Реферат: Идея всеединства от Гераклита до Бахтина
Идея всеединства от Гераклита до Бахтина .
Идея (категория, символ, парадигма) всеединства менее всего может причисляться к изобретениям русской мысли. Под разными именами она присутствует в философии искони, начиная уже с эпохи мифологических истоков философского мышления. Однако это еще вовсе не означает вторичности, эпигонства русской метафизики всеединства, ибо суть и путь всеединства специфичны: оно принадлежит к разряду тех фундаментальных начал, которые не постигаются последовательно и до конца в некотором процессе прогрессивного познания, но всегда остаются новой и неисчерпаемой темой философского размышления. Если попытаться дать связное определение, нужно сказать, вероятно так, так: всеединство есть категория онтологии, обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй. Но это описание, включающее формально противоречивый тезис о тождестве части целому, не есть законченная дефинизация. Более того, такой дефинизации и не может быть, поскольку всеединство — категория особого рода, не допускающая исчерпывающего дискуссионного выражения, а имеющая скорей характер интуитивно — символического указания на некий специфический способ или строй бытия, который никогда не удается раскрыть до конца в понятиях. Истоки подобного статуса всеединства кроются в том, что его философское продумывание с необходимостью выходит в сферу коренных проблем онтологии, связанных с апориями единого, бытия и иного, Вследствие этого, философский вопрос: “как возможно всеединство “ не может иметь одного исчерпывающего ответа, Заключенная в нем проблема дескрипции внутреннего механизма всеединства допускает лишь, собственно, не ответ, а только все новые переформулировки и переосмысливания, которые всякий раз по-новому демонстрируют апорийность, присущую природе всеединства, однако отнюдь не дают законченной экспликации этой природы. В итоге, в каждую эпоху жизни философской традиции постижение всеединства заново оказывается проблемой — так что всеединство выступает как некий топос философского мышления, одновременно — предмет философствования и неиссякающее побуждение к нему, один из вечных источников философского “удивления”.
Философская история всеединства открывается досократиками, многие из которых в той или иной форме выдвигали общие идеи о единстве, родстве и связности всего сущего, Весьма часто подобные идеи выражались посредством особых полусимволических формул :panta hen, hen kai pan, hen kai polla, panta en panti и др. Таковы, например, философские положения Гераклита: “и из всего одно, и из одного — все”, Ксенофана: “все едино, единое же есть бог”, Анаксагора: “во всем есть часть всего”. Все эти положения трактуют о единстве;
и, хотя эта трактовка во многом темна и многозначна (как свойственно мысли, едва выходящей из стадии мифологического сознания), в ней можно с уверенностью выделить два главных аспекта, в которых связываются между собою единство и “все” — так что намечается путь к возникновению особого представления о “всеедиснтве”. Очевидно, во-первых, что единство понималось глобально: в том смысле, что все существующее, вся многоразличная реальность образует единое целое. Но, в то же время, единство понималось и конструктивно, структурно: в том смысле, что оно должно означать единство во всем, совершен-ную связанность и взаимопроникнутость. По своему происхождению, эти два аспекта идеи единства отчетливо соотносятся с двумя фундаментальными предметами эллинского философствования, которые суть — Космос и Логос, Мысля Космос, открывали, что единство есть единство всего; мысля же Логос, открывали, что единство есть единство во всем или по всему, ибо открывали “внутреннюю сопринадлежность и взаимосвязанность сознаний через причастие их общему, пронизывающему их Логосу”. О Логосе учил, в первую очередь, Гераклит (ср. еще у него: “Логосу внимая, мудро согласится: все едино”). Осознавалось при этом, что в обоих случаях в объединяемом не утрачиваются и различия. Когда же оба аспекта, космический и логический, соединяются воедино, в одном понятии или символе — тогда от единства и отпочковывается всеединство как новая самостоятельная концепция. Подобное соединение явственно уже намечается — опять-таки у Гераклита, так что именно с ним, из всех досократиков, наиболее тесно связаны истоки концепции всеединства .
