин», §25).
По этому же естественному закону формируется и то, что мы называем моральными инравственными устоями людей, при этом никакие моральные нормы не могут бытьпридуманы самим человеком, в чем даосы обвиняли конфуцианцев.
Государство также должно управляться не уложениями, придуманными человеком,пусть даже весьма мудрым, но по «естественному закону», которыйодинаков как для дел небесных, так и дел земных, поэтому сложные законы изапреты представляются не только излишним приукрашательством, но могут привестигосударство к краху. Здесь возможен лишь один путь — безусловное следованиеестественному закону Дао.
Сложные философские построения существовали параллельно с чисто оккультнойпрактикой, многочисленными народными верованиями и конфуцианским осмыслениемДао как морального закона, которому должен следовать человек. Так что судьбыидеи Дао были весьма различны.
Даосизм:история возникновения и развитие
Китайский этнос — один изнаиболее древних из существующих сейчас на Земле. Он обладает уникальнымнабором качеств, выработанных на протяжении многих тысячелетий развития.Причем, качества эти формировались под большим влиянием оригинальныхэзотерических методик совершенствования тела, жизненной энергии, ума исознания.
Предпосылки к возникновению даосизма (, ) коренились в религиозныхпредставлениях древности. Возможно, что его истоки связаны с шаманскимиверованиями царства Чу (бассейн р. Янцзы) и учениями магов (фанши)северо-восточных царств Ци и Янь периода Чжаньго («Сражающихсяцарств», V – III вв. до н. э.; см. Введение). В IV – III вв. до н.э. в результате философской рефлексии на стихийно формировавшиеся в предыдущуюэпоху представления возникает учение, сторонники которого отнесены висториографическом сочинении II – I вв. до н. э. к «школе Дао и Дэ»(даодэ цзя – ). Это учение представлено в таких памятниках, как приписываемыйполулегендарному мудрецу Лао-цзы трактат «Дао дэ цзин» и трактат"Чжуан-цзы" ( ), в котором излагаются взгляды выдающегосяфилософа IV – III вв. до н. э. Чжуан Чжоу ( ). Однако авторы данныхтекстов еще не относили себя к какой-либо определенной философской школе. Этоможет рассматриваться как свидетельство того, что появление «учения о Даои Дэ» еще не означало возникновения целостной идеологической системы. Издругих крупных мыслителей древности к основоположникам философии даосизмаотносятЛе Юйкоу<sup/>( ) и склонного к эклектизму Лю Аня ().
Даосизм как религиозно-философская система формируется на рубеже н. э. врезультате синтеза Лао [-цзы] – Чжуан [-цзы] учения(Лао Чжуан сюэ пай – ); доктрин натурфилософов (иньян цзя ( );концепции «духа» как предельного выражения процесса изменений,описанного в «Чжоу и»; верований шаманов и магов; представлений о«бессмертных святых» (сянь, шэнь сянь). Даосы считают, что их учениевосходит к глубокой древности, когда его тайны были открыты мифическому«Желтому императору» (Хуан-ди). В китайских преданиях и легендахрассказывается о 9-ти «первопредках», появлявшихся у истоковкитайской цивилизации друг за другом и принесших народу знания, ремесла,письменность, музыку и т. д. Одним из них был первопредок Хуан-ди — император,который являлся avatдra'ом ( ). Хуан-ди принес высшую духовную Истину ицелостную систему совершенствования человека. Эта система включала в себятеоретический аспект, где описывался процесс творения мира Богом (Дао) ираскрывалась цель человеческой жизни — развитие своего сознания,заканчивающееся достижением Божественного Совершенства и слиянием с Дао.Практически эта цель достигалась в том числе с помощью многостадийной системыпсихофизической подготовки, где применялись приемы, известные больше всанскритских терминах, — prдnдyama ( ), mantra ( ), mudrд (), дsana ( ) и dhyдna ( ). Большое значение также придавалосьэтике, т. е. развитию «правильного чувства и правильного действия».
Эта изначальная многоплановая информация, данная Хуан-ди, явилась истокомконцепций множества школ. Различия между ними происходили от того, на какуюконечную цель были направлены усилия их адептов, — совершенствование тела,«жизненной энергии» или сознания. В зависимости от целииспользовались и различные физические или психофизические методики, а также вразной степени стимулировалось развитие этики и интеллекта.
Но, как обычно случается, широкое распространение получила наиболее простая,«внешняя» часть целостной системы Хуан-ди. Она со временемпреобразовалась в техники боевых искусств, с одной стороны, а с другой — вшаманизм, магию и мифотворчество. «Внутреннюю» же — эзотерическую —часть учения Хуан-ди использовали очень немногочисленные школы даосской йоги,ставившие своей целью развитие сознания адептов вплоть до достиженияБожественного Совершенства. Даосская традиция считает именно Хуан-диоснователем даосизма. Поэтому одно из его ранних направлений именовалось учениемХуан [-ди] – Лао [-цзы].
С течением веков эзотерические школы древнего даосизма становились все более иболее закрытыми, а их количество уменьшалось. Однако нить традиции не былапрервана.
Напротив, «внешние» школы стали естественным компонентом жизни китайцев.В тех из них, где доминировала магия, ярко проявлялось поклонение душампредков.
