Реферат: Щастя як етична проблема

Міністерствоосвіти України

Київськийінститут бізнесу і технологій

Дисципліна«Етика»

Рефератна тему:

«Щастяяк етична проблема»

Київ2010 рік

Протягом усього розвитку світової етичної думки проблемащастя посідала в ній одне з центральних місць. Що таке щастя взагалі? Якимимають бути засади людської поведінки, чим слід керуватися особистості, абизабезпечити для себе та інших глибоке й тривале щастя? — ці запитання в різнихформулюваннях ставили собі Будда й Арістотель, Епікур і Спіноза, Микола Реріх іБертран Рассел, Григорій Сковорода…

Отже, що таке щастя? Арістіпп Кіренський, один з учнівСократа, був схильний ототожнювати щастя з насолодою, втіхою (гр. Кесіопе,звідси гедонізм ~ назва започаткованого Арістіппом етичного напряму). Насолода,причому насолода тільки власна, фізична, позитивна, минуща, бо іншої немає, —розглядалася давньогрецьким філософом як єдине істинне благо і справжня металюдського життя.

Втім, уже перші учні Арістіппа, що прагнули втілити йогонастанови безпосередньо на практиці, натрапили на прикру для них обставину:виявляється, людське життя — зовсім не таке вже зручне поле для гонитви зафізичними насолодами. Надмір останніх морально спустошує людину, породжує в неївідразу, виснажує організм, кінець кінцем обертається на свою протилежність — суцільней безвихідне страждання. Але якщо реалізувати позитивний ідеал «щасливого» (заарістіппівськими уявленнями) життя виявилося справою неможливою, то дляпослідовного гедоніста в такій ситуації залишався єдиний вихід — спробуватипринаймні досягти негативного задоволення, тобто відсутності страждань. Цеозначало: покінчити з джерелом страждання — життям. І ось ми бачимо, як у лавахпослідовників Арістіппа з'являється похмура постать Гегесія (320— 280 до н.е.), який створив свою філософську репутацію проповіддю самогубства, через що йдістав у сучасників прізвисько Вчителя Смерті. Цікаво,що цю ж по суті логіку переходу від нестримного культу різноманітних насолод —тільки вже не просто фізичних, а значно більш витончених, інколи навітьрафіновано духовних — до жаху перед життям, відчаю і самогубства ми стрічаємочерез кілька тисячоліть у героїв С. К'єркегора і Ф.М. Достоєвського, зокрема вжиттєвому кредо й долі Аркадія Свідрігайлова, одного з центральних персонажів«Злочину і кари».

Перше, що занотовує про нього письменник у своєму записнику, розмірковуючинад його вдачею, — це «непомірна й ненаситна жадоба насолод… Розмаїттянасолоджень і угамовувань… Насолодження психологічні. Насолодження порушеннямусіх законів. Насолодження містичні (страхом уночі). Насолодження каяттям,монастирем, страшним постом і молитвою. Насолодження жебрацькі (канюченняммилостині). Насолодження Мадонною Рафаеля. Насолодження крадежем, Насолодженнярозбоєм, Насолодження самогубством». Проте, як свідчить сюжет роману, надтодовго «насолоджуватися» всім переліченим навіть Свідрігайлов не зміг.Спустошений до останніх глибин свого єства, він кінчає з собою.

Враховуючи цей гіркий досвід гедоністів-кіренаїків (кіренаїки— власна назва школи Арістіппа, котрий, як пам'ятаємо, був Кіренський, тобтородом з північно-африканського міста Кірени), наступні філософські спробипобудувати етику щастя ґрунтувалися на більш тривких засадах. Так, ужезасновник школи кініків Антісфен (близько 450 — близько 360 до н. е.; до речі,теж учень Сократа) розрізнює, а нерідко й протиставляє щастя і насолоду,пов'язуючи перше з внутрішньою незалежністю людини.

