Реферат: Парадигмы античной философии

в раннем христианстве

Когда мы пользуемся такими понятиями, как “античнаяфилософия”, то конечно имеем дело с некоторыми условностями. Как и все на свете“античная философия” имеет свое завершение, свой исход в философию“средневековую”. Фактически здесь идет речь не только о хронологическойпринадлежности философской мысли, сколько об определенных внутреннихнаправляющих соответствующих мыслительных систем и их комплексов. Крайне важнопри рассмотрении ситуации смены философских парадигм (а такой процесспрактически всегда носит трагический характер, сопровождается болезненнымиявлениями в жизни общества) проследить те аспекты мысли, которые способствовалидальнейшему продолжению философского процесса, преемственности в историифилософии, даже если на первый взгляд никакой преемственности вовсе ненаблюдается.

Трансформация античнойфилософии в средневековую неотъемлемым образом связана с возникновениемхристианства и с превращением его идеологии в господствующую. В этой ситуации,являясь по сути своей антисистемой эллинистических ценностей, христианствомогло радикально прервать развитие философской мысли (по крайней мере в западномареале цивилизации). Однако этого не произошло. Изучая историю философию нельзяне обратить внимания на это обстоятельство. Попытке проанализировать тефакторы, которые оказали влияние на продолжение философского развития, будетпосвящена настоящая работа.

Введение

В условиях крушения античнойцивилизации, приходу к социально-политическому господству в регионепредставителей варварских племен, нагруженных религиозно ориентированныммироощущением молодой христианской религии, еще не растратившей своего харизматическогозапала, философия просто не могла оставаться на прежнем пьедестале и должнабыла, как минимум, облечься в одежды новых властителей дум. Такими одеждамибыли сопряженность с религиозной идеологией, основанной на принципах откровенияи монотеизма, общих для иудаизма, христианства и мусульманства, но чуждыхантичному религиозно-мифологическому мировоззрению. Можно определенноконстатировать глубокую озабоченность философии религией и теологией.Теологическая идея выполняла для средневекового философа ту же роль, какую дляантичного выполняла эстетико-космологическая.

Налицо теологизацияфилософии, обратной стороной чего была философизация и рационализация теологии,этой владычицы средневековой мысли, которая становилась благодаря этойрационализации более терпимой к самой философии. Именно эти обстоятельствапривлекают наше особое внимание. Какое именно влияние оказала античнаяфилософия в своей актуальности на формирование будущей “царицы наук”? Что вантичной философии стимулировало дальнейший ход историко-философского процессав таких катастрофических (по меркам классической античности) условиях? Ведь,как мы сказали, философия могла бы просто не продолжаться весьма длительноевремя, не испытай теология прежде формирующего влияния античной философии! Этузадачу выполнила патристика, представлявшая огромный авторитет для последующей(средневековой) философии.

Церковь оправдывала своеисключительное право на суждения в вопросах веры ссылкой на связь сапостольской традицией и древней церковью. Церковь древняя формировала своипредставления, наряду с новозаветным каноном, на базе античной философскойтрадиции. Если мы допускаем в трудах Отцов еще что-то, кроме переложениябиблейского материала и его применения в соответствующей ситуации, то откуда былоисходить иному, кроме как из компендиума той мысли, внутри котороговоспитывались и получали образование мыслители ранней церкви. Отсюда,представляется крайне важным проанализировать методологическое и содержательноевоздействие античных философов (пусть в самом общем, парадигматическом виде) нараннюю христианскую мысль. Конечно, доктринально патристика была неоднородна,но эта неоднородность зависела преимущественно от исторических перипетийхристианства в первые века. Это оказывало влияние на большую или меньшуюрасположенность к восприятию различных сторон античного философского наследия,но влияние историческое не имело определяющего значения. Были воспринятынаиболее соответствующие (в плане упомянутого рационализирующего влиянияфилософии на теологию) аспекты античной философии.

Патристические труды являютнам многообразие оттенков и философских позиций их авторов. Одной из причинтакого обстоятельства являются непрерывные контакты раннего христианства сэклектичной философией поздней античности. Первоначально в таком контактепроисходило заимствование идей и понятий для конструирования, позже — дляфилософского обоснования христианского мировоззрения. Кроме того, влияниефилософской мысли было различным даже в одно время. Так в Антиохии, где развиласьодна из основных богословских школ раннего христианства, преимущественнымметодом была аристотелианская метафизика. В Александрии же формировалась неменее мощная богословская традиция, пользовавшаяся неоплатоническойдиалектикой. Вот результат — Антиохия стала одним из оплотов арианства, аАлександрия последовательно проводила ортодоксальные идеи.

Итак, предметом нашегорассмотрения оказывается влияние античной философии на христианских мыслителейпервых веков. Сам факт такого влияния по разному оценивался (и просто непризнавался) в разные эпохи. Мы рассмотрим в этой связи то, чем по сутисчиталось такое влияние в истории — чем то формальным, или же конституирующим.Прежде обращения к интеллектуальной судьбе конкретных персонажей необходимопроанализировать принципиальные слои античной философии в связи с ихпоследующим усвоением. Основная часть работы посвящена аспектам влияния висторическом разрезе. После этого можно перейти к характеристике наиболеехарактерных черт и представителей становящейся христианской мысли, более илименее конститутивных в дальнейшем. В заключение мы попробуем рассмотреть тотвид, который приняла христианская теология в ходе взаимодействия (илистолкновения) с античной философской мыслью, увидеть конкретный результат в тегоды и суть всех этих контроверз для современного религиозно-философскогодиалога. Для начала предпримем краткий обзор понимания рассматриваемогоотношения в исторической перспективе.

История понимания вкладаантичной философии в христианство

Сам Новый Завет, какпервоисточник христианского мировоззрения, вовсе не вовлекает античнуюфилософию  в предмет своего рассмотрения. В фундаменталистских кругах иногдасклонны приписывать новозаветному богословию антифилософскую направленность, нотакое толкование не выдержано. Часто упоминаемый текст Кол. 2:8 концентрируетсвое внимание на увлечении местных верующих малоазийскими герметическимикультами. Слово “философия” здесь не коннотирует с представлением о греческой(эллинистической) академической традиции (см. TDNT). Кажется, что говорить овлиянии античной философии на новозаветное богословие не приходится. НовыйЗавет является документом изначально пророческого, харизматического содержания.Редактура, приведшая новозаветные тексты к каноническому виду не затронула основныхапостольских интенций и не внесла здесь принципиально нового в смыслефилософской рефлексии.