В школах же более высокого уровня, начиная с эпохи Шань-Инь (XVIII – XII вв. дон. э.), утвердилось поклонение «Небу», но в значении не места илинаправления, а «Первоосновы и Первопричины всего сущего», т. е. Бога.
В середине эпохи Чжоу ( ) появился трактат «Дао дэ цзин»,автором которого считают Лао-цзы. Таким образом нить древнего учения,протянувшаяся через тысячелетия, с появлением «Дао дэ цзина» получилановый импульс.
Последовавший за появлением «Дао дэ цзина» период с VI по III вв. дон. э. называют эпохой «соперничества всех (или ста) школ», посколькупочти одновременно оформляются такие направления, как даосизм, конфуцианство,моизм, школы законников, софистов, последователей учения сил инь ян и др.
Все эти школы использовали в более или менее искаженной форме фрагменты ученияХуан-ди, дошедшие до того времени в древнейших памятниках литературы, таких как"Чжоу и" ( ) или «Нэй-цзин», «Иньфу-цзин»и др., авторами которых, согласно традиции, считаются Хуан-ди и другие«первопредки».
Во II в. происходит обожествление Лао-цзы, который именуется теперь Лао-цзюнь(«Государь Лао») и рассматривается как «воплощение», или«тело Дао» (дао чжи шэнь, дао чжи ти, дао чжи син). Возникновениеразвитого даосизма отмечено началом процесса его организационного оформления.Во II в. появляется первое институциализированное даосское направление — Тяньши[дао] ("[Путь] Небесных наставников"), другие названия — Чжэнъи [дао]("[Путь] Истинного единства"), Удоуми [дао] ("[Путь] Пяти мерриса"). Первым его патриархом («Небесным наставником») считаетсяЧжан Даолин (I – II вв.), якобы получивший откровение от обожествленногоЛао-цзы и право быть его наместником на земле. Титул «Небесного наставника»передается в роду Чжан по наследству до настоящего времени. В IV в. возникаютдва даосских направления — Маошань (топоним), или школа Шанцин ( ) и школаЛинбао ( ). Они стремились совместить символический ритуализм«Небесных наставников» с оккультно-алхимической традициейюжнокитайского даосизма и уделяли значительное внимание приемам медитативногосозерцания. В целом северные направления даосизма (Чжэнъи [дао] и др.) тяготелик коммуналистским формам, активному воздействию на верующих, тогда как южныйдаосизм был более элитарным, нацеленным на самосовершенствование.
В VII – VIII вв. под влиянием буддизма возникают институт даосского монашестваи монастыри, а в религиозной практике даосизма начинают преобладатьпсихотехнические методы (медитация), основное внимание уделяется приемамвнутреннего самосовершенствования. Данная тенденция приводит к появлению в XIIв. в Северном Китае новых даосских школ, важнейшая из которых — Цюаньчжэнь [цзяо]( ) — вплоть до настоящего времени является ведущим даосским направлением. Дляэтой школы характерно требование обязательного принятия монашества длядуховенства (дао ши). К XII в. завершается формирование даосского пантеона. Вцентре его находится «Триада чистых» (Сань Цин – ), или«Небесные достопочтенные» (Тянь цзунь) — персонификации аспектов Дао,а также божества — его эманации, соответствующие последовательным этапамкосмогонического процесса, рассматривавшегося даосами как«саморазвертывание» Дао. В средние века в процессе формированиякитайского религиозного синкретизма даосизм становится одной из составляющихидеологического комплекса сань цзяо ( ) наряду с конфуцианством ибуддизмом. В XIII – XVII вв. происходит активное взаимодействие северного июжного направлений даосизма, появляются синкретические школы, основывающиеся надаосской «внутренней» алхимии (сянь сюэ – ). Материал длясвоих религиозных концепций и пантеона он активно черпал из народных верований,в то же время оказывая на них огромное влияние: например, «учение обессмертии» выступает там в виде культа долголетия, а доктрина Дао какисточника жизни — в форме культа многодетности, богатства и т. п.
Самыми видными представителями средневековой даосской мысли были Гэ Хун (IVв.), Ван Сюаньлань (VII в.), Ли Цюань (VIII в.), Тань Цяо (Тань Цзиншэн, X в.),Чжан Бодуань (XI в.). Конфуциански образованная интеллектуальная элита нередкопроявляла интерес к философии даосизма, абстрагируя ее от религиозногоконтекста. Наиболее интенсивнымбыло внимание к нему в III – IV вв., послепадения династии Хань и определенной дискредитации ее официальной идеологии —конфуцианства. Восприняв некоторые существенные элементы философии и культовойпрактики буддизма (отдельные методы психотехники, религиозные символы, обряды,сутры и организацию), даосизм в свою очередь способствовал его адаптации ккитайской почве, предоставив ему терминологический аппарат для переводабуддийских понятий с санскрита и философские концепции, облегчавшие изложениебуддийского учения в привычных китайцам формах. Даосизм, как и буддизм, воздействовална формирование и развитие неоконфуцианства, подвергнувшего ряд даосскихпонятий и философских доктрин этической интерпретации.
