Реферат: Ибн-Сина по книге Сагадеева А.В.

Государственный Университет

Факультет гуманитарных наук и социальных технологий

Кафедра философии и политологии

Реферат

по философии

по книге Сагадеева  «Ибн-Сина»

/>

                                                                          Выполнила: студентка 2 курса гр. Фил-21

                                                               Проверил: преподаватель по философии

                                 Дата сдачи работы:

                                     Датарецензирования:

Ульяновск 2003 г.

Содержание

Забезбожье своё пред собою одним

                                                     я в ответе.

                                              Крепче веры моей не бывало

                                                     на былом свете.

    Но, коль даже единственный в мире –

                                                      и тот «еретик»,

                                               Значит, нет, говорю, правоверных

                                                      в нашем столетье!

                                                                                          Ибн-Сина

Автором выбранной мною книги является Сагадеев Артур Владимирович,написавший немало статей и переводов с арабского языка. Данная его работа,которая называется «Ибн-Сина» рассказывает нам о величайшем философе, мудреце,учёном, является довольно интересной на мой взгляд. В этой книге рассказываетсяо деятельности выдающегося учёного, даётся краткая характеристика его основныхработ, а в конце книги даётся приложение — его «Трактат о Хайе, сыне Якзана».Как известно Авиценна является продолжателем традиций восточного аристотелизмаи неоплатонизма, основное идейное изложение которых и даётся далее.

Глава 1. Жизнь. Творчество. Идейные предпосылки. Философ,врач, визирь и вечный странник. Так называется первая глава, в которойпримечательно, но кратко рассказывается о биографии выдающегося мыслителя. Сагадеев,прежде всего, даёт описание общей обстановки, в которой жил и творил Ибн-Сина.Аш-Шейх ар-Раис родился в Средней Азии близ селений Бухары в 980 г, его отец былфинансовым чиновником, который, встречаясь с исмаилитскими кругами, не быллишён философских интересов. Маленький Абу-Али подслушивал беседы отца, пытаясь,что-то понять. Таким образом, первоначальное образование он изучил, освоивКоран и словесные дисциплины, к десяти годам. Далее на Ибн-Сину значительноевлияние оказал учёный Абу-Абдаллах ан-Натили, под руководством которого будущийфилософ разбирал трактат Порфирия Тирского. Учитель диву давался тому, чтоученик превосходил его в плане объяснения определений, то есть Ибн-Синаистолковывал рассматриваемые объекты гораздо более ясно и просто. Поэтому послеэтого Абу-Али стал усердно штудировать физику и метафизику, что впоследствииповлияло на его склонность к медицине. После этого последовали годы странствийв силу смерти его отца. Он стал скитаться по разным местам, сталкиваясь сразличными трудностями, будучи на грани жизни и смерти. Последние годы жизни(1024-1037), проведённые в Исфахане, стали самыми плодотворными, так как именнов этот период были написаны самые значительные произведения: «Книга спасения»,«Книга знания», «Книга указаний и примечаний», «Восточная философия», «Книгасправедливости» и, наконец, самая главная «Книга исцеления».

Наиболее достоверные источники дают нам достопримечательные чертыфилософа, образ которого отличается одержимостью исследовательского духа,стремлением к энциклопедическому охвату всех современных ему знаний. Ибн-Синавыделяется тонкой наблюдательностью, феноменальной памятью и остротой мысли. Междутем он был склонен к чувственным наслаждениям. Однако есть некоторые авторы,которые говорят об его «религиозном пыле». Тем не менее, несмотря ни на что,философ отличался неисчерпаемой работоспособностью. На мой взгляд, этим иоправдываются невероятно-значимые заслуги учёного.

Абу-Али – автор самых разнообразных и по форме, и по содержаниюпроизведений, написанных в основном на арабском языке. К нефилософским научнымтрудам без сомнения следует отнести «Канон врачебной науки», в котором Ибн-Синасистематизировал накопленные медицинские знания и собственный опыт врача. Егонекоторые представления в области медицины были близки к современным. К философскимпроизведениям можно отнести «Книгу исцеления», многотомное сочинение,охватывающее все отрасли философской науки: логику, математику, физику иметафизику. Из сохранившихся до наших времён трудов Абу-Али следует упомянутьтрактат «Об определениях», в котором автор продолжает традицию составленияспециальных философских лексиконов. До сих пор неясны вопросы относительно авторстванекоторых книг, дело в том, что есть сочинения, традиционно приписываемыеАбу-Насру аль-Фараби, который написал сочинение о целях книги «Метафизики»Аристотеля, так вот при чтении сочинений возникает мысль о том, что авторомэтих книг можно считать Авиценну. Таким образом, это требует тщательныхисследований, об этом и рассказывается во второй части первой главы, котораятак и называется «Два аль-Фараби» (с.12-37).

«Два аль-Фараби». Эта часть главы рассказывает нам о связиаш-Шейха ар-Раиса с крупнейшими идейными течениями, а также о работах егоучителя Абу-Насра аль-Фараби, так как его основные положения философии помогаютуяснить учение Ибн-Сины.

Вначале рассматриваются три течения ислама: мутазилизм, исмаилизми суфизм, а также их взаимосвязь с философией. Сагадеев даёт,на мой взгляд, неплохую характеристику и идейный смысл вышеперечисленных форм.Но сначала, как мне кажется, следует представить краткие черты ислама врассматриваемом периоде. Во-первых, Муххамед в эпоху раннего средневековьявоспринимался как реальная историческая личность, во-вторых, Коран подвергалсятолкованию в рамках спекулятивного богословия – калама.