В обстановке, когдахристианство оставалось в Империи religio illicita, зародилась ранняя апологетика.Целью апологетов было, прежде всего, продемонстрировать языческому обществуприемлемость христианства с культурной точки зрения. Это было трудной задачей,так как христианам приходилось сталкиваться с нападками по многим направлениям.Их обвиняли в варварстве, за то, что они почитали боговдохновенными никомунеизвестные и противоречивые еврейские писания (ВЗ). В этой связи апологетыстремились найти вечный смысл ветхозаветной истории. Нужно было также найтипараллели между греческой философией и христианской мыслью, но одновременнопредставить греческую философию предшественницей христианства, а его, в своюочередь, — откровением того, что предшествующая философия лишь предчувствовала.Таково было понимание взаимосвязи христианства и античной философии в средеапологетов II-IV вв.

На новом уровне понял местофилософии в христианском мировоззрении Климент Александрийский (150-251?гг.). Климент являет нам лицо типичного христианского интеллектуала, которых вомножестве представит дальнейшая история. Не будучи связан жесткимидогматическими категориями, которые на рубеже II и III вв. еще не былиразработаны, Климент, в своих попытках обосновать христианство в категорияхсовременного ему знания зачастую делает собственно христианство, как учение, икомплекс воззрений эллинистической философии просто таки двумя сторонами одноймедали. В его понимании часть истин христианского учения содержатся вязычестве, и между философией и Евангелием нет полной противоположности — обестремятся к достижению высшей истины. Стремясь обратить греков в христианствоКлимент проводит мысль, что как для евреев закон Моисея был “детоводителем”(Гал. 3:24) ко Христу, так для греков — философия.

Климент стоит у началамощнейшей струи определенного понимания рассматриваемого вопроса. Всоответствии с ней разум, понимаемый в качестве общего корня бытия как Бога,так и человека, сообщающий миру единство, предписывающий проверять любыесуждения им же установленными критериями, придерживаться системы доказательств,а также уверенность в том, что мышление, основанное на нем, в состоянии добыватьистину о предмете веры, составили основу схоластической методологиихристианского богословия.

Вершиной схоластикинесомненно является фигура Фомы Аквинского. Фома строит грандиозноездание системы христианского богословия (Сумма Теологии), где наиболее эксплицитновидна роль аристотелианской метафизики. Фома делает акцент на гармонизации верыс разумом. Его богословие проникнуто стремлением подчеркнуть рационалистическоесодержание божественной деятельности, истолковать ее в понятиях знания и разумаи устранить тем самым противоречия между ними и верой. Вера необходимопредполагает знание объекта: прежде чем верить, надо знать: “Должно, чтобы цельбыла заранее известна людям, для того, чтобы они соотносили с ней свои усилия идействия” (Сумма теологии 1q.,1,1c). Для Фомы (и современного ему богословия)несомненной кажется пригодность системы и метода Аристотеля для выраженияхристианского содержания. Уже тем, что он упоминает Аристотеля как “Философа”становится наглядно видно, что Фома видит органическую связь древней мысли ихристианской религии.

Протестантская Реформациябыла прежде всего движением за освобождение христианства от множестваисторических традиций, ставящих, по мнению Мартина Лютера, препятствиядля хождения верующего перед Богом. Одной из составляющих Реформации былостремление преодолеть аристотелизм и дать альтернативу рационалистическомубогословию. Лютер резко критически отзывался о связи христианских мыслителей сантичной философией. Философский разум как принцип унификации трансцендентногобытия и имманентной реальности был изгнан Лютером из богословия. Однако на этомэтапе не удалось перейти к новому методу богословия, и продолжатели дела Лютераприступили к созданию знаменитых “протестантских сумм”, только роль античныхмыслителей для этих авторов резко упала.

С приходом Нового Времениначинают ставиться под сомнения самые привычные, казалось бы, формы и стилифилософствования. После Фридриха Шлейермахера оказывается уже невозможнопроводить знак равенства, хотя бы и приближенного, между философией ибогословием. Это оказываются области, хотя и имеющие общие предметы, норазличные по источникам и приложению. Шлейермахер сознает влияние античнойфилософии на раннее христианство, но разделяет влияние парадигматическое испецифическое. Будучи одним из зачинателей современного научного метода вплатоноведении он уже сознает различие вкладов Платона и Аристотеля,сократический пафос в поиске истины. Здесь начинаются современные представленияв рассматриваемом нами вопросе.

Позже в среде протестантскоголиберального богословия сложились даже представления о том, что раннеехристианское мировоззрение формировалось исключительно под влиянием античнойфилософии, а протохристианский (иудеохристианский) импульс был элиминирован.Классическим образцом такого подхода служат труды “Нестора протестантскихтеологов” Адольфа Гарнака. Но эта историографическая традицияпредставляет собой гиперкритицизм, который позже был пересмотрен на новомуровне синтеза.

Парадигматическое созиданиеантичной философии в плане развития христианской мысли

Софисты

В VII в. до н.э. Афинскоегосударство претерпевает значительную трансформацию политической организации,заключающуюся в возникновении письменного законодательства. Реформы Солона иКлисфена в VI в. до н.э. способствовали ликвидации пережитков родового строя,укреплению основ демократии. Это в свою очередь содействовало развитиюкритического характера мышления  в области политической идеологии и права.Отсюда следовали уже вопросы более принципиального порядка, о природе законавообще и, далее, об объективности мышления как такового. Появившийсянедогматический стиль мышления с особым радикализмом подхватили софисты,учившие, что мысли и цели людей выше законов и явлений природы, что личныепобуждения человека имеют все права духовной свободы. Их представления обоценочной трактовке реальной “данности” через человека, а также положение отолковании всего соответственно человеческой природе как бы узаконивалиантропоморфизацию всего сущего. Очень характерно в этом отношении высказываетсяу Платона один из крупнейших софистов Протагор: “…Каким каждый воспринимаетвсе, таким, скорее всего, все и каждому и будет” (Теэтет 152 a–b).