Афінський філософ Епікур робить наголос на таких різновидахлюдської втіхи, які мають переважно духовний характер, не набридають людині й невиснажують її організм. Відповідно із задоволень і насолод Епікур і епікурейцівизнають лише ті, що ведуть до щастя — блаженного, позбавленого тілеснихстраждань і душевного неспокою внутрішнього стану людини. При цьомурозрізнюються І задоволення пасивні (відсутність страждань і атараксія, тобтобезтурботність духу) й активні (радість та веселощі).

Епікурівська етика високо підносить значення філософськогопізнання, дружби — чинників «здоров'я душі», які допомагають людині здолатистрах перед богами, необхідністю і смертю, навіюють спокій, сповнюють серцетривкою радістю. Не випадково, що хоча по суті філософія Епікура ще залишаєтьсяу фарватері гедоністичних традицій, в історію філософсько-етичної думки Епікурувійшов передусім як найпослідовніший виразник більш широкого напрямуевдемонізму, для якого саме щастя постає вищим принципом і метою людськоїморальності. За більш ніж дві тисячі років, що минули зчасів Епікура, було висловлено безліч поглядів на природу людського щастя.

Підсумовуючи їхні основні типи, сучасний польський філософВл. Татаркевич (1886— 1980) вказує на чотири визначальні підходи, відповідно дояких щастя постає, по-перше, як щось цілком об'єктивне — щаслива доля, успіх уякійсь справі, життєвий талан тощо (українською мовою в цих випадках так ікажуть: комусь щастить), по-друге, як суто внутрішній, психологічний станінтенсивної радості, захвату, блаженства, по-третє — у загальнофілософськомусвоєму аспекті щастя найчастіше осмислюється як володіння вищими благами життя(власне це й означає термін «евдемонія») й, нарешті, по-четверте, воно виступаєяк суб'єктивна моральна реакція на володіння цими благами, що знаходить вияв упевному задоволенні від життя загалом. Саме таке розуміння щастя (якесформулював англійський етик XIX ст. Г. Решдол) Вл. Татаркевич і розцінює якнайадекватніше. На його основі він будує власну дефініцію щастя як «повного ітривалого вдоволення від життя в цілому». Уявленняпро щастя, що його відбиває дефініція Решдола — Татаркевича, слід, очевидно,визнати найбільш відповідним станові сучасної моральної куль тури. Разом з тимі воно виявляється неповним, якщо не враховувати неодмінно властиве справжньомущастю почуття світлої радості, ентузіазму, що охоплює душу людини; безрадісне,неокрилене ентузіазмом вдоволення тяжіє до ретроспективного осягнення життя ісаме по собі, як легко переконатися, ще не робить людину щасливою.