Собственно философская рефлексия проблематики всеединства и выявление кроющихся в ней апорий берут начало с Парменида. Вслед за ним, анализируя его мысль в своем “Пармениде”, Платон уже систематически развивает диалектику единого и впервые четко показывает, что соотношение этих категорий — а стало быть, и природу всеединства — можно выразить лишь посредством апорий. Однако в качестве отдельной и самостоятельной философемы всеединство впервые появляется только у неоплатоников. Философия Платона дает первое систематическое решение обоих вопросов, из которых складывается философская проблема всеединства: 1) описать, как осуществляется всеединство, каков его внутренний механизм; 2) указать, где осуществляется всеединство, установить его отношение к бытию и реальности.Отвечая на первый вопрос, Платон дает классическое описание всеединства: “всякое содержит в себе все, и созерцает себя во всем другом, так что все — всюду; и все во всем, и всякое сущее есть все ”. Ответ же на второй вопрос заключается в том, что, согласно Платону, строением всеединства обладает умопостигаемый (умный) мир, платоновский “мир идей ”. Такой ответ вполне подготовлен всей предысторией всеединства: как мы указывали, последние возникает из соединения двух предикатов, “ единство всего ” и “ единство по всему ”, присущих Космосу и Логосу; и, следовательно, соединение Космоса и Логоса, каковое и есть kosmos noetos, закономерно должно оказываться всеединством. Весьма важно при этом, что в неоплатонической онтологии, умный космос или всеединство еще не совпадает с высшим онтологическим принципом и началом — т.е. с Единым, Hen -но стоит онтологически ниже него, составляя его “ первое исхождение ” в процессе эманации. Все эти положения Платона были затем развиты подробней у Прокла .
В эпоху раннего христианства и патристики идея всеединства прочно усваивается христианским умозрением и внедряется во многие области учения.Вместе с тем, как и во всем этом умозрении, здесь сразу же развертывается сложный процесс взаимодействия, переплетения аутентично-христианских и эллинских представлений. Всеединство — глубоко философская тема по своей природе, и даже имея в идее Церкви ( и личности ) собственный независимый источник медитации о всеединстве, христианская мысль при разработке этой темы почти неотвратимо попадала в зависимость от греческой философии — которая, разумеется совпадала со всей сущей философией, была синонимом философии как таковой .
В целом, это аутентично-христианское видение, церковное, органическое и личностное, остается доминирующим в период патристики. Однако постепенно, начиная с псевдо-Дионисия Ареопагита и под его влиянием, христианская традиция все заметней воспринимает и элементы неоплатонической трактовки всеединства. У псевдо-Дионисия указанная трактовка почти во всем существенном прямо переносится на почву христианского миросозерцания. В его иерархической онтологической схеме, следующей неоплатоническому образцу, Бог воспринимает место Единого — и, тем самым, не есть всеединство, но — выше него, его исток и причина. Местом же всеединства, как и следует ожидать, оказывается прямой аналог умного мира — “ мир в Боге”: пребывающее в Боге и представляющее миру собрание “ прообразов ” всех вещей. Поскольку же по христианскому вероучению Бог есть личность, а мир творится Им из ничего, то уже в ранних схолиях к Ареопагитикам эти “ прообразы” и “ мир в Боге ”были интерпретированы как предвечные, предшествующие акту творения, “ замыслы ” Бога о мире в целом и каждой из его вещей. Так возникла христианизированная версия неоплатонического всеединства, занявшая важное место в кругу концепций христианского платонизма .
Именно здесь, в сфере христианского платонизма с его всевозможными разновидностями, заполняющими пространство между панентеизмом и пантеизмом, протекает вся история всеединства в эпохи Средневековья и Возрождения. Покуда главным философским руслом оставалась схоластика с ее ориентацией на Аристотеля, влияние платонизма было, в основном, ограничено мистическими и еретическими учениями, и концепция всеединства не получала особого внимания. Важное исключение составляет, однако, филисофия Эригены, в которой принцип “ все во всем ” служит едва ли не ведущим структурным и методологическим принципом. Но даже и в этой философии, с ее изощренными диалектическими построениями, всеединство не сколько подвергается анализу, продумыванию, сколько эксплуатируется ка эффективное орудие предельного сближения Бога и мира. Такой подход к концепции всеединства остается преобладающим в эпоху Возрождения, когда происходит резкий поворот философской мысли от Аристотеля к Платону, и эта концепция вновь пробуждает к себе значительный интерес .