 Таким образом, самыми ранними представителями свободомыслия в исламеявляются мутазилиты, которые и являются толкователями калама. Следуетобязательно подчеркнуть, что для средневековой арабо-мусульманской философиипредставление о религии связывалось с чисто практическим, политическимискусством, призванным регулировать межличностные отношения и не имеющимникакого отношения к постижению истины. В мутазилитской форме вольнодумствоопределялось сосуществованием здесь нескольких различных религиозныхорганизаций: строгий мутазилизм был связан с «диалогом» между исламом ихристианством, а также борьбой против манихейских движений. Автор говорит отом, что мутазилитов называли «поборниками единобожия и справедливости», таккак их учение основывалось на единстве Аллаха и его абсолютной справедливости. МогуществоАллаха и его воля подчинены его абсолютному знанию.

Относительно характеристики исмаилизма следует выявить то, что этоответвление одного из двух главных направлений в исламе – шиизма. В качестветеологического учения в нём различались внешний, экзотерический аспект словабожьего и его внутренний эзотерический смысл, то есть сокровенный смысл Писаниябыл доступен только имамам, а внешняя сторона буквы закона предназначалась дляневежественной толпы. На мой взгляд, здесь наблюдается односторонняя точказрения понимания священного писания, что говорит о несправедливости, получаетсятак, что слово Божье доступно лишь определённому кругу людей. Далее вообщеговорится о том, что не было практически никакой грани между так  называемымиизбранными и невеждами. В целом Сагадеев рассуждает о том, что исмаилитскоеучение выступает в роли синтеза античной мудрости и религиозно философскихвоззрений народов Востока, и говорит  также о его разделении на радикальное иумеренное направления.

Как оппозиционное суннитскому «правоверию» возникло и суфийскоенаправление в исламе, специфика которого заключается в проповедовании аскетизмаи возможности познания бога через мистическую интуицию, то есть образ жизниаскетов был демонстративным вызовом и укором людям, предпочитающим материальныеблага.

Таким образом, охарактеризовав вышеперечисленные учения, следует сказатьо том, что носители их считали истину запредельной по отношению к той или инойтрадиционной религии (с.37-54).

Абу-Наср аль-Фараби(870-950) систематизировал восточныйперипатетизм и дал решение вопросу о соотношении религии и философии. Он выявил,по-моему, блестящую точку зрения относительно того, что философия даёттеоретические основы естественнонаучным дисциплинам, политике и преобразуетобщество в правильном направлении. В метафизике он различает разработки ибогословско-космологические рассуждения в отношении религиозных и политическихсоображений. Аль-Фараби считается одним из трёх главных учителей Авиценны (двумядругими являются Аристотель и Плотин). Абу-Наср является автором трёхнаписанных сочинений (перечень работ Аристотеля): «Слово о классификации наук»,«О том, что должно предшествовать изучению философии» и «Философия Аристотеля».Сагадеев даёт описание тезисов, чтобы читатель смог сформулировать для себячерты идеального государства, сравнить их с воззрениями Аристотеля, касающихсятех же вопросов. Далее даётся схема так называемого «образцового города»,классифицируются «силлогистические искусства», состоящие из соответствующихпяти видов рассуждений – поэтических, риторических, софистических,диалектических и аподиктических. В политике – «широкая публика» не отделена от«элиты», а идеологическую базу составляет «истинная» религия. Даётсясоотношение философии, теологии и религии в классификации наук – в итогетеология есть «служанка» философии. Таковы некоторые положения из философии Абуаль-Насра, продолжателем которой и является Ибн-Сина (с.54-71).

Глава 2.Классификация наук. В рассматриваемой мноюглаве даётся разработка классификации наук, предложенная непосредственноИбн-Синой.

Итак, по воззрениям великого учёного, философское знание разделяется надве области наук: теоретических и практических, основой деленияслужит предмет знания к действиям, исходящим от человека. Таким образом, теоретическиенауки исследуют вещи и их целью является постижение блага, практические же наукиисследуют деятельность человека, направленную на эти вещи, и соответственно ихцелью является достижение блага. Ну, а царицей всех наук, конечно же являетсялогика.

К теоретическим наукам относятся физика, математика и метафизика. Физикав свою очередь также подразделяется на множество наук – из всего этоговыявляется характерная для мусульманского средневековья дифференциация наук иукрепление их связи с ремесленным производством и торговлей. Зато Ибн-Синанегативно относился к астрологии, алхимии и магии. Чистую метафизику он делилна пять разделов, именовал её «божественной наукой». Из всего этого следуетвывод, что Авиценна творил согласно системе, заложенной ранее его учителемаль-Фараби. Да, он также как и Абу-Наср выделяет метафизику, считая её первой,но во всех его энциклопедических трудах читателю предлагается вначале изучитьлогику, которая помогает преодолеть стремнины на пути к высотам человеческогознания (с. 72-83).

Глава 3. Логика. В этой главе рассказывается обуспехах Абу-Али в области логики. На мой взгляд, судя по тому, что я изложуниже, можно согласиться с мнением относительно копирования рассматриваемойнауки у Аристотеля. Это будет заметно по сходству признаков у двух великихучёных. Не зря сам автор говорит о значительном влиянии на Ибн-Сину концепций,разработанных в логической школе стоиков, ну, и, конечно же, у Стагирита.

Подобно Аристотелю Ибн-Сина исследует человеческую деятельность, начинаяс изучения языков, а именно в плане различий арабского и греческого.Логикаизучает только высказывающую речь, состоящую из материи и формы. Материювысказываний в свою очередь образуют идеи, то есть умственные формы,составляющие смысл слова.

Вообще изложение науки логики у Абу-Али начинается с рассмотрения первоговида знания в его связи с простыми высказываниями.