Даосизм оказывал сильное и постоянное влияние на литературу, искусство и другиеаспекты китайской культуры, на развитие традиционных форм научного знания всредневековом Китае. В частности, занятия даосской алхимией способствовалинакоплению богатого эмпирического материала в области химии. Воздействиедаосизма сказалось на традиционной медицине в сфере как теории (учение о подобиичеловеческого тела и Вселенной, взгляды на функционирование и строениеорганизма), так и практики (иглотерапия, фармакология). Вместе с тем элементынаучного знания были тесно связаны с религиозно-мистической доктриной и вне еене привлекали интереса его адептов.
В VII в. даосизм проник в Корею — государство Когурё, короли которого одновремя поддерживали доктрину «трех религий». В Японии вструктурно-функциональном смысле место даосизма было занято синтоизмом, ноэлементы даосского культа «бессмертных» сохранялись там до XVII в., аметоды даосской психофизиотехники использовались в медицине и буддийскоймедитативной практике. Не исключено даосское влияние на символику синтоизма иатрибутов императорской власти.
На протяжении своей истории даосизм временами пользовался покровительствомвластей — при династии Цинь (221 – 207 до н. э.), Ранняя (Западная) Хань (206до н. э. – 8 н. э.), в период Южной и Северной династий (420 – 589), в эпохиТан (618 – 907) и Северную Сун (960 – 1127), но иногда подвергался гонениям —при монгольской династии Юань (1271 – 1368) и маньчжурской династии Цин (1644 –1911). В КНР существует Ассоциация последователей даосизма, которую в 1980 г.возглавил Ли Юньхан, священнослужитель школы Цюаньчжэнь [цзяо]. Даосизмпопулярен на Тайване и в Сянгане (Гонконге), а также среди китайских общин вэмиграции.
Лао-цзы:миф или реальность?
Лао-цзы (Ли Эр, ЛаоДань, Ли Боян, Лао Лай-цзы ?) (VI (V?) в. до н. э.) ( ) («Престарелыймудрец», «Престарелый младенец») — древнекитайский философ, которомуприписывается авторство на классический даосский философский трактат "Даодэ цзин" ( ). Современная наука подвергает сомнению историчностьЛао-цзы, тем не менее в научной литературе он часто определяется какосновоположник даосизма.
Вероятнее всего, образ Лао-цзы собирателен, в основе его лежит жизнь несколькихлюдей — даосских мистиков-магов (фанши), сюжеты архаических мифов и народныхпреданий. И еще — страстное желание чувствовать рядом с собой в миреприсутствие такой небесной и в то же время глубоко человеческой, теплоймудрости.
Древние историки будто бы специально сделали образ Лао-цзы предельно чудесным,и даже в каких-то самых обыкновенных, вполне «посюсторонних» фактахвидна запредельность мистической и непознаваемой нами души. Лао-цзы имеетвполне конкретное место рождения, родовое имя, даже государственную должность,но каждый этот обыденный и несколько даже скучноватый факт вдруг становитсячастью чего-то чудесного, сверх-обыденного. Сочетание строгого историзма имифологического ореола прибавляет еще больше обаяния Лао-цзы. В народнойтрадиции Лао-цзы почитался как божество, его изображения и статуи можно быловстретить во многих местных храмах и небольших кумирнях вместе с изображениямиКонфуция, Будды и божествами – «хранителями очага». Он — частый геройнародных легенд и преданий, а философское начало учения Лао-цзы безболезненносмешивается с волшебством и чудесными превращениями. По одной из народныхлегенд, Лао-цзы обитает на 33-м небе — на несколько «этажей» выше,чем главенствующее божество народного пантеона — Нефритовый император. БожествоЛао-цзы помогает в сказках различным существам обрести бессмертие,«переплавляя» их в чудесной печи или курительнице и даруя им«истинный вид». По другой легенде, Лао-цзы и сам сумел породить себяв «истинном виде»: родившись, он через некоторое время вновь«вошел» в утробу своей матери Ли и появился затем уже в«бессмертном» виде. Мотив двойного рождения, при котором первоесчитается физическим, а другое духовным или «истинным», пришел изпрактики даосских алхимиков. Когда даос выплавлял пилюлю бессмертия и принималее внутрь, то именно она и приводила к появлению в организме «бессмертногозародыша». Лао-цзы же якобы сумел сделать это без всяких искусственныхсредств.
Не избавлена от подобной чудесности и официальная биография Лао-цзы. Онаизложена в знаменитых «Исторических записках» ("Ши цзи"– ) Сыма Цяня — важнейшем труде по истории древнего Китая, составленном, повсей вероятности, в I в. до н. э., то есть, по крайней мере, через 300 – 400 летпосле предполагаемого рождения мудреца. Имя Лао-цзы, а точнее его прозвище,дословно обозначает «Старый ребенок» или «Старый мудрец».Настоящая же фамилия Лао-цзы, как считает Сыма Цянь, была — Ли, имя — Эр, авзрослое имя — Дань. Поэтому его могли называть то Ли Эр, то Лао Дань —«Старец Дань». Он родился в царстве Чу, уезде Ку, волости Ли, деревнеЦюйжэнь. Как часто бывало в Китае, жители деревни составляли один большой кланЛи, поэтому и считается, что родовое имя Лао-цзы было Ли. Ко времени составлениябиографии Лао-цзы в «Исторических записках» «человекЛао-цзы» почти целиком растворился в мифологическом образе Лао-цзы, иисторику Сыма Цяню приходилось использовать в основном народные предания.Например, он упоминает, мягко говоря, необычную продолжительность жизни даоса:«Лао-цзы, возможно, жил более ста шестидесяти лет, а некоторые говорят идо двухсот, так как он следовал Дао и мог дожить до глубоких седин».Казалось бы, зачем мистифицировать образ Лао-цзы и накручивать такое количествочудес вокруг человека, мудрость которого, оставленная на страницах «Дао дэцзина», не вызывает сомнений? Но чудесный характер этой мудрости доступенлишь духовно развитым людям, он не показной и, как все в раннем даосизме, носитскрытый, убегающе-потаенный характер. Проще говоря, он создавался далеко не дляпростого народа и вообще не был рассчитан на популярное чтение. Вместе с темпривлекательность необычного образа Лао-цзы делает притягательным и тоттрактат, который ему приписывается. Этот «перенос чудесности», когдаона становится более выпуклой и простонародной, — нередкий прием китайскойтрадиции, то же произошло и с Конфуцием, и с легендарным основателемчань-буддизма Бодхидхармой.