Из этого вытекало, чтовсеобщих критериев, а, следовательно, и  безусловной достоверности знания нет.Античные скептики, солидарные с Протагором в плане воздержания от всеобщихположений и характеристик, выступающих за пределы доступного человеку сущего,так подытоживали софистическое кредо: “Протагор… утверждает, что человек — мерило всех дел, для существующего — бытия, для несуществующего — небытия. Ипоэтому он устанавливает только то, что кажется  каждому, и таким образомвводит троп относительности” (Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений I,216).

Сократ

Против софистов, отрицавшихвозможность аподиктического знания, против их волюнтаризма и релятивизмавыступил Сократ. Как и софисты, Сократ не признавал власти ни внешнихобстоятельств, ни каких-либо авторитетов, будь то материальнаядействительность, или гражданский порядок. Вместе с тем для него быланеприемлема голая раскованность софистов. Сократ был убежден, что при всеммногообразии человеческого опыта в нем есть нечто объективно общее, неизменное,выражающееся понятием, идеей. Необходимо только понять, что свобода личности отгосподства фактов обретает смысл в том случае, если их место заступятвнутренние (духовные) ценности, безусловность которых основана на универсальнойидее, наличной в каждом человеке и потому непреложной. Идеал, который надлежитпри этом реализовать, — пойти дальше мнения, индивидуального убеждения иразработать универсальное и критически проверенное знание.

Начало мудрости естьпонимание того, что человек ничего не знает (Менон 80 c–d). Однако напраснопытаться составить правильное знание о мире, не выяснив природы познающего, егоназначения и ценности (Федр 230 a). Поэтому Сократ сосредотачивает своевнимание преимущественно на вопросах нравственности, этики, намереваясь в ихсфере обнаружить безусловное, общезначимое (Аристотель. Метафизика I, 6).

Основная предпосылка методаСократа состояла в допущении существования бесспорных истин (аксиом). Онупорно убеждал собеседников в том, что  мире нет произвола, в нем все — люди,их мышление, боги — подчиняются непреложному разуму. Разум — средоточиевсеобщих истин, мудрый демиург, целесообразно устраивающий мироздание ичеловека, универсальное мерило, удостоверяющее объективную ценность иистинность суждений и поступков (Ксенофонт. Воспоминания IV, 3, 13).

У Сократ (у Платона)предлагает собеседнику поразмыслить над вопросом: благочестивое потому либлагочестиво, что любезно богам, или же потому любезно богам, что есть нечтоблагочестивое? Далее он поясняет, что благочестивое является таковым потому,что оно благочестиво само по себе (Евтифрон 7 e – 10 e). Иначе говоря, благочестивоеблагочестиво в силу своей внутренне, имманентной природы и вовсе не зависит отодобрения или неодобрения богов. Оно первично по отношению к богам, оно — принцип, разумная норма, которой руководствуются боги, вынося оценку тому илииному поступку.

Здесь Сократ совершаетчрезвычайно важный для будущего христианства переход, без которого оно вряд лисмогло бы рационально организоваться, закрепить в сфере представлений отрансцендентном божестве положительный нравственный идеал, придавший христианствунравственно практическую целесообразность (в ее рациональном аспекте). Исходяиз того, что разум есть всеобщий принцип, равным образом действующий и в сферебожества, Сократ полагал, что определение добродетели, даваемое человеком,совпадает с божественным, поскольку и там, и тут определяющим являетсяуниверсальный разум. В христианстве вполне сознается важность этого положения(в классической богословской трактовке): если сохраняется понятиетрансценденции, то им нельзя пользоваться, чтобы полагать религию отдельной отразума.

Выдвинутая Сократом апелляцияк разуму предполагала наличие стандартов рационального, поддерживала веру вразумное устройство мира, позволяла действовать в согласии с ней. Такимобразом, эпистемологическому скептицизму софистов, отрицавшему  рациональностьсамого обоснования знания, разумность как путеводитель жизни, былопротивопоставлено заданное универсальным разумом мировое единство, на которомтолько и может основываться рациональное познание.

Но, противополагая свойрационализм скептическому иррационализму софистов, отрицавшему за эмпирическиданной случайностью наличие общего, а тем самым и возможность его различения,Сократ, фактически, противопоставил свой метод эмпиризму. Идеальное былопротивопоставлено чувственному и впоследствии получило статус невидимой, ноподлинной онтологической реальности, потусторонней чувственно воспринимаемымвещам. Характеризуя значение Сократа в этом отношении, А.С. Богомоловпишет, что тот “выявил гносеологическую и логическую проблему огромнойважности. Она состоит в  том, что научное определение, имеющее всеобщую инеобходимую значимость…, предполагает качественный скачек от единичного квсеобщему… Сократ… в решении этой проблемы открывает путь прежде всего кидеализму”.

Осмысление единого в многообразии,тождественного в изменяющемся, привело к мысли, что единое вообщесамодостаточно и автономно, что сущность только отчасти связана явлениями,которые от нее односторонне зависимы, составляют ее приватные формы.Впоследствии Платон довел до крайнего напряжения диалектику общего иединичного. В ключе этих интенций в философии начал активно развиватьсяидеалистический элемент, стимулировавший эпистемологическое выхождение человеказа пределы мирового сущего, элемент, сослуживший немалую службу христианскомубогословию. Выдвинутая Сократом идея онтологичности, абсолютно инвариантногохарактера разума была одним из ключевых пунктов влияния античной мысли нахристианство.

Сократ доказывал, чтообладать философской мудростью — значит обладать знанием добра, поскольку“добродетели суть качества разума (ибо все они знания)” (Никомахова этика VI,13). Так он связал нравственность, науку и истинное знание, основываясь на ихобщем источнике — вселенском разуме: “Всякое знание отделенное отсправедливости и другой добродетели, представляется плутовством, а немудростью” (Менексен 247 a). Таким образом, Сократ онтологизируетнравственность и встает на точку зрения морального сознания,  абсолютизирующегосвои понятия. Соединенные Сократом онтологическая сущность и моральные понятиявпоследствии развились  до представлений о некотором положительномединстве первопричины, заключающей в себе всю полноту бытия. В христианствеидеалом такого единства стали представления о бесконечности божественной любви,о Боге, как олицетворении последней глубины, соединяющей всемогущество иблагость, о Боге, который в силу своей собственной природы оживляет небытие итворит из него мир.