/>/>                                                     Общие высказывания

/>/>

                              сущностные                                                          акцидентальные

               (род,вид и видовое различие)                          (собственный признак и общаяакциденция)

К вышеназванным высказываниям относится также и «первая сущность»Аристотеля. После этого даются определения следующим отношениям:

·    Омонимические предметы – это те, у которых имя одно, а то, чтопонимается под ним, различается таким образом, что в нём не оказываетсяникакого сходства.

·    Подобноименные – это те, у которых имя одно, а то, что понимаетсяпод этим именем, имеет и различия, и сходство.

·    Предметы по аналогии – это те, у которых имя одно, и то, чтопонимается под ним, одно, но это последнее выражено не во всех них равносильнымобразом.

·    Соименные – это те, у которых и имя одно, и то, что понимаетсяпод ним, одно, не заключая в себе сколь-либо значительных различий.

·    Синонимические – это те, имена которых имеют один и тот же смысл,но обозначающие данную идею слова – разные.

·    Равноименные – это те, у которых имена различаются так же, как иобозначаемые ими идеи.

Между тем Ибн-Сина в логическом учении разбирает также десятьАристотелевых категорий. В разделе логики разбирается отношение междупредметами, представлениями, высказываниями и письменными обозначениями,проводится различие между высказывающими речениями и невысказывающими и даётсяклассификация суждений. Абу-Али в своей работе суждения делит по качеству (утвердительныеи отрицательные), количеству (общие, частные и приравниваемые к последнимнеопределённые), по отношению (категорические, условно-соединительные иусловно-разделительные) и модальности (необходимые, возможные и невозможные).Здесь делается вывод о том, что Ибн-Сина делал чёткое разграничение междулогической модальностью и модальностью онтологической, называл её материей.Также при разборе суждений о возможном Абу-Али указывал на разницу в пониманиивозможного философами и «широкой публикой». Ибн-Сина также определяет понятиявозможности и невозможности, а также говорит о необходимости как о такомсостоянии предиката по отношению к субъекту, которое должно сохраняться всегда.Невозможность же – это не что иное, как необходимость несуществования, и, сталобыть, все суждения касательно «необходимого» могут быть перенесены наневозможное.

После вышеперечисленного следуют определения умозаключений, но преждестоит сказать о «подлинном силлогизме», который определялся как доказательство.«Материю» силлогизмов образуют посылки, каковые суть либо положения, истинностьили сомнительность которых предварительно устанавливается с помощью другихумозаключений.

(1) Первичные данные; (2) данные ощущения; (3) данные опыта; (4) данные,получаемые от других людей; (5) посылки с которыми даны уже следующие выводы;(6) общепринятые положения – суждения; (7) данные эстимативной силы (вахм)-положения; (8) приемлемые посылки; (9) допущения-посылки; (10) предположения-посылки;(11) мнения, складывающиеся «на первый взгляд»; (12) уподобляющиесяпосылки-положения; (13) данные воображения-посылки (с.94-98).

После этого говорится о построении диалектических силлогизмах, которыеопираются на общепринятые положения и допущения, софистические же основываютсяна данных эстимативной силы. Посылками доказательных силлогизмов служатаксиомы, данные ощущений, опыта, положения, получаемые от других, и посылки,вместе с которыми даны следующие из них выводы.

Завершается эта глава чрезвычайно важной мыслью Абу-Али, поведавшего отом, что истоки научно-теоретического мышления – в практической жизни людей, в«практических искусствах», символом которых врачебная наука служила именнопотому, что в эпоху средневековья, «когда производственные функции науки едваобозначились, медицина более всех других наук свидетельствовала об еёпрактическом назначении» (с.98-104).

Глава4.Физика. Основоположения науки о природе. Вэтом разделе говорится непосредственно о физике, которую Ибн-Сина определял какнауку о природе, изучающую явления, воспринимаемые чувствами и находящиеся визменении то есть «состояния, представление о которых неотделимо от материи».Ближайшим предметом физики является естественное тело в той мере, в какой онодвижется или покоится. Телу как таковому движение не присуще и помимо телеснойформы тела обладают субстанциальными формами, акциденциями и природами, природымогут и входить в форму в качестве её элемента, и быть тождественны с ней.Силы, присущие телам по природе, Авиценна делит на три вида:

(1)             Природа – это силы, действующие в телах и сохраняющие фигуры,естественные местоположения и действия.

(2)             Животная душа и растительная душа – силы, которые осуществляют в телахтакие действия, как приведение в движение или в состояние покоя, сохранениявида и прочих завершений, посредством органов и разнообразным способом.

(3)             «Душа небесной сферы» — силы, совершающие подобные действия при помощиволи, руководствующейся единым законом, которую она не нарушает (с.104-107)

В возникновении естественного тела участвуют три принципа: форма, материяи небытие – но не абсолютное небытие, а то, которое именуется у Аристотеля«лишённостью». Материя и форма – внутренние причины существования вещей. Квнешним же причинам относятся действующая и целевая.

Образец практического применения Ибн-Синой Аристотелева учения о четырёхпричинах в естественных науках можно найти в его «Каноне врачебной науки», гдематериальные причины обозначают «состояние и изменения органов…», действующие –«всевозможные внешние и внутренние факторы, которые изменяют состояние телачеловека», формальные – «функциональные («силы») и органические («сочетания»)изменения, связанные с изменением в организме крови, желчи и т. д., целевые –«состояние функции органов, связанное с силами» и их «носителями» — пневмой».Таким образом, Ибн-Сина стал указывать на то, что причинами заболеваниячеловека могут быть не только внешние агенты, но и внутренние источники.

Что касается движения, то подобно Аристотелю, движение понимается как устойчивоеизменение состояния тела. Движение есть действие и первое завершение вещи,находящейся в потенциальном состоянии, в отношении того, что она имеетпотенциально (с.104-110). Формы движения Ибн-Сина разделяет на  категории:

1.   Движение по отношению к количеству – это уменьшение, сгущение и т. д.