Сведений о человеке Лао-цзы немного. Большинство версий сходится на том, что онбыл старшим современником Конфуция. Об этом говорит не только Сыма Цянь, но изнаменитый даос Чжуан Цзы (Чжуан Чжоу) в главе «ЖизнеописаниеЛао-цзы». Как воспитывался Лао-цзы, у кого обучался — история молчит. Онпредстает перед нами уже как абсолютно целостная, завершенная личность.Какое-то время Лао-цзы занимал должность хранителя архивов в царстве Чжоу, иименно там произошла его памятная встреча с Конфуцием. Устные преданиядобавляют к этому, что одно время Лао-цзы сидел по левую руку от правителя и записывалмудрые высказывания как самого властителя, так и его подданных — мудрецов,которых, несмотря на многочисленные легенды, было немного, и поэтому каждое ихсвежее слово многократно продумывалось и комментировалось.
Исследователи неоднократно пытались высчитать годы его жизни, исходя из егопредполагаемой встречи с Конфуцием, даты жизни которого известны сравнительноточно — 551 – 479 гг. до н. э. Точной даты рождения и смерти Лао-цзы установитьтак и не удалось, но полагают, что он умер, а точнее, удалился навсегда отлюдей где-то между 460 и 450 гг. до н. э. Современные специалисты склонныотносить его жизнь к более позднему периоду — где-то между 400 и 330 гг. до н.э. В любом случае, все эти даты весьма относительны, так как, по однимсведениям, Лао-цзы дожил до шестидесяти лет, по другим — более чем до двухсот,ибо, как указывал Сыма Цянь, «он пестовал Дао и вскармливалдолголетие». В своем долголетии Лао-цзы, скорее всего, действительнопережил Конфуция на пару десятков лет, хотя и был старше его.
Какую должность занимал Лао-цзы? Кажется, в этом отношении даже у самыхпридирчивых исследователей нет особых разногласий. Лао-цзы был хранителемархивов в царстве Чжоу, точнее, историком-хранителем (цаньши ши), как указываетСыма Цянь. Сама эта должность свидетельствует о высокородном происхожденииЛао-цзы, о его прекрасном знании канонов.
Но и тут не обходится без разночтений. Чжуан-цзы в главе «Путь Неба»дает иное название должности Лао-цзы — «историк-смотритель архива»(вэй цань ши), что, правда, не многим отличается от варианта Сыма Цяня. А вот«Записки о ритуале» именуют его должность как «старшийисторик» или «великий историк» (тай ши). Существует и инойвариант — «младший историк» (сяо ши), при этом следует учитывать, чтодолжность «великого историка» обозначала просточиновника-историописателя и могла включать в себя должность младшего историка.В любом случае в обязанности этих людей вменялось вести подробные хроники дел вгосударстве.
Для традиционной китайской культуры историчность Лао-цзы не имела большогозначения. Такой человек просто не мог не быть — будь то в виде физического лицаили духовного импульса. К тому же вокруг Лао-цзы сформировались сотни мифов идесятки философских школ. Возникла даже школа Хуан-Лао (Хуан-ди и Лао-цзы),являющаяся, по сути, одним из направлений даосизма, которая, впрочем, быстроисчезла. Примечательно, что Лао-цзы в ней приравнивался к первооснователю мираи «основоположнику» китайской нации.
В биографии Лао-цзы немало неясностей и загадок. Касаются они, прежде всего,историзма его жизни, — то, что неважно для китайской традиции, где миф столь жереален, как и сама реальность, и наоборот, для западного исследователя можетстать важной темой для исследования. Лао-цзы упоминается, как уже было сказановыше, у Сыма Цяня и у Чжуан-цзы. В последнем случае возникают подозрения, чтопассажи с упоминанием даосского учителя — это более поздние вставки, сделанныенепосредственно для главы «Поднебесная». В 24-й главе«Чжуан-цзы» есть примечательный диалог между самим Чжуан-цзы иизвестным софистом Хуэй Ши ( ), постоянным спутником даоса. Чжуан-цзыговорит ему: «Жо (конфуцианцы), Мо (Мо-цзы), Ян (Ян Чжу – ) и Пин (ГунсуньЛун – ) составляют четыре школы. Вместе с тобой их станет пятеро». Ини слова о Лао-цзы, который якобы был духовным учителем Чжуан-цзы.
Не менее удивительно и другое. Ярчайший последователь Конфуция, Мэн-цзы (МэнКэ – ), будучи сильным полемистом, нападает на учения Ян Чжу и Мо-цзы и нисловом не упоминает о Лао-цзы, хотя, казалось бы, тот — противник достойный. Вероятно,сам трактат («Дао дэ цзин») был записан никак не раньше середины IIIв. до н. э., тогда же и появилось имя Лао-цзы.
Версия, что сам Лао-цзы не мог написать свой труд, высказывалась давно. Как нистранно, основным доказательством был достаточно простой, но трудно оспоримыйдовод, — само время, когда предположительно жил Лао-цзы, не располагало кнаписанию книг. Тогда еще не сложилась традиция философского трактата, котораяначинается с Конфуция и Мо-цзы.
Сколь ни велико было преклонение китайской культуры перед Лао-цзы, егоавторство «Дао дэ цзина» подвергалось сомнениям уже издревле. Правда,первоначально речь шла не об историзме личности Лао-цзы, а лишь о том, мог лиэтот человек создать такой трактат.
Первые серьезные сомнения были высказаны еще в XII в. Ученый Ван Шипэн заметил:«Весьма сомнительно, чтобы этот текст в пять тысяч иероглифов был написанЛао-цзы». В ту же эпоху стали говорить о нескольких Лао-цзы. Например,ученый-конфуцианец Е Ши считал: «Тот человек, что наставлял Конфуция, — нетот Лао-цзы, что написал книгу. А тот человек, который написал книгу, — не ЛаоДань из семьи Ли. Лишь безрассудные люди объединяют этих двух в одного».
Скорее всего, нужно различать реального философа Лао Даня — одного из многих натом историческом промежутке — и мудреца Лао-цзы, чье авторство «Дао дэцзина» принадлежит, пожалуй, к области мифов. Например, известныйкитайский историк Го Можо сделал такой вывод: «Хотя книга»Лао-цзы" (другое название «Дао дэ цзина» — С.Т.) непринадлежит кисти Лао Даня, но ее основные мысли выработаны именно ЛаоДанем". Он же считал, что книга написана значительно позже того, какЛао-цзы вел свою проповедь.
А вот еще одно предположение, высказанное современным китайским ученым ЛюЖолинем: человека, который наставлял Конфуция, звали Лао Дань, он и являетсявеликим мудрецом Лао-цзы. А трактат «Лао-цзы» записал некий Ли Эр. Аэто значит, что Лао Дань и Ли Эр — два разных человека. Лао Дань якобы многорассказывал, был, вероятно, великим мистиком и посвященным, но никогда ничегоне записывал, а вот Ли Эр, не отличаясь ни особым величием ума, ни посвящениемв эзотерические знания, в эпоху Борющихся царств (475 – 221 гг.) просто записалнаставления Лао Даня. Многие не согласились с его оценкой, но и доказательноопровергнуть его мнение все же не смогли.
Слово Лао-цзы таково же, как и его образ. Будучи неприукрашено исимволически-всеобъемлюще, оно передает из поколения в поколение дух этогоудивительного человека. Для китайской традиции он всегда остается мудрецом,отважившимся на осознание высочайшей степени истинности, сумевшим выдержать ееи передать последователям.
ДаоЛао-цзы: мир «Дао дэ цзина»
В своем трактате Лао-цзы рисуетперед нами некий антимир, в котором царствуют антизначение, антиритуал, где насмену общепринятому мудрецу приходит антимудрец, который при этом еще пребываетв недеянии (у вэй – ) и самозабытии (ванво). Все, что обычному человекукажется ценным — золото, пища, знатность, успех, власть, почитание, слава,знание, — оказывается либо фальшью, либо наигрышем, либо ловушкой замутненногосознания. Одним словом, все то, что ценит Лао-цзы, оказывается«противоположным вещам», или, проще говоря, — скрытым от взоров, да ивообще от органов чувств; обращенным внутрь и развивающимся вспять: от силы — кослаблению, от наполненного — к пустотному, от старости — к младенчеству, отформы — к бесформенному, от вещи — к ее символу.
После всего вышесказанного нетрудно понять, почему истинный даосизмвоспринимался с большим трудом и обычно превращался в более доступные пониманиюметоды обретения бессмертия или тонул в многочисленных ритуалах, в то время какна самом деле — это состояние сознания или, если быть более точным,просветленного сознания.
Итак, все, что присутствует в мире, да и сам мир форм порождается некимвездесущим началом, именуемым Дао ( ).Впрочем, название большогозначения не имеет, так как Дао все равно нельзя выразить с помощью слов,ощутить органами чувств или как-то объяснить. Оно «безымянно», тоесть на самом деле никак не называется. Стоит лишь как-то обозначить его, — ионо тотчас утрачивается, так как сознание привязывается к какому-то терминувместо того, чтобы вообще освободиться от слов и знаков. Для выражения смыслаДао был даже создан особый язык — «антислово».