Цікаве розрізнення насолоди і радості як полюсів людськогощастя подає в одній із своїх праць відомий російський філософ В.В. Розанов(1856— 1919). Як зазначає Розанов, якщо поняттям насолоди «сповнені етичнітрактати останніх століть», поняття радості «зовсім зникло… Як щось бажане,воно є одне з насолодою, тієї ж категорії, що й зона. Проте за походженням,… за природою своєю воно до неї діаметрально протилежне. Радість є суто внутрішнєвідчуття, котре з'являється, «коли зроблено все, що необхідно»; необхідно недля потреб людини, не для насичування її, але інколи всупереч цим потребам іобмежуючи це насичування. Її джерело в первинно чистійлюдяності». Поняття радості «відповідає внутрішній її (людини. — В.М.)діяльності: відповідає тому, що є в ній правильного, й одразу щезає, коли цяправильність порушується… Ще ніколи, — підсумовує філософ свої роздуми, —людина, яка радіє, не зажадала вмерти, тоді як цього надто часто хотіла людина,яка насолоджується». Додамо, що радість,про яку згадує Розанов, — безперечно, найбільш «леткий», найбільш світлий ідуховний різновид щастя; в її досконалих проявах незмінне вчувається щосьокрилююче, що вихоплює нас із тісняви наших повсякденних інтересів, потреб ізаслуг. Тільки радість підносить людину в її щасливому бутті. Все сказане засвідчує досить складну смислову структуруетичного поняття щастя. Разом з тим ми бачимо, що в основі будь-яких побудовтут лежить усе ж таки дещо цілісне й просте, присутність чого людина відчуває івирізнює з усього іншого лише виходячи з власного життєвого досвіду. Можнасказати, що, маючи загальнолюдські джерела, проблема щастя в кожному разіпередбачає цілком індивідуалізоване рішення, яке відповідає особливостям тієїчи тієї особистості, неповторності її життєвого шляху, її внутрішнього світу.Саме тому вкрай нереалістичними завжди виявлялися спроби накинути всім членамсуспільства певний єдиний «рецепт» щасливого життя, утвердити в цій галузі щосьна зразок кантівського категоричного імперативу. Коли ж такі «рецепти»загального щастя бралися на озброєння органами влади — в суспільствіусталювалася терористична за своєю суттю доктрина «насильницькогоощасливлювання», людей починали «залізною рукою заганяти у світле майбутнє», щой відбувалося в нашій країні впродовж кількох десятиліть. Таким чином, розмірковуючи над загальним змістом поняттящастя, не варто забувати про його сутнісний зв'язок з неповторністю кожноїлюдської індивідуальності. Але чи є взагаліпрагнення до щастя, навіть з урахуванням його індивідуальної специфіки,неодмінною, атрибутивною рисою людини як такої? Чи можна сказати, що кожен,нехай у свій власний спосіб, завше прагне до щастя, пов'язує з ним цілі власноїдіяльності?

На перший погляд, таке питання може видатися абсурдним. Хібаможе бути інакше?

Починаючи з античних часів, від Платона й Арістотеля,класична етика була переконана, що бажання щастя є невід'ємною властивістюлюдини. Навіть Б. Паскаль із його трагічним світосприйняттям вважав усе ж таки,що «всі люди прагнуть до щастя — з цього правила немає винятків; способи у всіхрізні, але мета одна»… І тільки в XIX ст., спочатку в романтиків, згодом угероїв Ф. Достоєвського і далі заявляє про себе свідомість, для якої прагненнядо щастя є чимось занадто тривіальним, несумісним із внутрішньоюкатастрофічністю людського існування. Спробу перевести цей «тіньовий» аспектвнутрішнього буття людини у вимір раціональної психології являє собою вчення 3.Фрейда (1856— 1939), згідно з яким серед підсвідомих прагнень людини Танатос(потяг до смерті) посідає «почесне» місце поруч з Еросом. «Метою всякого життяє смерть» (а зовсім не самозбереження, як вважали раніше), — декларує Фрейд упраці «По той бік принципу втіхи» (1920). Великий вплив на культуру XX ст.справило й «відкриття» мазохізму в широкому його розумінні — як здатностілюдини знаходити втіху в приниженнях і стражданнях. Утім, іфрейдівський потяг до смерті, й ексцеси мазохізму при бажанні теж, звичайно,можна витлумачити як прояви загальнолюдського прагнення до щастя — за Паскалем,це прагнення може привести людину й на шибеницю. Значно більшу духовну вагу маєдосвід мистецтва XX ст., яке в пошуках правди людських почуттів наполегливоосмислювало зазначену відмову від традиційних настанов етики щастя в її власнеособистісному вимірі.

«Між повнотою страждання і порожнечею щастя мій вибір бувзроблений від роду — і до роду», — ці гордовиті слова Марини Цвєтаєвої навіяні,звичайно ж, не мазохістськими мріями, за ними стоїть безперечна моральнареальність. Реальність, про яку йдеться, пов'язана для європейської свідомості,по-перше, з глибинним засвоєнням — в опозиції до сучасної «споживацької»ідеології — християнського бачення людини, осердям якого постає ідея жертви, ажніяк не самоствердження. По-друге, для особистості, яка гостро відчуває своюобраність, своє покликання — так, як це було властиво Марині Цвєтаєвій, — самеважкість, стражденність життя можуть поставати своєрідним симптомом його«виконаності», його достеменності — на відміну від легкості «порожнього»існування, що загубило власну істину, власну мету. «Щасливі роки — втраченіроки, робота відбувається тільки в стражданні», — зауважив якось у цьомузв'язку Марсель Пруст. Сказане не має на меті взятипід сумнів законне і глибоке моральне право кожної людини на щастя. Одначе якнеможливо примусити всіх людей бути щасливими в певний єдиний спосіб, — таксамо, мабуть, не варто примушувати кожного обов'язково бути щасливим узагалі.Етику щастя неможливо побудувати на імперативній основі. Втім, щодо цього йдосі можна почути різні думки. Так, відомийрадянський педагог А.С. Макаренко вважав, що нещасним за умов справедливогосоціального устрою бути просто не можна. «Щастя, — писав він вже наприкінці1930-х років, — зробиться нашим моральним зобов'язанням, інакше й бути не можепри комунізмі. Нещастя може становити лише продукт поганої комуністичноїморальності». Причому не варто думати, що такі погляди — лише данинакомуністичній ідеології, вони нерідко висловлювалися у світовій етичнійлітературі. Як афористично сформулював їхню суть Дж. Леббок, «існує не тількищастя обов'язку, а й обов'язок щастя»; цей обов'язок випливає, зокрема, з того,що людина, коли вона щаслива, сприяє тим самим щасливому самопочуттю іншихлюдей, утверджує світлу, оптимістичну атмосферу, яка допомагає їхньомуморальному зростанню. Про людей, які почувають себе нещасними, хоча доля їх необійшла і все необхідне для щастя в них, здавалося б, є, звичайно кажуть, щовони гнівлять Бога, отже, щось у такому поводженні суперечить нашомубезпосередньому моральному почуттю. Зіншого ж боку — видатний грузинський філософ М. Мамардашвілі теж, напевно, маврацію, коли, виступаючи перед молодими філософами в Алушті, говорив про те, щоміра гуманності будь-якого суспільства визначається, поза всім іншим, тим, чивизнає воно за людиною право бути нещасною, якщо саме так вона почувається вньому, — чи намагатиметься будь-що її «перекувати».

Здається, міркувань про щастя вище висловлено досить, абичитач, ознайомившися з ними, сам вирішив, яка із зазначених точок зору є, найого думку, більш прийнятною. При цьому нагадаємо: досконалість моральногорішення нерідко визначається не стільки його радикалізмом, скільки тактовністю— здатністю, не відкидаючи жодної з протилежних позицій, знайти такий спосібїхнього узгодження, який саме в даній конкретній ситуації виявляється найбільшсправедливим і доречним. Однак яким же чином уявленняпро щастя, якщо людина прагне його досягти, детермінує її діяльність? В історії етики ми бачимо два альтернативні підходи допостановки цього питання. Прихильники евдемонізму (Епікур, Б. Спіноза, П.Гассенді, П.А. Гольбах, О. Нейрат, В. Винниченко та ін.) звичайно наполяга ютьна тому, що прагнення до щастя — як формулював І. Бентам, максимального щастя для щонайбільшоїкількості людей — має бути усвідомленим принципом моральної поведінки, якийбезпосередньо визначає цілі людської діяльності. На противагу до цього з часівантичних стоїків (IV— НІ ст. до н. е.) висловлювалася думка, що будь-якасерйозна справа, зокрема й виконання морального обов'язку, потребує самовіддачій не може здійснюватися з постійним оглядом на перспективу досягнення щастя.Доброчесність, згідно з ученням стоїків, сама для себе є вищою нагородою —також і в тому розумінні, що вона, як формулює відомий римський мислитель-стоїкЛ.А. Сенека (5 до н. е. — 65 н. е.), є «достатньою для щастя». Інакше кажучи,людина має тим більше шансів стати щасливою, чим менше вона зосереджуєтьсявласне на досягненні щастя, чим повніше віддається розв'язанню реальнихзмістовних завдань (за стоїками — завдань виконання своїх моральнихзобов'язань). Чимало аргументів на користьсаме такого підходу до проблеми щастя було висловлено й у XX ст. — видатнимисучасними філософами, педагогами, психологами, в тому числі вже відомим нам В.Франкліном. І все ж розсудлива людина неможе зовсім залишити поза увагою проблему досягнення щастя — для своїх ближніх,своєї родини, себе самої. Та й будь-яке цивілізоване суспільство має дбати,звичайно ж, не про насильне ощасливлення мас, але про те, щоб якомога більшоюмірою забезпечити для своїх членів ті основні об'єктивні компоненти, якідопомагають робити людське життя щасливим. Тожнедарма завжди існувало чимало порад і практичних рекомендацій відносно засобівдосягнення щастя і чинників, які його обумовлюють. Ось одна з думок щодо цього,яка належить польському поету XIX ст. Ц. Норвідові: «Людина, щоб бути щасливою,має знати: 1) на що жити, 2) для чого жити, 3) за що вмерти. Відсутність однієїз цих складових веде до драми. Відсутність двох — до трагедії».