Пожалуй, первым учением после псевдо-Ареопагита, где в концепцию всеединства было внесено нечто существенное, явилась философия Николая Кузанского. Это — философия редкой силы воображения, способная поразить своей изобретательностью, богатством новых идей и принципов, структурных и динамических интуиций. Из всего многообразия идей Кузанца мы отметим лишь некоторые, напрямик связанные с нашей темой. Прежде всего, уже в раннем трактате “ Об ученом знании ” им сделана попытка дать новой конструктивное раскрытие внутреннего механизма всеединства. Николай говорит, что принцип “ все во всем ” реализуется путем contractio ( стягивание, сжатие ).Это понятие ( переводимое очень по-разному, и как “ограниченное ”( в переводе С.А.Лопашова 1937 г.), как “ конкретное” ( в переводе В.В. Бибихина, 1979 г.), и как “стяженное”, у Л.П.Карсавина) обозначает особый способ или образ присутствия целого в своей части, либо одной части целого в другой: “ любое находится в ограниченном виде в любом ”; или более развернуто: “ в любом творении вселенная есть само творение и, таким образом, любое получает все, все вещи, дабы в нем они стали ограниченным образом”. Как видно отсюда, Кузанский определенно относит принцип всеединства к вселенной, тварному космосу. Именно здесь всеединство им усматривается первично; и лишь вследствие этого, оно затем обнаруживается и в лоне божественного бытия, а точнее, в домостроительстве Второй Ипостаси ( как и во всей предшествующей традиции, от Климента до Экхарта): “ Бог через Сына Своего является всем и во всем ” .
Философия Лейбница оставила в истории всеединства страничку небольшую, но также отозвавшуюся поздней в русской мысли. Вполне очевидно, что лейбницева монадология может рассматриваться как своеобразный вариант метафизики всеединства ( хотя последнее и не фигурирует здесь в явном виде ). Тварный мир — собрание монад. Монада же — “ множество в едином ”, “ множество в простой субстанции”, и притом “ каждая монада представляет всю вселенную”, является “зеркалом вселенной”. Имеется тут и своя конструктивная интуиция о способе осуществления такого quasi-всеединого устроения: по Лейбницу, оно достигается за счет бесконечной делимости вещей — “ каждая часть материи… подразделена без конца, каждая часть на части… иначе не было бы возможно, чтобы всякая часть материи была бы в состоянии выражать всю вселенную… В наималейшей части материи существует целый мир созданий, живых существ, животных .” Мы убедимся ниже, что подобные представления близки русской метафизики всеединства .
Завершение “ западного пролога ” к этой метафизике — классический немецкий идеализм.Гегелю и Шеллингу принадлежат здесь во многом противоположные роли.
Уже в одной из самых ранних работ, “ Я как принцип философии и Безусловное в человеческом знании ”, написанной в рамках системы Фихте, Шеллинг говорит, что Абсолютное Я есть Всеединое, hen kai pan. На этапе философии тожества всеединство, тесно связанное с самой идеей тождества, усматривается Шеллингом в целом ряде сфер. Вот его описание рода в “Философии искусства”, воспроизводящее гностическую идею всеединого Адама: род “ сам есть индивидуум и подобен одному отдельному человеку ”; в нем “ каждый индивидуум — как вся совокупность и вся совокупность — опять-таки как индивидуум ”. Далее, всеединым устроением обладает эстетический предмет — художественный образ, произведение искусства. По Шеллингу, этот предмет представляет собою символ; и построение теории символа, основанной на принципе всеединства, оказалось одним из самых плодотворных его достижений, уже в нашем веке активно подхваченным как на Западе, так, независимо, и в России.
В логике Гегеля всеединство подвергается самому пристальному диалектическому разбору, сравнимому по тщательности и глубине разве что с упомянутым выше платоновским анализом в “ Пармениде”. Однако здесь всеединство выступает лишь в качестве одного из моментов диалектического самодвижения понятия, который неразрывно связан с другими моментами, переходит в них и отнюдь не играет роли самостоятельного онтологического принципа. И для простого момента диалектического процесса, который сниматся в проследующих моментах, излишне и даже нежелательно сохранять особое наименование всеединства — ибо оно прочно ассоциируется с “метафизическим ”, а не “ диалектическим” представление о некоем нисходящем горизонте или же типе реальности. Абсолютная идея вбирает в себя и растворяет в себе всеединство. Подобный итог всей этой линии конструктивного анализа всеединства, от Платона до Гегеля, делается понятней, если учесть, что данная линия принадлежит целиком руслу монистической философии .
После Шеллинга всеединство, по преимуществу, обитает в России. Как известно, метафизика всеединства — важнейший этап в развитии русской философии.Этот этап включает в себя целый ряд крупных философских систем, начало которым было положено философией В.Соловьева.
Русские “ системы всеединства ” далеко не единообразны и вовсе не составляют одной узкой школы. Но они самым тесным образом связаны с предшествующей метафизикой всеединства на Западе и, как правило, для каждой из них несложно увидеть, к какому конкретно учению — или иному корню — восходит принятое в ней понимание всеединства. Итак, русская метафизика всеединства включает в себя философские учения, где концепция всеединства опирается на
— мифологему Софии Премудрости Божией: Вл. Соловьев.П.А.Флоренский ( раннее учение ), С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой ;
— учение Н.Кузанского: С.Л.Франк, Л.П.Карсавин ;
— монадологию Лейбница: Н.О. Лосский, отчасти Л.П. Карсавин ;
-идеи античного символизма: П.А. Флоренский ( позднее учение ), А.Ф. Лосев .