2.   Движение по отношению к качеству, которое выражается в ослаблении илипотемнении и т. д.

3.   Движение само по себе.

4.   Движение по отношению к «где», то есть пространственное движение.

5.   Движение по отношению к «когда».

6.   Движение в отношении положения – это перемена положения.

7.   Движение в отношении обладания, носящее акцидентальный характер.

8.   Движение в действии, когда вещь предрасполагается к утрате своегоатрибута действия.

Таким образом, сущностно движение происходит только в отношенииколичества, качества, «где» и положения. Покой же есть небытие данной формы втом, в чём ей свойственно быть. Небытие Ибн-Сина определял как состояние,противоположное хождению и соответствующее при устранении причины хождения.Существовать – значит быть конкретным, объективно, «вне ума» данным намединичным предметом либо быть понятием в уме. Рассуждения Ибн-Сины осуществовании небытия как лишённости можно рассматривать как доказательствобытия первоматерии (хаюля): если материя (мадда) служит субстратом (мауду) дляактуализировавшейся формы, то непременно должно существовать вместилище(махалль) для потенциальной формы, так как предмет перед существованием вдействительности должен существовать в возможности. Таким образом, делаемвывод, что формы существуют в материи потенциально ( с.110-117).

Далее ведётся речь о выдвинутой Ибн-Синой концепции «насильственногостремления» (майль касри), которая стала известной в средневековой Европе черезпереводы «Книги исцеления». Ибн-Сина вслед за Аристотелем отрицал существованиепустоты и вообще возможность в ней – если бы она существовала – движения.Относительно стремления Ибн-Сина разработал теорию, согласно которой, брошенноетело продолжает движение благодаря «стремлению», «полученному» им от того, ктоего бросил. Вообще при естественном стремлении тело тяготеет к состоянию,соответствующему его природе. Время определяется Ибн-Синой как мера движения сточки зрения предшествующего и последующего.

В общем же физика Ибн-Сины является продолжением Аристотелевой физики, вкоторой он решал вопросы о перводвигателе, пустоте, конечном и бесконечном,прерывном и беспрерывном и т.п. Наиболее заметен его вклад в физику учением отрёх родах «стремления», которое предвосхитило первый закон движения Ньютона(с.117-121).

Неодушевлённый мир. В этой части главы говорится опредставлениях учёного в области космоса, которые излагаются в «Трактате оХайе, сыне Якзана». В этой работе космос является представлением о предметеметафизики и физики, по которому можно совершить мысленное путешествие. Космосэтот делится на три рубежа: два крайних – за Западом и за Востоком –символизируют соответственно мир материи и мир форм. Между Западом и Востокомрасположен третий рубеж, символизирующий физический мир во всём его конкретноммногообразии. Путешествие это начинается на Западе, с берегов водногопространства, о котором говорится в Коране и которое здесь обозначаетпервоматерию. Каковы же первые определения материи? У Аристотеля таковымивыступают «элементные формы» — формы земли, воды, воздуха и огня. Ибн-Сина идётдальше – он вводит понятие телесной формы как постоянной характеристикипервоматерии, которое имеет реальное бытие в качестве материи при всех сменахвидовых форм. Тела, согласно Абу-Али, — это субстанции, в которых можно указатьили предположить длину, ширину и глубину. Материя служит для трёх измеренийсубстратом по своей природе, они образуют «часть её существования» и всё женаходятся вне сущности материи. Вообще учение Авиценны о телесной формезнаменует важную ступень в развитии философской мысли на пути восстановленияматерии как реально существующей субстанции и истолкования её не только вкачестве субстрата, но и в качестве неиссякаемого источника, из которогоприрода черпает богатство своих форм. Ибн-Сина также приводит доказательствонеотделимости телесной формы от материи. Таким образом, в общем, видепредставление Ибн-Сины о соотношении материи и телесной формы можно выразитьтак: телесная форма как таковая «первее» материи, но материя «первее» телеснойформы в её конкретном бытии, а, следовательно, она «первее» и атрибутовтелесной формы – пространственной ограниченности и фигуры (с. 121-126).

Далее даётся колоритное описание подлунной области мира с присущей ейбеспрерывной сменой одних форм другими. Так, красота дольнего мира являетсярезультатом влияния, оказываемого на его жизнь со стороны горнего мира, формыкоторого закреплены за каждым из единственных в своём виде небесных тел.Соответствующие этим телам концетрические сферы образуют иерархическую системупредставляющую собой восходящий порядок вместе с астрономическимихарактеристиками каждой из сфер, именно сфер Луны, Меркурия, Венеры, Солнца,Марса, Юпитера, Сатурна, неподвижных звёзд и умопостигаемого неба.

В «Книге исцеления» и «Каноне врачебной науки» Ибн-Сина излагаетуникальную в истории науки систему взглядов на три царства природы – систему,которая представлена в виде целого, иерархизированная система которогопредполагает качественные скачки от низшего к высшему, сохраняя при этом связьмежду низшими и высшими своими компонентами.

Образование минералов и их свойства Абу-Али трактует на основе теориивзаимодействия смеси элементов и четырёх основных качеств с заключёнными внедрах земли парами и дымом.

Царства природы различаются между собой в силу большей или меньшейсоразмерности смеси элементов, образующих тела их представителей, — чем онасоразмернее, тем выше ступень, занимаемая ими на «лестнице природы». Ну а жизньВселенной определяется деятельностью единой космической силы, по-разномупроявляющей себя в неорганическом и органическом мире. Эту силу Абу-Али иназывает «душой» (с.126-130).