Не менее важным дляхристианства был выдвинутый Сократом тезис о том, что человеку нужно не знаниесамо по себе, не внешнее удовлетворение, не удача, а добро. Обычно человекдумает, что счастье зависит от хороших условий жизни. В действительности же онозависит от нас самих. Только сосредоточившись на внутреннем, духовном, наделании объективно значимой добродетели, можно достичь наивысших доступныхчеловеку благ, которые и составляют истинное счастье. Смысл жизни следуетискать не в материальном благополучии, которое может легко отнять случайность,а во внутреннем, духовном мире, в его направленности на постижениесверхчувственного, в праведном образе жизни и нравственномсамосовершенствовании. По убеждению Сократа, праведник непременно получаетвознаграждение, моральное поведение обязательно окупаемо, ибо “с человекомхорошим не бывает ничего плохого ни при жизни, ни после смерти и… боги неперестают заботиться о его делах” (Апология Сократа 41 d).

Бесспорный приоритет отдаетсяв этой ситуации высшей силе, она является единственной разумной альтернативойзлу и физическому насилию. Сократ учил, что “не надо ни отвечать нанесправедливость несправедливостью, ни делать кому бы то ни было зла, даже еслибы пришлось от кого-то пострадать” (Критон 49 c–d). Разве не уникальнапараллель этого мотива евангельским словам Христа: “а я говорю вам: непротивься злому; но кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую” (Мф.5:39 СРБ). Конечно, богословская интерпретация Нагорной проповеди претерпеларазличные варианты, но чисто текстуальное соответствие налицо.

Платон

Платон, как и Сократ, пришелк выводу, что знание базируется не на ощущении, не на мнении, а на самомсебе (Теэтет 146 e слл.). Путь к нему лежит через рассмотрение общих начали отношений. Обычно люди полагают, что непосредственно смотрят на тот или инойпредмет действительности. На самом же деле человек может видеть что-то только всвете соответствующего эйдоса (идеи). Идеи — самосущее бытие, в явлениях онитолько присутствуют (Федон 100 d), все видимое, слышимое, осязаемое — лишьотражение идей, их тень. Более того, материя сама начинает существовать через“подражание, участие” в бытии идей (Парменид 132, 141, 151 e; Софист 256, 259).Иными словами, истинно существует только идеальное бытие, непреходящее,сконцентрированное в едином или благе — единой сущности, обладающей подлиннымсмыслом и значением.

Психологически учение Платоночень ярко представлено знаменитым мифом о пещере (Государство VII, 514 a – 517d), где метафорически представлено новое определение сущности истины иодновременно излагается вопрос об отношении между бытием и знанием, опричастности идей, сущности и истины к сущему, идеального — к материальному.Кажется не излишним привлечь внимание к такому, казалось бы общеизвестномуфрагменту. Символ пещеры аллегорически представляет преобразование человека,переворот всей его сущности, в результате которого происходит его приобщение.Одновременно такая трактовка оказывается новаторской в отношении основных чертистины, методов и средств ее достижения, которые раскрываются и работают в ходепереворота основной человеческой сущности.

Определение сущности истиныПлатоном не ставится в зависимость от выяснения сущности явленной человекуэмпирической реальности из полноты ее имманентного содержания и перемещается насущность эйдоса. Возникает новая трактовка характера истины, которая ужене может быть чем-то добываемым в процессе обычного эмпирического познания, атребует переселения в идеальный мир. Правильно видеть — значит правильномыслить, познавать, усматривать за отдельными явлениями прежде всего их общее,иными словами, фиксировать в познании не само чувственно сущее, охотящееся завидом в поисках какой-либо определенности, а его эйдос, который ради реализациисвоего видового существа преследует текучую чувственность.

Истина и сущностьтождественны идее (эйдосу). Как таковые они меняют свое местопребывание. Отнынеих основная стихия — идеальное. С одной стороны, идея соединяет познание ипознаваемое. Она есть то общее, благодаря чему познаваемое приобретает вид, апознание — способность видеть. С другой стороны, между познанием и познаваемымвозникает пропасть. Идея как сущностная истина сущего, видообразующее общее,своим онтологическим статусом радикально отличается от того, что является.Однако большинству людей трудно отказаться от чувственно переживаемой жизни вобмен на проблематическое “нечто”, никоим образом не подтверждаемое чувственнымопытом, очевидностью. Участь большинства, придерживающегося устоявшегосяжитейского опыта, — пещерные зрелища теней. Поэтому Платон считает крайневажным подорвать веру в действительность и основательность предметного мира,разрушить соответствующие ценностные ориентации, подвести человека к сознаниютого, что истина — все же нечто большее, чем только правильность в описаниивидимого, что необходимое для подлинного знания единство принципиально недостижимов области разобщенных и текучих чувственных восприятий. Задача философии — устремить духовную деятельность человека на абсолютные ценности идеальногобытия. Этому препятствует неразумная, вожделеющая, смыкающаяся с телом частьдуши, делающая человека рабом. Поэтому Платон изображает Сократа радующимсяблизкой смерти, ибо она избавит его от тела, которое “не только доставляет намтысячи хлопот — ему необходимо пропитание — но вдобавок подвержено недугам…, повине тела у нас нет досуга для философии” (Федон 66 d). Соответственно определяяфилософию, он говорит: “Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сутивещей, только одним — умиранием и смертью” (Федон 66 a), которая избавляет душуот телесного гнета, но не от самой жизни, ибо душа бессмертна.

Так впервые возникла систематрансцендентно ориентированного этического идеализма, согласно которомуабсолютные ценности (и высшая ценность — благо/добро) принадлежат некоему иномубытию, по сути своей онтологически параллельному реальностям земной жизни. Напередний план выступила тенденция к девальвации существования. Внутренний смыслбытия человека состоит в том, чтобы быть максимально включенным  духовнуюсферу. Этим аспектом платонизм был, вероятно, наиболее привлекателен дляхристианства (!), так как вслед за Сократом, но более последовательно подводилсознание к идее актуальности идеального плана бытия как всеобъемлющей,абсолютной реальности.

Итак, задача философии, поПлатону, состоит в том, чтобы помогать постигать высшую мудрость и с ее помощьюсозерцать истинное, вечное, прекрасное бытие. К такому созерцанию способны лишьте, кто умеет погружаться в экстатическое состояние познания-восхождения, ктоискренне любит идею и стремится к ней (Пир 210 a – 212 a; Федон 244 a – 257;Теэтет …). Но тут возникают сложности.

С точки зрения разумаиррациональный элемент является источником заблуждений. Но по Платону,иррациональный элемент образует в познании ту сферу, которая является темисточником высшего, безусловного познания — постижения. В этом плане диалектикакак метод разумного познания оказывается все же недостаточной для восхождения квысшей истине. Диалектика (в узком смысле) есть искусство обнаруживать иизобличать противоречия в различных мнениях относительно вещей, которые самипарадоксальны (Софист 230 b); она не раскрывает полное содержание усматриваемойистины, а только побуждает мысль направиться от мнимого знания кдействительному. Задача рационально-диалектического познавательного методасостоит в том, чтобы с помощью суждений о противоречивых ситуациях получитьнепротиворечивое знание, возвыситься над противоположными высказываниями,поскольку таковые относятся к заблуждению и лжи, совпадающими с чувственнымбытием. В сверхчувственном же, составляющем сферу абсолютной истины, в миреидей противоположности отсутствуют, а следовательно отсутствуют и противоречия(Государство VII, 532 a). В этой сфере диалектика разума бессильна. ОпределениеПлатоном философствования как упражнения в умирании и смерти выражало поэтомуего требование в интересах высшего познания-восхождения освободиться отэмпирического, преодолеть дискурсивное понимание мира, возвыситься доинтуитивно-экстатического постижения истинных сущностей (идей).

Аристотель

Аристотель отчетливо уясниллинию своего понимания основных контроверз у Платона. Если идеи не одно свещами, то каким образом они причастны последним? В чем приобщаются вещи кидеям и полностью и частично? (Метафизика XIII, 4, 1079 a 5 – 1079 b 5). Желаяисправить учителя, Аристотель стремиться отождествить идею с ее материальнымносителем. Он рассуждает следующим образом: если разум и добро, по мнениюПлатона, в сверхчувственном мире такие же, как и в чувственно-эмпирическом, тов первом мы найдем то же, что во втором, поэтому идеи вовсе не обязательнодолжны быть изолированы и независимы, для их познания достаточно свойствобычного мышления, поскольку они составляют органическую часть в цепи мировогоединства.

Как мы уже говорили, Сократвыдвинул требование доказательности, дедуктивности знания, положения котороговыводились бы из самоочевидных истин. Платон развил это требование, но невсегда последовательно и не во всем придерживался его. Аристотель же задумалосуществить данное требование систематически, на основе неукоснительноподчинения мышления логическим принципам. В своей “первой философии” он говоритсвое знаменитое: “…Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было ине было присуще одному и тому же в одном и том же отношении…” (Метафизика IV,3, 1005 b, 15–20).

Сформулировав и приняв законпротиворечия в качестве универсального принципа бытия, Аристотель намеревалсястроить философскую систему в строгом соответствии с его существом. Этим иобуславливается его критика платоновского учения об идеях, каковая, как пишетВ.Ф. Асмус, стала предпосылкой его собственной метафизики. Прямо таки культформальной логики заставил Аристотеля отказаться от понимания истины  вкачестве открывающегося свойства сущего и трактовать его не более как характеристикучеловеческого отношения к миру, говорить о том, что истинное и ложное не всамих вещах, а в разуме (Метафизика IV, 4, 1027 b, 25 слл.), поскольку иходновременное пребывание в одном и в другом противоречило быформально-логическому методу. Отсюда же вытекает стремление доказать, чтоникаких идей самих по себе нет, а есть лишь единичные предметы (Метафизика VIII3), поскольку с точки зрения формально-логической недопустимо, чтобы идея каксущность вещи находилась одновременно и в самой вещи и вне ее.

Критикуя платоновскийдуализм, помещая идею в вещах без остатка, Аристотель должен был признать иличто идей не существует, а есть только плюралистическая чувственность, и тогданевозможно обобщение, невозможно мышление, познание, наука, или, что мышлениеи наука, основанные  на обобщении, все же существуют, и тогда, кромеплюрализма вещей, есть еще их закономерности, которые надо в таком случаетрактовать как оторванные от вещей и являющиеся их конечной причиной.

Последнее привело Аристотеляк его трансцендентному учению о перводвигателе как идее всех идей — некоторой замкнутойв самой себе первосущности. Это стало новым этапом в учении о божестве (покрайней мере после Аристотеля). Идея о том, что божество — высшая и совершеннаясама по себе форма, напрочь лишенная материи, движет всем миром, направляя всеконечное к себе (Метафизика XII, 6–7), позднее фундаментально использовалась вхристианстве, оказав на него столь парадигматическое влияние, которое труднопереоценить. Но здесь необходимо некоторое уточнение. Аристотелевский бог — нетворец всего сущего, он лишь организует вечную материю, направляет ее копределенной цели, сообщая миру единство. Это конечно не creatio ex nihiloхристианского богословия, но, как отмечает А.Ф. Лосев, — “без этогомомента аристотелизм не мог бы занять своего ведущего места в средневековомбогословии Запада”. Мы не даром выделили последние слова. Здесь находитсякульминация нашей работы. Вклад Аристотеля в становление будущего богословияэтим учением столь велик, что здесь необходимо некоторое время, чтобыпоразмышлять м свыкнуться с этим. По нашему мнению здесь содержится основноесодержание античной философии в области выработки ментальных парадигм,послуживших впоследствии формой для формирования идеологии развитогохристианского богословия.

Стремясь исправить изавершить идеализм Платона, Аристотель создал концепцию трансцендентногопервоначала, о котором у Платона говорится не систематически. Эта концепция висходной точку указывает на дуализм бога (причины, сущности) и мира (следствия,явления). Но порядок рационального объяснения, столь дорогой Аристотелю,приводит его к принципу строгой причинности, из которой логически следуетстрогая целенаправленность и наоборот. Поскольку  все бытие пронизывает целеваяпричина, постольку существует непрерывная связь явлений, восходящая в конце концовк богу. С помощью такой детерминации Аристотелю удается скрасить дуализм идостичь мирового единства.