С первых же шагов философского становления Соловьева, всеединство — его девиз, его формула Высшего Начала.Уже в своих juvenilia, “ Мифологический процесс в древнем язычестве ” (1873), он пишет о том, что языческие боги “ лишь разнообразные выражения всеединого — to pan ”. А вскоре, всеединство для него уже главное орудие построения всеохватной философской системы, универсальный конструктивный принцип. Подобная роль всеединства, как и в целом его трактовка в философии Соловьева, тесно связаны с основным рабочим методом этой философии — методом “ критики отвлеченных начал”. В частности, по Соловьеву, и бытие, когда оно отождествляется с Абсолютным, выступает как отвлеченное начало; его должный статус — предикат сущего, ибо “ бытие есть отношение между сущим как таким и его сущностью”. Абсолютное, Бог — это не бытие, а сущее; а так как Абсолютное является всеединыем, то истинное его имя — Всеединое Сущее. Всеединство же как таковое — это Его сущность, которая сверхбытийна. Когда же всеединство трактуется как бытийный принцип, оно есть также становится отвлеченным началом; в этом случае оно есть “ отрицательное всеединство” или же “ чистое бытие, равному ничто… принцип, с которым нельзя ничего начать и из которого ничего нельзя вывести”. По Соловьеву, именно это бесплодное всеединство — исходное начало гегелевской логики, “ принцип Гегеля ” .
Философия Соловьева словно разрушила какой-то барьер. долгое время мешавший самовыражению русской мысли в развернутой философской форме. Она положила начало активнейшему философскому движению, в русле которого за короткий срок возникает обширный ряд религиозно-филтсофских систем .
Ядро учения Трубецкого — концепция Абсолютного( Всеединого) Сознания -формируется как сочетание, скрещивание соловьевской концепции Абсолютного как всеединства с неокантианским подходом, утверждающим примат гносеологических установок и категорий над онтологическими. Абсолютное Сознание у Трубецкого — собрание всех истин, относящихся ко всему сущему в мире, а также к Абсолютному как таковому.Истина же трактуется им гносеологически — как определение содержания знания, познающего предмет, истинное суждение о предмете. Наконец, концепции всеединства и софийного первообраза отчасти конкретизируются и раскрываются у Трубецкого с помощью идеи преображения, одной из коренных идей русского религиозного сознания. Замысел Божий о вещи — не отвлеченное понятие, но сама эта вещь по преображении своей эмпирической природы; и он является не чуждым чувственному облику вещи, но преображенно чувственным, духовно-чувственным.Поэтому “ чувственное не исключено из Абсолютного Сознания, а наоборот, в нем положено и насквозь пронизано мыслью. Оно не есть ни только мысль, ни только чувственность, но абсолютный синтез того и другого ”.
Много внимания уделяет всеединству Флоренский. Правда, относясь критически к мысли Вл.Соловьева, своего прямого предшественника в метафизике всеединства, о.Павел обычно избегает самого термина. Но, вопреки всем его расхождениям с Соловьевым, в истоке философствования у них обоих лежала одна и та же глубинная интуиция о бытии, и этою интуицией было именно всеединство. Ядром всей метафизики “ Столпа и утверждения Истины” служит тщательное продумывание всеединства в его существе, как принципа внутренней формы совершенного бытия. Здесь налицо отличие от Соловьева — основной образ, модель всеединства почерпывается из христианских представлений о Церкви. Этот образ всеединства есть собрание, сообщество личностей, связуемых любовью и силою этой связи образующих также единою личность — которая и есть София. Раннее учение Флоренского строится, таким образом, как единство и тождество софиологии, экклезиологии и метафизики любви. Любовь здесь выступает здесь как закон, внутренний принцип всеединства, как сила, созидающая и скрепляющая его.
Утверждаемая Флоренским — и, несомненно, вполне отвечающая духу новозаветного умозрения — связь всеединства с метафизикою любви, с идеями самоотдачи, жертвы, была подхвачена в философии Карсавина. Отметим лишь вкратце то новое, что приносит эта теория. Существенна, прежде всего, ее прочная принадлежность руслу христианского “ геоцентрического персонализма”. В отличие от других систем всеединства, Карсавин прямо связывает свою онтологию с догматом троичности, вводя онтологическую структуру триединства — триаду “ первоединство-саморазьединение — самовоссоединение ”, и принимая постулат о тождестве трех начал: Бог-Триединство-Личность.Всеединство появляется в этой схеме как принцип, подчиненный, интегрированный в Триединство. Последнее описывает бытийный процесс, субъектом которого служит Единство; всеединство же — принцип статический, а не динамический, принцип структуры, формы, организации, но не принцип движения процесса. Поэтому у Карсавина всеединство — статический аспект триединства, “ покой и остановка ” его, принцип строения, внутренней организации разъединяющегося-воссоединяющегося Единства .