Мир души. В последней части главы физики подробнейшимобразом толкуется о представлениях души у Абу-Али. Тело, которое имеет болеесоразмерную, чем у минералов, смесь элементов, «получает» растительная душа, тоесть она определяется как первое завершение естественного органического тела втой мере, в которой оно размножается, растёт и питается. Душа же животногоопределяется как первое завершение естественного органического тела в той мере,в какой оно воспринимает единичное и совершает произвольные действия, то естьэта сила располагает: силой движения и силой восприятия. В свою очередь силадвижения делится на силу двигательную и силу побудительную. Силы, образующиесилу восприятия, делятся на внешние и внутренние. К внешним силам относятся зрение,слух, обоняние, вкус и осязание. К внутренним воспринимающим силам относится общеечувство (фантазия), которая принимает формы, «запечатлевающиеся» в пяти внешнихчувствах. Потом идёт сила представления, которая сохраняет формы, передаваемыеей внешними чувствами, тем самым предмет перестаёт быть объектом чувственноговосприятия. За ней следует «мыслительная» сила, применительная к человеку.Далее идёт рассуждение о силах, свойственных минералам, растениям и животным,утверждается, что эти силы качественно различны. Особая роль уделяется такназываемой эстимативной силе, выделение которой характерно в особую способностьживотной души. По учению Абу-Али – способность животных иметь идеи определяет идругую их способность, сближающую животное царство с миром людей, — способностьк созданию «искусственных вещей». Относительно психических сил говорится, чтоих венчает свойственная человеку разумная душа, которая определяется как первоезавершение естественного органического тела в той мере, в какой оно совершаетдействия благодаря осмысленному выбору и рассуждению и поскольку воспринимаетобщее. Таким образом, герой «Трактата о Хайе, сыне Якзана» мог совершитьпутешествие с вечно юным старцем от Крайнего Запада до крайнего Востока. Норазум не только опирается на силы, которые «служат» ему, он очеловечивает,сублимирует их. Тот же самый процесс происходит с прочими низшими силами души:разум использует внешние чувства, тем самым выводя из универсалий единичныепредметы, с помощью воображения выдвигает гипотезы и ищет средний терминсиллогизма (с.130-136).

Особый интерес представляют интересы Ибн-Сины о двойственной ипротиворечивой роли воображения. Разум никак не может без него обойтись.Имагинативная сила – основа изящных искусств, и человек применяет её «к изящными прекрасным вещам так, что [действие его воображения] почти уподобляется[действию] чистого разума».

Разум, таким образом, имеет иерархизированную структуру, компонентыкоторой связаны отношением «главенствования и служения». Разумная душа согласноучению Абу-Али делится на практическую и теоретическую силу. Практический разумдолжен господствовать над нижестоящими силами души и в то же время подчинятьсятеоретическому разуму. Отличие практического разума от теоретического подобноотличию невозможного и возможного, другими словами практическая сила душивырабатывает нравственные принципы, а теоретическая – знания. Теоретическая жесила отличается от прочих познавательных сил тем, что может оперировать общимиформами, абстрагированными от материи. Далее Ибн-Сина даёт название трёмматериям: первая определялась как «материальная потенция», вторая как«возможная потенция» и третья потенция называлась «свойством». Высшую жеступень теоретическая сила достигает тогда, когда созерцает и умопостигаетабстрактные формы, умопостигая то, что она умопостигает.

Относительно бессмертия разумной души Авиценна высказывает тезис о еёсубстанциональности, нематериальности и акцидентальном характере связи междунею и телом. Это утверждается следующими доводами:

1.   Интеллигибельные предметы должны иметь соответствующие им вместилища.

2.   Силы при интенсивном восприятии через телесные органы слабеют. Разумнаяже сила не слабеет.

3.   Тело пассивно воспринимает, действующие на него объекты, а разумная всёравно активна и не нуждается ни в чём постороннем.

4.   При старении тело и свойственные ему силы слабеют, а разум, наоборот,крепнет.

5.   Телесные силы не способны к бесконечной деятельности, рациональная жедуша наоборот способна к этой деятельности. Здесь имеется в виду способностьмыслить бесконечные идеи в математике и метафизике.

Таким образом, мы приходим к субстанциональности души, к еёнематериальности – это значит, что душа сохраняет своё бытие безотносительно кпрекращению или продолжению существования плоти. А в чём же тогда сущность«бессмертия» души? В этом случае Авиценна с лёгкостью доказывает невозможностьтелесного воскрешения: мёртвый обращается в прах, прах потом претворяется врастения, а они в свою очередь ассимилируют организм другого человека.Опровергается учение о переселении душ, то есть душа сохраняет своё бытиенезависимо от тела. После этого говорится о рае для философов, которыйзаключается в познании истины, адом же является, несомненно, невежество.Однако, в отличие от других восточных перипатетиков, Абу-Али подчёркивает мысльо бессмертии индивидуальной души, то есть у него ведётся речь о бессмертииабстрактного человека. Аналогом «потусторонней» жизни души является сон, когдамыслительная сила приобретает самостоятельную жизнь, независимую от внешних чувств.

Таким образом, процесс умопостижения есть движение, а именно от состоянияматериального разума к состоянию приобретённого разума. Интуиция же заключаетсяв том, что средний термин представляется в уме мгновенно, без движения, то естьнезависимо от поисков и осознанных стремлений.

Исходя из всего вышеперечисленного, можно не сомневаться в том, что этирассуждения служат своего рода психологическим обоснованием возможностиметафизики как науке об абсолютной истине, которая в ходе развития знаний непретерпевает существенных изменений и никак не «обновляется» (с.136-152).