Одно из свойств Дао — его всераскинутость, оно распространяется «и влево ивправо», и за каждым предметом, каждым явлением таится то начало, котороеопределяет существование мира. Правда, увидеть его нельзя, оно доступно лишь вмомент просветления. Обычный же человек, даже зная о Дао, «не узнаёт его»,— «встречаясь с ним, не увидим его лица». Итак, Дао извечно сокрыто,ускользающе, но в то же время реально присутствует в мире. И не толькоприсутствует, но и определяет его, являясь, таким образом, темным двойникомдействительности. Эта «спрятанность» Дао позволила обозначать его как«сюань» — «темное», «сокрытое»,«потаенное», «сокровенное». Сокровенность противостоитвнешней, видимой форме вещей, в том числе человеку и его чувствам. Например, наместо добродетели приходит «сокровенная Благость», на место знанияприходит «сокровенное знание», на место обыденной правильностисуждений приходит «сокровенная мудрость». Таким образом, гдеприсутствует «сокровенность» — там есть и Дао. Но отсюда же и другойвывод — ничто «истинное» увидеть невозможно: оно сокрыто исокровенно, потаенно за внешними формами вещей, самоотстранено от мира. Значит,и способ проникновения в него должен быть не обычный (скажем, усердноепродумывание и усвоение информации), а трансцендентальный (непосредственноепрочувствование или озарение).
Дао порождает вещи также не явленно, а скрыто. Для неискушенного взора всёпроисходит вполне привычно: ребенок рождается от матери, дерево — из семени,дом строится из глины и кирпичей. Но существует и «истинное»,невидимое рождение. Не случайно Дао неоднократно в «Дао дэ цзине»сравнивается с женским началом («сокровенная самка»,«лоно»), или с аллюзиями женского начала, например,«лощина», «долина». Сам акт рождения, таким образом,приобретает мистически-потаенный характер, так как за ним стоит одно изпервопроявлений Дао. Этим, в частности, объясняются эзотерические мотивыэротизма в «Дао дэ цзине». Отголоском их стали многочисленныедаосские оргии и досконально разработанные сексуальные методики, ведущие квзаимодополнению женского начала инь и мужского ян и достижению«внутреннего света», как учили даосы.
Дао противоположно вещам не только по принципу «явленное — скрытое».Если все вещи имеют форму, то Дао — туманно, расплывчато, темно. При этом в неместь самое главное: оно содержит «семя» или потенциальный зародышвсего мира («Дао дэ цзин», § 21). По древней китайскойнатурфилософской концепции, в мире сначала властвовал Хаос, и тогда несуществовало даже такого основополагающего начала, как Небо. Дао жеприсутствовало всегда, при этом бесконечно порождая само себя и тая в себенекое динамическое начало для того, чтобы дать рождение всему миру. Это —момент предельной пустоты или небытия, столь высоко ценимого даосами. Если вовнешнем, видимом мире вещи присутствуют в своей проявленной или актуальнойформе, то в Пустоте они находятся в форме предрождения или виртуальной(предполагаемой) форме. Ситуация парадоксальна, но вполне осмысляема: в Пустотееще ничего не существует (ибо это — Пустота, Великое ничто), и в то же времядопускается существование всего чего угодно. Это некое потенциальноепространство. Естественно, что в таком универсальном виде Пустота ценитсябольше, нежели мир форм, вещей, мир Посленебесного (хоутянь), то есть когда ужевозникло Небо. Возвращение к Дао — это возвращение к Пустоте, когдамногочисленные вещи не мешают соединиться с ним.
Дао «пустотно, но использованием не исчерпать его»(«Дао дэцзин», § 4). Рождение всех вещей, совершение поступков, управлениегосударством, достижение долголетия — всё это использование Дао. Однако нельзяисчерпать Пустоту, и, таким образом, «никаковость» Дао позволяет емубыть бесконечно могущественным и в то же время неприметным.
Мир рождается из этой единой предформы Дао, причем возникает посредством«деления на два». Чтобы не утратить это изначальное зародышевоеединство, вещи возникают одновременно со своей противоположностью, например,как только возникает черное, — возникает и белое, вместе с женским возникает имужское, вместе с добром возникает и зло, с красотой — уродство. Даосы называлиэто «парным рождением» (шуаншэн). Рождение уродства, фальши,глупости, поддельной мудрости нельзя рассматривать со знаком "–",равно как и красоту, искренность, мудрость — со знаком "+". Вещи лишь«поверяют» или дополняют друг друга, как считали даосы. Кстати, и"–" и "+" подчинены этому закону «парногорождения», следует лишь понимать, что истинное Дао, которое порождает всеэти феномены, многократно и неизмеримо превосходит всяческие оценки. Оно даже«не гуманно», «не справедливо» («Дао дэ цзин», §5), оно просто «пустотно», и этим сказано всё.
Рождение вещей — «мириад вещей», как называли это даосы, включая сюдаи вещи, и поступки, и явления, и мысли, и характеры, и вообще всё, что есть вэтом мире, — идет как постепенная, но при этом непреложная, необходимая иосмысленная утрата единства: одно рождает два, два — три и т. д. Принятосчитать, что Дао порождает инь и ян, инь и ян — Небо, Землю, человека и т. д.