Считая, что бытие благодарявсеобщей разумности унифицировано, Аристотель подводит мышление к положениям,без которых рациональное знание было бы невозможно. Нет раздельного бытияидей-сущностей и чувственных вещей. В противном случае рациональное познаниеэмпирической действительности теряет объективное значение, посколькуидеи-сущности оказываются за пределами доступного этому познания. Эйдосследует понимать осмысленно-вещественно, как чувственную форму чувственного жепредмета. Следовательно, познание истины, при том, что ее сущностьокончательно перемещена в человеческий разум и понимается как правильностьсудящего высказывания (Метафизика VI, 4, 1027 b, 25 слл.), может и должноосновываться на доказательности, ибо общее (идеи) как предмет истинных и ложныхсуждений находится в самих вещах, доступных дискурсивному анализу. Знаниедобывается посредством логики — глубинной грамматики всеобщей рациональности!

Плотин

Платонизм в разных формахоказывал, как мы уже вполне уяснили, значительное влияние на христианскуюмысль. Однако до IV в. это влияние все же уступало влиянию стоицизма. Древнийплатонизм был слишком академичным, слишком светским, чтобы самостоятельно статьмировоззренческой базой формирующегося христианства. Впоследствии произошлатрансформация чистого платонизма в “средний платонизм”, что хотя исопровождалось его теологизацией, но не устранило его политеистическихэлементов, т.е. того, что было более всего неприемлемо для христианства.Неоплатонизм же не отказался ни от политеизма, ни от мифологизма, но в то жевремя подчинил их более высокому принципу и даже растворил в понятии Единого.

Направим наше внимание наПлотина, который часто отождествлял свое Единое с высшим божеством, слогическим и генетическим началом всего сущего, с абсолютным совершенством иблагом, с началом, трансцендирующим само бытие и мышление — его система легкомогла быть истолкована как монотеизм. Все другие олимпийские боги, о которыхговорит Плотин в “Эннеадах” (cр. VI.7.30), в сравнении с Единым суть богитолько по названию: они лишены самодостаточности, блаженны только попричастности к высшему благу, а не сами по себе, ограниченны и в самом своемсуществовании зависимы от Единого. Очевидно, что только Единое Плотина моглосоответствовать христианским представлениям о божестве как существевсесовершенном. Полагание высшего начало именно единым весьмакорреспондировало с монотеистическими христианскими настроениями.

Кроме того, Плотин подробноразвил учение об эманации Единого: об извечном переходе скрытой сущностиЕдиного (Единое в себе) в форму потенции (Ум) и далее из формыпотенции в форму энергии (Душа). Это учение представляет в первомприближении все три ипостаси: Единое в себе, Ум и Душу — различными ступенямисамораскрытия того же самого начала — Единого. Это было созвучно христианскойтринитарной доктрине. Конечно, ипостаси Плотина связаны отношениемсубординации: Единое выше Ума, который есть единство многого, а Ум выше Души,которая есть единство изменяемого многого. Но эти субординации могли бытьпеределаны в координации, в учение о трех видах Единого, в которых оно извечносебя показывает и раскрывает. В этом направлении и шло усвоение и трансформацияучения Плотина последующим христианским богословием.

Усвоение античных результатовв христианстве: общее и конкретное

Общее: аристотелианскийкорреспондизм

Как было подчеркнуто взавершении наших рассуждений об Аристотеле, трактовка сущности истины какправильности понятийных определений, адекватности суждений, стала доминирующейв познании. Была заложена база целой эпистемологической традиции. Вслед заАристотелем стали признавать истинными только те утверждения, которые выводимылогически и не противоречат опыту. Аристотель наиболее последовательно развивалмысль Сократа о том, что все подчиняется самодовлеющему разуму и разум — надежный инструмент познания всего. Эта мысль прочно вошла в багаж христианскойфилософии и богословия. Фома Аквинский стал подлинным триумфатором впоследовательном развитии корреспондентной теории истины. Христианскиемыслители утверждают даже, что “разум вдвойне необходим для полного раскрытияверы, …для достижения более современного понимания ее тайн”.

Аристотель критиковалмышление за его стремление угнаться за бесконечностью. Задача же мышлениясостоит в том, чтобы положить бесконечности предел, изобразить мир в видетотальности, подчиненной единой разумной схеме. Иначе разум и основанное на немкогнитивное мышление теряет смысл, неразумие же онтологизируется (положительнымобразом). Христианское богословие весьма скоро пришло к выводу о том, что вэтом случае теряется возможность познания Бога как целесообразно действующей вмире причины и добра, как всеобщего морального основания, рушится рациональнаятеология. В этой связи нормативным в классическом христианском богословии сталнеобходимость искать истину, пути спасения и жизни на путях гармонии веры иразума. Разум занял место равноправного союзника в стремлении к Богу.

Общее: фильтрациянеоплатонизма

Неоплатонизм — вот второйфеномен, вклад которого в христианскую мысль можно наиболее отчетливопроследить. Разумеется, в процессе своей переработки христианские мыслители какбы растворили пантеизм Плотина посредством отрыва его онтологии отнатурфилософии и приведением этой онтологии к форме чистой теологии. Послетакого преобразования даже учение об эманации могло быть продуктивноиспользовано в богословии. Эманация, как вневременное, вечное истечениеПервоединого с порождением Ума могла быть так истолкована как порождение ОтцомСына (в Троице). Соответственно учению об эманации Души из Единого припосредстве Ума в соответствие было поставлено исхождение (kporeÚomai – prōcēdo)Святого Духа. Настроения Иоаннова Пролога, понятые как отождествление Сына(Христа) с Логосом ('En ¢rcÍ În Ð lÒgoj)только облегчили усвоение христианством схем Плотина. Ведь Плотин учил также ио многом другом, сродственном христианским идеям, но не получившем сразу подобнойпопулярности и систематической разработки, например о восхождении к Единому, освободе и предопределении, о нематериальности души. У Плотина и его учениковфилософия также переплеталась с теологией. Совокупность таких факторов помогаетпонять, почему в период основных богословских контроверз по выработкеканонического типа христианского богословия и мировоззрения, учителя церквиперенимали у неоплатоников как методы спора, так и идеи.