Втім — хіба збільшує щастя людини усвідомлення того, щоіснують якісь ідеї й цінності, заради яких неодмінно потрібно не жити, авмерти? Чи не знецінює якоюсь мірою така свідомість саме її життя? Як би там не було, серед основних чинників людськогощастя є досить очевидні. До них, зокрема, належать:

а) задоволення людських потреб. Не можна назвати щасливоюлюдину невдоволену, яка страждає від відсутності найпотрібнішого їй як уфізичному, так і в духовному сенсі. Блюзнірством було б недооцінювати вагомістьцього чинника, нестача якого сьогодні обумовлює нещасливий стан мільйонів нашихспіввітчизників. Разом з тим навіть цілковите задоволення наявних потреб самепо собі ще не робить людину щасливою, адже не хлібом єдиним вона живе, і цестосується «хліба» не тільки фізичного, а й духовного;

б) свідомість осмисленості власного буття. Так само людина неможе бути щасливою, якщо вона усвідомлює внутрішню безглуздість, безцільністьсвого існування, впевнюється, що вона «прожила марно» (А. Платонов). Необхіднийкомпонент щасливого стану душі — відчуття недаремності власного життя,наявності в ньому загального смислу, мети, яка його організує. Така смисловазаповненість існування може бути пов'язана з релігійністю людини, з її відданістюсвоїй професійній або громадській діяльності, своєму народові або ж сім'ї, здружбою, палким коханням, співчуттям тощо. При цьому зовсім не обов'язково, щобособистість ясно усвідомлювала, в чому саме, «від сих до тих», полягаєконкретний сенс її існування, — як ми могли переконатися з попередньої лекції,це власне й неможливо. Адже, як сказав про смисл людського життя М. Бубер, «вінхоче бути не витлумаченим нами — це понад наші сили, — він хоче, щоб миздійснили його».