Глава 5. Метафизика. Универсальная наука. Предметомметафизики у Ибн-Сины выступает сущее как таковое, оно рассматривается здесь спозиции изучения математики и физики. Область метафизических рассужденийохватывает лишь предметы, сопутствующие  сущему как таковому. Существование,бытие, Абу-Али относит к числу первичных понятий, которые невыводимы из другихпонятий. Бытие реально не существует. « Существование – это не то, благодарячему существует что-то в конкретных вещах, а бытие или становление чего-то вконкретных вещах. Как уже ранее отмечалось, универсальная наука у Ибн-Синыпредставляет ту часть метафизики, которая даёт общемировоззренческоеобоснование теоретической физики. Далее  даётся описание специфики семиотскихслов со значением «быть», «бытие». Подводя этому итог, говорится о том, чтолюбое определённое бытие потенциально. Доказательство наличия у сущего единогоначала, «архэ» — основная задача универсальной науки Ибн-Сины. ПервосущееАвиценны и не пребывает в мире, и не внеположено ему.

Согласно Ибн-Сине, приписывание бытия предмету означает его утверждение, аффирмацию(исбат), т.е. доказательство наличного основания для его существования.Конечная цель универсальной науки заключается в доказательстве существованиятакого основания для всего сущего. Предшествование и следование по воззрениямИбн-Сины бывают по порядку, по природе, по достоинству, по времени или попричинности. Далее ведётся речь о некоей каузальной связи, которая образуетсяакцидентальными причинами. С точки зрения отношения сущего к своему началувстаёт вопрос о предшествовании этого начала миру во времени, то есть осотворённости мира богом. Здесь Ибн-Сина доказывает извечность мира, подчиняяпредполагаемую деятельность бога универсальным законам метафизики, утверждающимвсеобщий детерминизм, который обосновывается им при рассмотрении двух парметафизических понятий: понятий причины и действия и понятий потенциального иактуального (с.152-162).

Дальше следует раскрытие двух вышеназванных пар, при котором отношениепричины и действия определяется как отношение того, что существует независимоот какой-либо вещи. При этом причина и действие имеют между собой самыеразнообразные связи. Вообще всякое действие имеет причину, чудес, нарушенийестественного порядка вещей не бывает. Всё, что возникает, прежде чемсуществовать актуально, должно обладать потенциальным бытием, котороеобнаруживает свою реальность при актуализации предмета, а именно своимисчезновением. К тому же Абу-Али проводит различие между деятельной потенцией ипотенцией страдательной. Таким образом, рассмотренные выше положения Ибн-Синакладёт в основу доказательства несотворённости мира во времени, после сегоприводятся доводы, повторяющие аргументацию Прокла. Авиценна, находясь впоисках рассуждений, приходит к следующему утверждению о сущем — он говорит,что знание о нём под углом зрения необходимости. Из этого подобает то, чтокаждая вещь имеет причину, но причины вещей нам неизвестны, стало быть, ихнеобходимость нам тоже неизвестна, и мы познаём лишь некоторые причины.

Поставив перед собой вопрос о бытии, Абу-Али подвергает его анатомированию,он прямо заявляет, что предметы, существующие вне ума, то есть первичныереальности, с самого начала являются предметом рассмотрения метафизики. Такимобразом, Ибн-Сина берёт каждый предмет, расчленяя его традиционным способом наего составные части и, тем самым, наблюдает, как эти части взаимно зависят другот друга.

Конкретное сущее рассматривается с точки зрения высших родов бытия –субстанции и акциденций. Тело является составной субстанцией, в которой можновыделить форму и материю, выступающую в роли её вместилища. Первоматерия жесама по себе есть нечто иное как  несущее.

Итак, подводя итог рассуждениям Авиценны, заключаем, что его онтология несодержит самосущей универсалии, есть лишь идея (манна), которая в зависимостиот случая образует либо индивидуальную, либо умственную форму, выступающую вкачестве материи нашего «представления»(с.162-171).

Относительно универсального и умопостигаемого в интеллекте человека,Ибн-Сина говорит так: когда мы видим какой-либо предмет, то у нас в памятиостаётся видовая форма, а когда рассматриваем другой предмет этого вида, он незапечатлевает в душе ничего нового по сравнению с имеющейся там формой. Такимобразом, Абу-Али подошёл к репрезентативной теории абстракций в духеидеалистического номинализма Беркли, то есть он опровергал решения по проблемеуниверсалий с позиций реализма и говорил, что различие между сутью бытия исуществованием – не просто мысленное, но и реальное различие. Следовательно,сущность, форма в бытии может довлеть себе не в большей мере, чем первоматерия,которая актуально существует лишь в единстве с формой, то есть как тело. Теложе не может быть причиной собственного существования, благодаря соединениюформы и первоматерии. Сущее, говорит Абу-Али, бывает или необходимым, или возможнымили невозможным. Потом идёт толкование сущностибытийно-необходимого-самого-по-себе  и следования из этого того, что уВселенной есть необходимо сущее начало, которое не относится ни к какому роду,не подлежит доказательству, лишено количества, качества. Оно в полной мереедино, ибо неделимо на части, то есть суть бытия и существование тождественны.Далее говорится о том, что Ибн-Сина наделяет необходимо-сущее началосоотносительными и отрицательными атрибутами ( с.172-180).