Конкретное: Ориген

Да, среди христианскихбогословов всегда были сторонники откровенного иррационализма, делавшие упор намистику, но их попытки построить систематическую богословскую систему наантиинтеллектуализме не имели успеха. Единомышленники радикального Тертуллиана,призывавшего идти в Иерусалим минуя Афины, то есть искать спасения пренебрегаягреческой мудростью, оставались в меньшинстве. Определенно преобладаниетенденции, полагавшей, что эллинское философское мышление уже сказало о Богето, что провозглашает христианство, только менее ясно и достоверно, чем новаярелигия. Мы знакомы уже с очень выпуклой позицией Климента Александрийского вэтой связи. На новом этапе нельзя пройти мимо фигуры Оригена Александрийского,великого христианского философа, впервые предпринявшего попыткусистематического объяснения христианства в эллинистических (неоплатонических)философских категориях.

Неоплатоническая ориентацияОригена наиболее явно проявляется в его учении о сотворении мира, изложенном вIII кн. Его труда “О началах”. Само название книги (Per… ¥rcon – Deprincipiis), — как пишет прот. И. Мейендорф, — своей неоднозначностьюотражает двойное намерение — построить философскую систему, объяснитьпервопричины бытия и одновременно соотнести свое учение с библейским. Оригенпытается примирить библейскую идею о начале тварного мира с платоническимпризнанием реальности только вечных идей. Для платоника важно то, чтосуществует вечно, он не интересуется тем, что происходит во времени, так каквремя есть лишь тень вечности. Напротив, для еврейского образа мысли история, атем самым и время являются основой реальности.

Отправной точкой рассужденийОригена о видимом, эмпирическом мире служит утверждение разнообразия инеравенства, царящих в нем. Для неоплатоника неравенство и разнообразие естьпризнак несовершенства, которых Бог не творил. Бог не сотворил людей, животныхи прочие тела одних прекрасными, а других безобразными, полезными ибесполезными. Причина этого наглядного положения дел, по Оригену, заключаетсяне в Боге, не в первотвари, а в ее свободе. Причиной разнообразия окружающегомира является падение. Справедливый Бог сотворил вполне равные тела. Какнеоплатоник Ориген связывает совершенство с понятиями духовности и сферичности.Изначальное совершенство разумных существ он описывает, во-первых, какбестелесность, а во-вторых, пользуясь неоплатонической аллегорией, каксферичность, шарообразность (О началах – кн.1, гл. 5, §3). Их жизнь состояла всвободном созерцании сущности Бога и в наслаждении Его любовью. Постепенно этимсуществам наскучило (!) созерцать божественную сущность. Обладая свободой ониначали отвлекаться, и в этом состояло грехопадение, в результате которогосущества утратили духовную природу, облеклись телами и приобрели различные“имена”. Так возник физический мир с его разнообразием и неравенством (Оначалах – кн.1, гл. 5, §3; гл. 7, §3).

Как неоплатоник, Ориген верилв вечность всего существующего. Так, сам Бог никогда не “стал” творцом, авсегда им был. Поэтому и существующий мир вечен в своем идеальном, а неэмпирическом бытии. Логическим следствием отсюда и будет представление обудущем всеобщем восстановлении всего падшего в творении, о собираниипогрязшего в несовершенстве в удалении от Бога мира к Творцу. За это учение об апокатастасисеОригена было легче всего идеологически преследовать и анафематствовать, что ислучилось, но не могло отменить глубины его эллинистическо-христианскогосинтеза, равного которому по глубине органического усвоения неоплатонизмахристианским мировоззрением нет в истории.

Конкретное: Каппадокийцы

Великие Отцы IV века (ВасилийВеликий, Григорий Нисский, Григорий Богослов) впервые заслуживают имя“богослов” не в традиционном, восходящем к Аристотелю и платоникам значении“рассуждающий о божественном”, а в христианском смысле: “знаток божественногослова (в Писании)”. Такое положение вещей подчеркивает новый, сугубо экзегетическийаспект формирующегося христианского дискурса. Здесь выделяется две егоразновидности — аллегорическая и символическая. В первом случае естественноебогословие и античное философское наследие используются скорее в иллюстративныхцелях, для пояснения Писания; во втором они цельно используются для егосодержательного толкования. В последнем случае вклад Каппадокийцев в связьхристианской философии с античной неоспорим.

Василий Великий пользуетсяметодом “отделения пшеницы от плевел” при использовании платоническогоматериала. Тогда высказывания платоников о “Едином отце”, о демиурге, о душе ителе, о добродетели, не противоречащие Писанию, можно принимать как похвальныеи поучительные. Их же фрагменты о вечности мира, сущем бессмертии души и метемпсихозенеобходимо отставить в силу их расхождения с Писанием.

Подытоживая, можно сказать,что Каппадокийцы осуществили полноценный синтез христианского мировоззрения иоформляющейся догматики с философией неоплатонизма. Форма этого синтезаорганично соответствует восточной ветви христианского богословия.Непосредственно Каппадокийцы влияли на Псевдо-Дионисия, опосредовано на МаксимаИсповедника и через него на всю последующую византийскую теологию. Восточнаямысль сохраняет присущий Каппадокийцам непреходящий интерес к проблеме образа и символа. Именно неоплатонические интенции стали основной материей этихтенденций (проходивших, естественно, под лозунгом текста из библейской книгиБытие 1:26). Далее, на Востоке сохраняется свойственный Каппадокийцам интерес контологической проблематике. Само дионисиево  деление всей теологии накатафатическую, апофатическую и символическую находит свой исток у них же.Центральными на Востоке станут проблемы апофатики и символизма. Что же касаетсяантропологических изысканий (этики, психологии, гносеологии), то вслед заКаппадокийцами византийцы уделяют им гораздо меньшее внимания. Исключениесоставляют пожалуй труды Немеcия Эмесского, который подробно разбираетантропологический материал, чем вскорости заслуживает себе благодарного (восновном западного) читателя. Во всяком случае интерес к этой теме не сравним сее ролью на Западе (Августин), в чем наглядно видны основные методологическиерасхождения дальнейшей богословско-философской мысли Востока и Запада,взращенной на почве общих античных парадигм.