Дао дает толчок к рождению вещей, оно как бы заводит некую «сокровеннуюпружину» (сюаньцзи — это один из синонимов Дао), благодаря которой вещизатем развиваются сами собой. Дао «вскармливает» и«воспитывает» вещи — дает им изначальный импульс. И в то же время онопозволяет им развиваться самим по себе в состоянии естественности, то естьпредоставляя им высшую степень свободы. Само же Дао — мерило этой абсолютнойсвободы, оно «вскармливает вещи, но не властвует над ними». Именнотак и поступает истинный мудрец в отношении как вещей, так и людей, а истинныйимператор — в отношении своих подданных. Дао как бы предопределяет руслоразвития вещей, они же следуют естественному ходу саморазвития благодаряизначальному толчку. Это подобно тому, как река может в зависимости отландшафта менять русло, образуя массу ответвлений и ручьев, однако направлениетечения не изменит никогда. Таким образом, в даосизме причудливо сополагаютсядва начала, главенствование одного из которых было предметом извечных споровзападных философов — судьба и свобода саморазвития. Концепция Дао сняла этотспор, так его и не начав. Возвращение к Дао — это возвращение к судьбе, аследовательно, и понимание своего мистического предопределения в мире, чем иотличается даос.
Раз мир — прообраз Дао, то этот мир символичен. С одной стороны, он абсолютнореален и каждая вещь существует в действительности. С другой стороны, за этиммиром стоит еще более реальный, более ценный, более существенный мир. Но этотмир пустотен, потаен, невидим и с обыденной точки зрения иллюзорен. А вот вперевернутом мире даосизма все наоборот: если видимый мир реален, то невидимый— иллюзорен. Причем опять-таки, следуя «парному рождению»,иллюзорность — реальность каждого мира существуют параллельно и одновременно.Это мир фантазма, где сон — реальность, а реальность — сон. Реальный сон неслучайно стал расхожей темой даосских притч. Знаменитая история гласит, чтооднажды Чжуан-цзы приснилось, что он — бабочка, которая беззаботно порхает межцветов. А когда даос проснулся, он не мог решить: то ли Чжуан-цзы снилось, чтоон бабочка, то ли бабочке снится, что она Чжуан-цзы. И хотя, как заключаетлегенда, между Чжуан-цзы ибабочкой, «несомненно, есть разница», саммир сливается в единый иллюзорно-реальный поток. Таким он и представлен в«Дао дэ цзине».
«Дао дэ цзин» показал мир в перевернутом виде, в его зеркальномотображении. Это трактат о «внутреннем» мире и о«внутреннем» человеке, называемом мудрецом, который способен, видявнешние формы мира, понимать их символическую сущность, а за символами видетьВеликий образ.
Даосский символизм приводит к тому, что каждый предмет раскрывается перед намикак предел сущего. Складывается ощущение абсолютной, но при этом необходимой,театрализации жизни, — ведь за этим «театром» кроется истиннаявнутренняя реальность, называемая «полнотой жизненности за миром форм»,и иначе чем в символах ее не выразить.
В результате ощущения этой символической целостности мира, где всякая вещь ичеловек в своей «внутренней» форме сополагаются со всякой другойвещью и человеком, родился особый образ некого «внутреннего»человека, воплотившийся в Лао-цзы.
Даосизмкак образ жизни
Даосизм является оченьмногообразным учением и не ограничивается только теоретическими построениями.Уже ранние даосы выработали свою собственную, причем очень глубокую иоригинальную, концепцию культурного развития человека, которая легла в основудаосской культуры психической деятельности, оказавшей огромное влияние на всюпсихическую культуру древнего и средневекового Китая.
Особенность психических концепций даосов заключалась в том, что онирассматривали природное не как сугубо психофизиологическое в человеке, а каквоплощение всеобщих и универсальных закономерностей структурной организации ифункционирования мира, единых для всей природы — как живой, так и неживой, хотьи изоморфных таковым в человеческом существе, но несводимых к ним целиком иполностью в силу определенной специфики, с которой эти всеобщие закономерностипроявляются в человеке. Поэтому главная задача даосской практики психотренингаи психической саморегуляции (так называемой даосской йоги) заключалась не в подчинениичеловека биологическому началу как таковому, а в выявлении изначальнозаложенного в нем космического начала и в подчинении психофизиологическихпроцессов всеобщим космическим законам с тем, чтобы устранить все препятствиядля их естественного и полнокровного самопроявления и на макроскопическомуровне, в результате чего человек становится равноправным во всех отношенияхчленом космической триады «небо – земля – человек». Предельнымвыражением всеобщей закономерности функционирования вселенной есть «великоеДао», которое отождествлялось даосами с «истинной сущностью»человека и в полном подчинении которому они видели высшую цель культурногоразвития человеческой личности.
Соответственно высшим достижением даосской практики морального и психическогосамоусовершенствования провозглашалось состояние полной идентичности«истинной сущности» самого человека с истинной сущностью всех вещей иявлений. Эта идентичность рассматривалась не как интеллектуальный синтезсубъективности человека и объективности мира вещей и явлений или рациональнаяидея медиации (посредничества) между ними, а как прямое спонтанное и мгновенноевзаиморастворение, иными словами, «прыжок в подлинный первоисточникидентичности», слияние с универсальной первоосновой всего сущего (Дао),которая одновременно является и «истинной природой» каждого человека.