Относительно темы абсолютного единства необходимо-сущего, Ибн-Синаговорит, что в этом отношении первосущее сравнимо только с точкой. Потомведётся речь о некоей точке-полюсе, о сравнении её с необходимо-сущим. Полюссимволизирует одновременное пребывание необходимо-сущего и запредельно и незапредельно к миру, невозможность его существования без существованиявозможно-сущего, а также символизирует предельное тождество формы и материи,актуального и потенциального и т. д. Символ полюса также имеет смысл того, чтобытийно-необходимое выступает одновременно и как действующая, и целевая причинасущего. То есть эта его роль носит характер эпифеномена, ведь на самом деле осьмира, которую он воплощает, приводит Вселенную в круговое движение. Инымисловами, стремление к бытию и вечности тождественно самому вечному бытию. Входе дальнейших рассуждений, согласно Ибн-Сине, небытие не может быть предметомлюбви, ибо оно есть абсолютное зло. В конце концов, мы приходим основномупункту рассуждения относительно подведения естествознания под прочныйфилософский фундамент. Получается так, что логическим способом доказывается,что этот мир, сведённый в метафизическую точку,  есть необходимо-сущее. Говоряо возможно-сущем, следует сказать, что в одном случае оно понимается какреально данный физический мир, в другом – как его метафизическая абстракция илогическая категория. Таким образом, здесь мы замечаем логическую ошибкуАбу-Али относительно иллюзорного характера связи метафизики с физикой.Примечательно то, что эту ошибку никто не заметил из критиков Ибн-Сины, а ведьон являлся так называемым асом логики. Чтобы оградить науку от теологии,арабо-мусульманские использовали методы рассуждения, принятые в богословии, втом числе и софистические (с.180-185).

Божественная наука. А теперь перейдём от универсальнойнауки к божественной, задача которой состоит в том, чтобы в простых символахвыразить мысли, соответствовавшие бы догмам монотеистической религии, которыепомогли бы приобщиться к богу тем людям, кто способен проникнуть в сокровенныйсмысл этих символов. Творцом мира здесь выступает бытийно-необходимое-само-по-себе.То есть оно наделяется соотносительными и негативными атрибутами и превращаетсяв апофатическую первопричину, напоминающую бога деистов, чем пантеистов. Относительнорассмотрения приписываемых богу бесконечностей, то здесь говорится, что это«аффирмация снимающей самое себя конечности, отрицание отрицания,опосредствованное, но опосредованное только через снятие опосредствования».Негативные же атрибуты означают, что бытийно-необходимое пребывает вне мира.Согласно учению Ибн-Сины, умопостижение, тождественное умопостигающему иумопостигаемому, — символ, который выражает природу бытийно-необходимого, тоесть этот символ переносится на объект интеллектуальной интуиции.  Благодаряинтуиции «парящий человек» осознаёт своё «я». Сущее даётся как единая идея(манна), она и содержит в себе всё многообразие.

Символ разума у Авиценны толкуется довольно широко и определяется какпорядок вещей, куда могут входить и законы, поэтому соединение человека сдеятельным разумом понимается как адекватное познание законов природы, то естьтождество порядка идей в уме у человека с порядком вещей. Из этого следует, чтоумопостигаемые предметы мыслят сами себя, а законы природы вытекают друг издруга и не могут приходить во взаимное противоречие.

Далее  повествуется об эманации, проистекании (файд) или «исхождении»(судур) вещей из бытийно-необходимого как об акте творения. Бытийно-необходимоемыслит само себя, а, мысля само себя, мыслит все вещи, то есть мышление о самомсебе есть его собственное бытие, мышление обо всех вещах – проистекание бытиявещей, их творение. Исходя из этого следует, что первым творением выступаетпервый разум, в котором уже есть множественность, а уже из него проистекаетвторой разум, из него третий – и так далее в нисходящем порядке от небеснойсферы до подлунного мира (с.185-191).

В религиозном плане бытийно-необходимое интерпретируется как бог,надлежащее толкование получают космические субстанции: души сфер – небесныеангелы; космические разумы – архангелы, или херувимы: в частности, деятельный разум– архангел Гавриил, он же дух святой. Космические разумы и души выполняют те жефункции, что и двигатели небесных сфер у Аристотеля. Таким образом, эманациякосмических субстанций представляет собой схему, в которой ретроспективновоспроизводится движение мысли естествоиспытателя, переходящей от следствий кпричинам и от менее общих причин к более общим. Далее ведётся речь одополнительных доводах в доказательство наличия первоматерии в качествепостоянного элемента сущего на всех ступенях эманации, начиная сбытийно-необходимого.

При описании эманации говорится о происхождении из перворазума трёх вещей– разума, души и небесной сферы. Ибн-Сина также в своём «Трактате о Хайе»рассказывает о материальном мире, высшую сферу которого образует умопостигаемоебеззвёздное небо.

Оценка мировоззрения Авиценны, таким образом, выводится на основанииучения о бытийно-необходимом и проистекании из него наблюдаемого мира, темсамым указывается целый ряд причин. Соответственно при этом теряетсяперспектива: характер мировоззрения Ибн-Сины ставится в зависимость отметафизического статуса его первоматерии. Абу-Али подготовил почву для«материализации» первоматерии. Самым основным вопросом, разбираемым Авиценнойбыл вопрос об отношении к природе божественного, который он решал с позицийнатуралистического пантеизма, а для своей эпохи материалистически.

В отношении любви Авиценна высказывал мысль о том, что она служитсимволом действия природных сил. В мировоззренческом плане ему были близкипантеистические устремления суфиев (с.191-197).

Глава 6.  Основоположения практических наук.Ибн-Сина не рассматривал свою божественную науку и рассуждение о состояниигностиков как изложение «истинной» религии, он принимал активное участие вгосударственных и политических делах.

В его учении о пророчестве он исходил из общефилософского тезиса остремлении всего к бытию, а тем самым к благу, то есть потребность взаконодателе-пророке является чистой необходимостью. Пророк долженпозаботиться  о том, чтобы после его смерти закон и справедливость в общинеподдерживал его преемник – халиф, которого бы потом выбирали. Новый вождьдолжен был отвечать ряду требований, то есть иметь качества руководителя, бытьсамостоятельным, умным, высоконравственным, превосходить других в вопросахрелигии.