Заключение

Проблема взаимодействия формыи содержания является одной из наиболее интересной в истории мысли. Мыпопробовали проследить те интеллектуальные формы, которые были сформированыантичной философией в ее развитии от классики до излета, те формы, в которыеотливалась христианская мысль по мере ее универсализации и распространения всовременном ей мире. Христианство не имело бы возможности стать вселенскойрелигией, не начни оно говорить на языке Академии. Образованный грек не могпонять, почему христиане уделяют такое внимание совершенно незначительнымэпизодам библейской истории, венчавшимся абсурдным по греческим понятиямВоскресением из мертвых, в которое уважающий себя философ верить не мог. НовыйЗавет дважды указывает на такой конфликт. Первый раз в описании речи апостолаПавла а Афинском Ареопаге, когда эпикурейцы и стоики слушали его то тех пор,пока он не дошел до проповеди Воскресения Христа. Это привело к насмешкамслушателей, склонных обсуждать общие проблемы (Деян. 17:18-33). Другоеуказание, уже чисто идейное содержится в апостольском послании: “Иудеи требуютчудес, и эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для иудеевсоблазн, а для эллинов безумие” (1Кор. 1:22-23 СРБ). Однако удивительным образомнашлась взаимоприемлемая форма, обеспечившая христианскую коммуникацию вантичном мире. Главное, что не произошла утеря собственно христианскогосодержания. Вскоре по возникновении христианство вступило в кризиссамоидентичности, из которого вышло тем, которое мы знаем по великому зданиюзападноевропейской цивилизации. В частности, продолжилась философия, котораяобрела в рамках новой религии место, позволившее ей творчески развиваться.Обобщим те основные формообразующие вклады, которыми античная философияподготовила почву для собственного продолжения в христианском мире.

Выдвинутая Сократом формуланравственного самоусовершенствования, особенно в связи с ее евангельскимипараллелями сделалась в христианстве практически основным моральнымимперативом. “…Все внешние человеческие дела, все способы внешнего устроения иупорядочения жизни опираются на внутреннее дело — на осмысление жизни черездуховное делание, через взращивание в себе сил добра и правды, через достойноевживание человека в первоисточник жизни — Бога”. Весьма продуктивной врелигиозном смысле оказывается сократический путь! Любой Человек, лишенныйжизненного счастья, может надеяться, что не все потеряно, что праведность идолготерпение будут вознаграждены. Сократовский принцип преодоления зла исоциальной несправедливости путем облагораживания мыслей и морального обликалюдей превратилась в христианстве  центральный принцип вероисповедныхнаставлений и катехизации.

Христианское богословие нетолько переняло намеченную Платоном характеристику оппозиции абсолютизированнойим безусловности идеального становящемуся материальному бытию, но и значительноусилило его. Мыслители прошедшего века, как и богословы прошедших эпох, находяту Платона элементы христианства, открывают “сродство” между Платоном, его“видением вечного, образцового, идеального небесного мира” и “Христовымоткровением”, ссылаясь при этом на “основоположную христианскую истину о духе,который дышит где хочет”.

Различны пути восприятияплатонизма, что хорошо видно на примере анализа аристотелианской его критики.Согласно А.Ф. Лосеву, как мы упоминали, Аристотель, как сторонникформально-логического метода не понял диалектической модельно-порождающейприроды идей, которые одновременно и в телах и вне их. В силу чересчур вещнойтрактовки идей он упрекает учителя в излишне радикальном их противопоставлениисущему и в конце концов сам впадает в приписываемую пну крайность — учит отрансцендентном объекте, о дуализме перводвигателя как самодовлеющей сущности иреальных вещей. В нашем контексте важно отметить, что из всех возможныхисторико-философских линий понимания платоновского идеализма в христианствеполучили рефлексию и культивировались только те их стороны, которые хотя и невсегда были самыми правильными, но зато поддавались спиритуализации и внаибольшей мере способствовали развитию представлений о трансцендентном бытии,обоснованию христианского универсализма.

Для интеллектуалистскиориентированных кругов раннего христианства было крайне желательным (но инасколько же затруднительным) примирение античной и библейской космогонии ипсихогонии. Не вполне отдавая себе отчет именно в этой потребности авторыстремились к органическому внедрению античного философского материала всобственно христианские построения, но здесь был неизбежен эклектизм. Слишкомразличны были конститутивные составляющие обеих сторон. Однако результат былдостигнут в определенной степени. Пример удивительных построений Оригенаявляется наглядным тому свидетельством. Здесь хорошо видно, что внедрениеантичных парадигм в христианские доктрины вело ко все большей егоспиритуализации и интеллектуализации, во многом к рационализации. Это в своюочередь способствовало дальнейшему облегчению его принятия образованной частьюантичного мира. Процесс шел усиливаясь и со все большим масштабом. Христианствопобеждало античный мир его собственным оружием.

Конечно, религиозноориентированная среда, особенно в условиях современной секуляризации, содержитв себе весьма консервативные настроения и сама по себе не является оплотомпрогресса. Множество верующих не изучает и не знает философии, однако прямойответственностью образованного христианина является широкая гуманитарнаяподготовка, поскольку наука есть путь к философии, которая находится с верой втесной связи. Проблема, рефлектированно поднятая еще Климентом Александрийским,очень остро стоит в настоящее время, когда многие образованные люди считаютхристианство невежеством и обскурантизмом. Рассмотрение влияния античной мыслина формирование христианского богословия, методов проповеди и подобныхобстоятельств крайне важно. Во-первых, по причине того, что это — самые первыевнешние воздействия на новую религию. Первые не значит главные, но первые — значит характерные, моделеобразующие. Во-вторых (и это вытекает из первого),для продолжения действенной коммуникации с христианством в рамках современногообщества на основе современных ментальных парадигм, меру сообразования которыхс христианством можно лучше уяснить именно через изучение пределов инаправлений идеологических трансформаций этой религии под воздействиемфилософской мысли в прошлом.