Вместе с тем даосы выступали против всякого насилия над человеческой личностьюи считали, что привязанность к индивидуальному «Я» нельзя подавлять спомощью насильственных методов, поэтому относились к«культуризаторской» миссии конфуцианских правил резко негативно.Указывая на принципиальное расхождение двух учений в этом вопросе, академик Н.И. Конрад писал: «Конфуций настаивал на том, что человек живет и действуетв организованном коллективе — обществе, государстве. Эта организованностьдостигается подчинением каждого члена общества определенным правилам — нормамобщественной жизни, выработанным самим человечеством в процессе развитияцивилизации. Лао-цзы придерживался противоположной концепции: все бедствиячеловечества, все пороки — и личности, и общества — проистекают именно от этихсамых „правил“. Идеальный порядок достигается только отказом отвсяких правил; их должно заменить следование человеком его „естественнойприроде“. „Правила“ есть насилие над человеческойличностью».
Чтобы постичь принцип всеобщего космического порядка и слиться с ним,действовать в неразрывном единстве с этим принципом, даосы предлагали просто«забыть» конвенциальные нормы и условности, и в порыве спонтанного«просветления» идентифицироваться с безусловным Дао. Они утверждали,что в «самозабвенном» состоянии, постигая свою истинную природу,тождественную истинной сущности каждой вещи, каждого явления, человекодновременно отождествляется с миром окружающей природы, образуя с нейнераздельное и гармоничное единство, так как постижение Дао есть такойпсихологический опыт, в котором исчезает различие между субъектом и объектом,между «Я» и «не-Я». При этом происходит как бы«самоидентификация» всех противоречий и оппозиций, раскалывающихизначальную целостность мира и создающих в обыденном сознании драматическиеколлизии между микрокосмом и макрокосмом, с одной стороны, и между человеческойличностью (точнее, его индивидуальным «Я») и истинной природой человека— с другой. Психотерапевтическая ценность «просветления», по мнениюдаосов, заключается в его способности примирять противоречия на более высокомуровне сознания, и в этом смысле Дао интерпретировалось ими как путь к болеецелостной и гармоничной жизнедеятельности человеческой психики, ведущей кслиянию индивидуального потока психики с универсальным Путем вселенной и егофункционированию в полном соответствии с всеобщим принципом структурнойорганизации и функционирования космического целого.
Вместе с тем даосы утверждали, что противоречия и противоположностивзаимоидентифицируются внутри себя (т. е. внутри каждой пары оппозиции), а нена какой-то более высокой ступени синтеза, как в диалектике Гегеля. Поэтому длядаоса, обретающего состояние «не-дуальности», нет прогрессии кнекоему абсолюту, но все противоречия существуют одновременно с их тождеством,так как всякое явление одновременно и утверждает и отрицает себя в процессединамического взаимодействия полярностей, которое является источником всякогодвижения и развития и которое предстает как диалектическое единствонепрерывности и дискретности.
В «Дао дэ цзине» метод психической саморегуляции характеризуетсяследующим образом: «Нужно сделать [свое сознание] предельнобеспристрастным, твердо сохранять покой, и тогда все вещи будут изменяться самисобой, а нам останется лишь созерцать их возвращение. [В мире] большоеразнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему истоку (т. е. кДао)».
Достижение подобной «бесстрастности» не означает, однако,выхолащивания психической жизни человека. Напротив, отстраненность субъекта,отсутствие деструктурирующего вмешательства активности его личности, егоиндивидуального «Я» приводит к более полному проявлению спецификикаждого феномена как такового, к максимальному выявлению его собственного Дао(т. е. Дао «всех вещей»). Подобное следование «всех вещей»своей собственной природе (а под «всеми вещами» можно понимать каквнешние объекты, так и явления внутренней жизни, т. е. психические феномены)имело большое значение в любой сфере человеческой жизнедеятельности, так какпозволяло даосу решать сенсорно-перцептивные и моторно-двигательные задачи,встававшие перед ним во время занятий теми или иными видами практическойдеятельности, которые могли рассматриваться как конкретные средства претворенияпринципов Дао на практике.
Заключение
Мир даосизма — это мир ненастоящий, вечно убегающий,символический, но именно благодаря этому он опосредует собой полноту истины.Даосское знание распластывает саму природу, диффузирует её до абсолютногоничто, до «расплывчато-туманного» и«туманно-неопределенного», до сплошной темноты и одновременно«слепящего сияния» Дао. И в этой символической перспективе, казалосьбы, вот-вот должно проступить «бытие истины», нечто доподлинное,единственно верное в жизни культуры. Но нет — каждый раз конечное и абсолютноеоказываются не то что невысказанными, но даже не намеченными абрисом, остаютсягде-то «за кадром» — за словом и даже за мыслью.
И благодаря этому древняя китайская религия несет в себе универсальныеценности, не зависящие от времени и пространства, ибо величественной мистериичеловеческого духа суждено длиться вечно...
Список литературы:
1. Ян Хин-шун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. — М.– Л.: АН СССР,1950
2. Китайская философия: Энциклопедический словарь / РАН. ИДВ; гл. ред. М. Л.Титаренко. — М.: Мысль, 1994
3. Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). —М.: ИНСАН, РМФК, 1992
4. Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции всредневековом Китае. — Новосибирск: Наука, 1989
5. Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен». — М.: 1960
6. Маслов А. А. Мистерия Дао. — М.: Сфера, 1996
7. Лапин А. Э. Даосская йога (китайская даосская алхимия). — М.: Саттва, 1993
8. Лобода Е. Б. Даосизм: история возникновения и развитие. — М.: Саттва, 1993
9. Watts A., Al Chung-Liang Huang. Tao: the Watercourse Way. —N. Y.: Pantheon, 1969