Цілісна свідомість наявності такого смислу та його поступовоїреалізації впродовж нашого життя з усіма його радощами і стражданнями, — ось тенайбільше, чого вимагає в даному відношенні людське щастя; в) цілісність буття. Якщо щастя, як ми бачили, за самимсвоїм визначенням є певним задоволенням від життя загалом, цілком очевидно, щолюдина не може бути щасливою, поки її існування залишається роздрібненим,розпорошеним на ті чи інші часткові функції, поки, виконуючи їх, вона самапостає як «частковий індивід» (К. Маркс). В основі такого роздрібнення людськоїцілісності можуть лежати як об'єктивні соціальні суперечності (до речі, глибокодосліджені марксизмом), так і недоліки власне для людської особистості, їїнездатність зібрати себе докупи. Так чи інакше, можна твердити, що подібний розпорошенийстан душі протилежний людському щастю. Сказанене означає, ніби цілісність завжди є чимось найкращим з моральної точки зору.Нерідко саме не цілість, розірваність особистості робить її особливо чутливоюдо людських страждань навкруги, сприяє її творчій активності. За висловомГенріха Гейне, коли світ розколюється, тріщина проходить через серце поета…Однак і саме щастя — теж не абсолютний критерій у галузі моралі, є речі істотновищі за нього. Проте оскільки йдеться саме про досягнення щастя, слідураховувати, що за своєю суттю воно є атрибутом цілісної людини. Існує давнєправило, яке дає змогу певною мірою узгодити прагнення до цілісності зіскладністю й суперечливістю людського буття. Правило таке: намагатися бутисамим собою в кожній одиничній ситуації свого існування. Це правило варто матина увазі, якщо хочемо бути щасливими в нинішньому світі; г) повнота буття. Все ж і цілісності життя самої по собі(разом із вдоволенням потреб та осмисленістю) ще не досить для того, щобговорити про щастя. Хтось може цілісно реалізувати смисл власного існування впевній вузькій сфері — скажімо, з головою зануритися у виробничі проблеми, внаукову або художню діяльність і забути про все інше на світі. Така людиназдатна переживати моменти високого захвату, зазнавати незрівнянних радощівцілковитої самореалізації, але чи буде при цьому вона щасливою? Принаймнідосвід учить співвідносити уявлення про щастя з усією повно тою сутніснихвимірів людського життя. У цьому зв'язку істотне значення мають і робота, і суспільневизнання, і родинні стосунки, і здоров'я, і, скажімо, можливість подорожувати, займатисяспортом, хобі тощо. Надзвичайно важливі чинники щастя — кохання, діти. Людину,обділену в цьому відношенні, завжди є привід пожаліти, хоч якою б щасливою вонапочувалася час від часу у вузькій сфері докладання своїх сил; д) гармонія з собою і з навколишнім світом. Власне, самецій умові щастя надавав вирішального значення відомий український письменник імислитель Володимир Винниченко (1880— 1951) у своїй концепції «конформизму».

Як зазначає В. Винниченко, говорячи про основні цінностілюдського буття, «багатство, сила, здоров'я, кохання, розум і так далі самі пособі ні кожна окремо, ні навіть усі разом, коли вони не погоджені з собою,щастя не дають. Тільки дійова рівновага цих цінностей та погодженість їх мімесобою та з силами назовні нас дає той стан, який ми можемо з цілковитим правомназвати щастям. І з іншого боку: розлад цих сил між собою всередині нас, або зсилами, що поза нами, неодмінно дає те, що ми звемо нещастям». Справжнє, глибоке щастя неодмінно передбачає яквзаємоузгодженість основних сил людської душі між собою, так і злагоду зближніми, гармонію з довкіллям, доброзичливу уважність до того, що нас оточує:від високого й значного аж до найменших дрібниць життя.

Японський письменник Акутагава Рюноске якось сказав: «Щобзробити життя щасливим, треба любити повсякденні дрібниці». Чим глибше мивникаємо в приховане буття таких дрібниць і не-дрібниць, чим більше вчимосярозрізняти їх аромат, їх неповторність, їх мову, тим більшу розраду здатні вонинам принести, коли потреба в цьому стане для нас нагальною. Вже згаданий нами римський філософ Сенека говорив, щонайщасливіший той, кому не потрібне щастя. До певної міри він, очевидно, маврацію. Проте нині, на тлі всіх похмурих відкриттів останніх років, більшістьнаших співвітчизників гостро потребує хоча б трохи щастя, бодай якоїсь надії нанього. Тому й не можна сьогодні не замислюватися над давньою проблемою йогодосягнення.

Використана література

В.Малахов. Курс лекцій. Етика. 2002 р.