Политика Авиценны основывается на представлении о естественномнеравенстве людей. Жизнедеятельность социального организма поддерживается посредствомразделения труда между правителями, стражами и производителями. Таким образом,общество должно иметь иерархизированную структуру, а на дне обязаны пребыватьрабы. Общеполезный труд – обязанность каждого гражданина.

Весьма важное значение придавалось брачным отношениям, которыезакреплялись в законодательстве. Развод был затруднён, то есть Ибн-Синаполагал, что основными целями брака считаются произведение и воспитаниепотомства. Самую главную ответственность в браке несёт хозяин дома – муж и отец,жена же должна быть покорной мужу, то есть находиться  в подчинении, заниматьсяхозяйством. Большое внимание уделяется проблеме воспитания детей, в особенностивоспитанию мальчика отцом и педагогом, на основе всего этого подросток обретаетэлементарные знания в основных науках и специализируется на одной, отвечающейего индивидуальным склонностям профессии, с помощью которой юноша будетобеспечивать себе достойную самостоятельную жизнь. Правда, прежде чем кем-тоуправлять, нужно научиться управлять самим собой, развивать в себе критическоенаблюдение, исключать найденные недостатки. В последующем уже следуетвоспитывать качества, соответствующие четырём добродетелям: воздержанность,смелость, мудрость и справедливость (с.197-206).

Авиценна также полагал, что выработкой положительных условных рефлексов,можно укрепить физическое здоровье, а нравственное поведение – приучением себяк должному поведению, ибо привычка – вторая натура. Высшая степеньнравственного поведения достигается лишь тогда, когда благо вершится радисамого блага, то есть без всякого расчёта, даже если бы это был расчёт наблагодарность или хорошее впечатление.

Высшее счастье достигается, когда человек подчиняет животные силы силеразума, то есть в момент возвышения к разуму. Счастье становится доступным лишьпри достижении гармонии в «практической части души», в каждой из сил,порождающих нравственные добродетели. Этими мыслям завершается «Книгаисцеления» Ибн-Сины, в которой слышится отголосок политической доктриныаль-Фараби относительно того, что идеальное государство должны возглавлять философы,наделённые пророческими функциями. Собственные воззрения Абу-Али абстрактны, нопроникнуты интересом к проблемам совершенствования реального человека иреального человеческого общежития (с.206-207).

Глава 7. Судьбы наследия. Это последняя глава, выбранноймною книги, в которой рассказывается об отношении критиков к  учениям Авиценны.

Философское наследие Ибн-Сины оказало влияние на три культурных ареала:на мусульманский Восток, на мусульманский Запад и на христианский Запад. Егоучение подверглось критике «справа» и прямому поношению со сторонытеологов-догматиков и некоторых мистиков. Особенно рассматривается критикаавторитета Ислама аль-Газали, которая является достаточно мотивированной ипоказывает противоречивость и непоследовательность философии Абу-Али,пытавшегося совместить требования практического разума и разума теоретического,но, в конце концов, добившегося того, что нарушилась строгая доказательностьтеоретических наук и святость догм религии. Аль-Газали критикует тезисы Абу-Алио вечности мира, о нераспространении божьего знания на единичные предметы и оневозможности телесного воскрешения. Положение о вечности мира делает ненужнымсуществование самого творца. Своё мнимое доказательство бога Ибн-Синаоправдывает невозможностью бесконечного регресса причинно-следственныхотношений и необходимостью допущения первой причины, но эта аргументацияявляется порочной. Говорится о так называемых «естественных» причинах, которыене могут быть деятельными, ведь деятельность есть нечто исходящее от одушевлённыхпредметов.

Философия Ибн-Сины подверглась критике «слева», в частности со стороныИбн-Рушда, полагавшего, что Авиценна так и не пришёл к «чистому» аристотелизму,а  произошло монистическое углубление его метафизического учения. Абу-Али,рассуждая о  едином находится в противоречии с собственным же утверждением, чтопроистекающий из бытийно-необходимого-самого-по-себе перворазум есть нечто ужесодержащее в себе множество, то есть эти мысли доходят до риторического уровня.

Из произведений Ибн-Сины, которые стали известны на христианском Западе к12 веку, непосредственное влияние оказали естественнонаучные работы, изложенныев «Каноне врачебной науки», философия же его привлекла внимание платонистскимиаспектами, то есть возникло течение, называемое «авиценнизирующимавгустиниазмом».

Тезисы, которые подверглись критике со стороны Фомы Аквинского: о материидействующих причин, о необходимом творении, об извечности творения, оботрицании свободной воли у человека, о естественном пророчестве, о познаниибогом единичного через познание общего.

Основным моментом в передаче арабо-мусульманской философии в христианскуюЕвропу была творческая и переводческая деятельность средневековых еврейскихучёных, с помощью которых наследие Ибн-Сины перешло в руки западно-европейскихмыслителей (с.207-219).

Заключение. Ибн-Сина является поистине величайшим учёным,воспитавшим целую плеяду одарённых философов. Он является человеком, сочетавшимв себе две социальные роли – мудреца- наставника и государственного деятеля, темсамым, воплощая в себе идеал, возникший впервые в творческом воображенииПлатона. Авиценна притягивал к себе многих просвещённых людей в средневековоммусульманском мире,- идеала учёного, стоящего во главе «образцового города».Несмотря на то, что учение Авиценны подвергалось критике, я думаю, что этоговорит о том, что нам есть над чем задуматься в его работах. Критикаподчёркивает смелость учёного в плане изложения его идей, доказывает нам то,что его работами действительно всерьёз интересовались, а значит, его заслуги можнопоистине считать уникальными в области науки, философии и других науках.

Список использованной литературы:

А.В. Сагадеев «Ибн-Сина(Авиценна)»; М., «Мысль», 1980г.