Интуитивизм, или идеал — реализм, Лосского — другая из систем всеединства, обладающих гносеологическим уклоном. Но интуитивистская гносеология носит особый характер, принадлежа к разряду учений, которые часто именуют “ онологической гносеологией”: в них анализ акта познания направлен, прежде всего, к тому, чтобы установить зависимость гносеологии от онтологии, открыв онтологические предпосылки познания. Первый очерк своей системы Лосский дал в небольшой книге “ Мир как органическое целое ”. Здесь всеединство возникает в рамках онтологии, которая представляет бытие как мир “ субстанциальных деятелей ”, суверенных конкретно — идеальных сущностей, и, по указаниям самого автора, “напоминает теорию Лейбница о монадах “. Сообщество субстанциальных деятелей образует иерархический мир, чрезвычайно близкий миру лейбницевых монад, хотя Лосский подчеркивает и ряд отличий: главное из них — отрицание знаменитого тезиса “ монады не имеют окон ”; за счет него между деятелями “ обеспечивается возможность интуиции, любви, симпатии ”, устанавливается их единодушие, а все собрание их приобретает сходство с Софией по описанию “ Столпа и утверждения Истины ”. В своем общем типе, система Лосского промежуточна между архаичной и сильно теологизированной софиологией и строгою феноменологией Франка; в отличие от последней, она сочетает интуитивистскую основу с целым рядом особенностей и тем, присущих мистическим учениям. Сфера всеединства отождествляется здесь с Царствием Божиим; предикат сверхвременности субстанциальных деятелей приводит к концепции перевоплощения; а иерархизм монад, дополненный персоналистской трактовкой субстанциальных деятелей, рождает идею о личном бытии, присущем микрочастям мира в их нисходящей иерархии, вплоть до электрона. в большинстве своем, эти идеи также близки лейбницевой монадологии, хотя и были в ней не столь акцентированы .
Историю всеединства в России заключают два учения, созданные почти одновременно, уже после Октябрьского переворота — Опыты философского символизма Флоренского и Лосева. Они обладают заметным внутренним родством — как между собой, так и со всем руслом московского православного умозрения Серебряного Века, неся отпечаток атмосферы, тем и идей, что жили и развивались в кругах Религиозно-философского общества.
Для Лосева всеединство — тема, сопровождавшая его всю жизнь. Как в теме музыкальной, тут была сложность, было сплетение противоположных мотивов. Он не стал строить собственной философии как метафизики всеединства, еще одной в только что нами рассмотренном ряду. Ограниченность этого русла, иссякание его плодоносности достаточно рано ощутились ему. Но в тоже время, отказ следовать в этом русле не был разочарованием во всеединстве и его отбрасыванием. Ибо для Лосева оно с самого начала было чем-то иным и большим, нежели чисто теоретическим предметом, идеей, философемой. Будучи не просто “ философом”, но глубоко философскою натурой, будучи историком философии, историком мысли ,- если угодно, художником мысли — он явственно обладал неким художественным чувством, художественным и эмоциональным переживанием всеединства. Оно было для него символом, знаменованием непостижимого, апорийного бытийного идеала, а мысль о нем, тяготение и устремление к нему, эрос и пафос всеединства, были неким особым философским чувством, жизненным нервом философствования. Таким сверхфилософским предметом, предметом философского эроса оно было для Шеллинга и для Вл. Соловьева. И хотя Лосев, в отличие от них, не стал философом всеединства — время для этого ушло — он был, подобно им, его любовником, его рыцарем .
Важно отметить, что Лосев — а отчасти уже и Флоренский — дошли в своем творчестве до границ, до исчерпания философских перспектив русской метафизики. У них обоих — и у Лосева это более явно — уже начинается зарождение, вынашивание некоего нового этапа, новой фундаментальной парадигмы для русской мысли, на смену прежней панентеистской парадигме. Черты этой новой парадигмы, даже основные, почти еще не успели обозначиться, и ясно лишь, что она избирает базироваться уже не на сущностных, а на энергийных категориях, придавая большую важность линии православного энергетизма, связанной, в первую очередь, и исихастской традицией .
Исользованная литература :
Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии.