Реферат: Антропология: учение о человеке и его судьбе

 


Все философские сюжеты и дискурсы, как это убедительно показал еще Кант,покрываются и завершаются одним вопросом: что такое человек? Неприходитсядоказывать, что феномен человека («что-человек») безмерносложен и неисчерпаем. В данной главе мы остановимся только на трех егоизмерениях: природе человека, справедливости как регулятивной идеи-ценности его социальногобытия и смысле жизни.

24. Природа человека

Вопрос о природе человека, надо сказать, наталкивается на весьмараспространенное предубеждение против самого понятия человеческой природы.Влитературе, особенно учебной, стало уже общим местом утверждать, что «природачеловека» есть результат метафизического, т. е.внеисторического,абстрактно-схоластического, подхода к анализу реальных, полнокровно-живыхличностей. Получается, следовательно, что никакой такой общейприроды у человеканет, не существует, а есть только конкретно-исторические его, человека,сущности, определенный (временем и местом) человек или даже, еслибытьпоследовательным и довести рассматриваемую точку зрения до ее логическогоконца, — исключительно и только Иванов, Петров, Сидоров… Что это, какнесоциологический номинализм? Отрицать реальный социально-онтологический статусза понятием природы человека — значит, ставить под сомнение действительноеилиобъективное существование общего как такового.

На подобное отрицание проблемы природы человека легко идут те авторы,которые разделяют известную Марксову мысль:"… Сущность человека не есть абстракт,присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупностьвсех общественныхотношений". Данная мысль верно схватывает зависимостьсуществования и развития человека от социальной среды, исторического времени,общественныхотношений. Человек как человек может действительно состоятьсятолько в обществе, в общении с другими людьми, в социальной жизнедеятельности.Но есть, просматривается здесь и другое ( с философской точки зрения явноспорное) — конкретно-историческая релятивизация человека: разные общества илиобщественныеотношения — разные люди, «человеки». Как видим,«человеки» — множественное число от слова «человек» извучит как-то непривычно, не по-русски. Констатация в общем-то банальная ипритом чисто языковая. Но за ней, как представляется, стоит отнюдь нетривиальная идея — оконкретно-исторической неразложимости феномена человека.Есть в нем что-то сопротивляющееся исторической дискретности, указывающее илинастраивающее нанепрерывность, преемственность. Сущность человека каксовокупности общественных отношений с определенностью укладывается в ту илиинуюисторическую эпоху и является результатом, а точнее формой развития чего-тоболее устойчивого и фундаментального. Это последнее и есть человеческаяприрода,природа человека. Можно, видимо, сказать так: природа человека представляетсобой самую глубокую его сущность.

С учетом диалектики общего и единичного, общесоциологического и конкретно-историческоговыступать следует не против природы человека(«человека вообще»), апротив ненаучных и неубедительных ее истолкований. Таких истолкованийдействительно очень много. Под человеческойприродой часто понимают врожденныебиологические свойства человека или биопсихическую конституцию, общую всемлюдям, универсальные характеристики человеческогоповедения, остающиесянеизменными для всех времен и народов, специфические законы, обеспечивающиеустойчивость жизненных сил и устремлений человека.Природу человека нередкоотождествляют с неотчуждаемыми или естественными правами человека, как-то:право на жизнь, свободу, счастье, на равенствовозможностей для развития и т. д.Интересна и попытка вывести природу человека из взаимодействия двух факторов:физических или физиологических характеристикчеловека и общих требованийобщественной жизни. В такой установке находит свое выражение в общем-топравильная мысль о взаимопересечении двух линий встановлении и развитиичеловека — биологической и социальной.

Природа человека не является каким-то абсолютом, чем-то совершеннонеизменным. Хотя и следует заметить, что постоянно развивающийся феномен,ачеловек, безусловно, относится к таковым, исключает только статику, но непостоянство, устойчивость, стабильность. Человек — существо трансцендирующее, тоесть постоянно выходящее за наличные, однажды положенные границы или пределы. Вто же время человек, сколько бы он ни изменялся исторически, неперестает бытьчеловеком. Он может и меняется лишь в пределах своего человеческого качества, ивыходит за него, пожалуй. в одном случае — переставбыть человеком, самим собой.

Природа человека — это своеобразный сущностной осадок егоестественно-исторического генезиса, те универсальные структуры, функциональныеииные формирования, в которых закреплялось становление и упрочение человеческогообщества, социально-родового единения людей. История как бы ушлаздесь воснование. Устойчивость и сохраняемость указанных образований обеспечивается неих изначальной положенностью или жесткой содержательнойзаданностью, аиндивидуальными жизненно-значимыми усилиями людей, их постоянновоспроизводящейся деятельностью. Прекратись случайно эта деятельность-«рассыпется», прекратит свое существование и человек, его природа.Человеческая природа, таким образом, не вырождена, — наоборот, онаживетпостоянным рождением в поступках, делах, труде — словом, вобщественно-исторической деятельности людей.

У тех, кто отрицает универсальную реальность человеческой природы, в упор невидит «человека вообще» есть, впрочем, одно оправдание — тот факт, чтобольшинство людей пребывало и продолжает пребывать в «видовых» своихрамках — групповых, классовых, национальных и т. п., не предпринимаядажепопытки преступить, выйти за них. Рамки эти, надо заметить, историческиоправданы и для массы людей единственно возможны в силу недостаточно высокогоуровняразвития экономических, социальных и духовных сил человеческого общества.Природа человека — это его родовые (род Homo), а не видовые рамкисуществования.Это, по-другому, родовая сущность человека. Сам человек есть мера присвоенияиндивидом своей родовой сущности в рамках данных, конкретно-исторических условийсвоего бытия.

В понятии человеческой природы нет ничего необычного, а тем болееоригинального. Не только человек, но и любой другой предмет мира имеет свойрод(класс предметов) и определяется им в своей сущности. В природу человекавходят общие для всех человеческих обществ черты, отличающие этиобщества, человечество в целом от сообществ зверей, птиц, насекомых.

Сказанное не отменяет того, что конкретный анализ конкретного человекатребует комплексного осмысления всех его родовых (общее), видовых(особенное: социально-групповое, национальное и т. д.) ииндивидуально-психологических (единичное) характеристик. Родовые черты человекавыходят на передний план, становятся доминирующими лишь в достаточно широкойисторической перспективе его бытия. Но человек на то и человек, чтобы видетьэту перспективу, помнить своепрошлое и рассчитывать на будущее. Человеческаяприрода проявляет или раскрывает себя через массу прошедших, нынешнее и будущиепоколения людей. Вэтом смысле она не субстанциальна, а реляционная, т. е.существует всегда лишь через социально-исторические отношения между людьми, вткани, контекстеэтих отношений.

Поскольку деятельность является способом бытия человека и общества, тоименно с ней нужно связывать содержательную интерпретацию человеческойприроды.Сами общественные отношения представляют собой ничто иное, как формы,или внутренние структуры, человеческой деятельности. Сущностные чертычеловеческойдеятельности являются актуальными формами бытия человеческойприроды («человека вообще»), абстрактно-возможными до и вне этогопроцесса.Их можно представить как деятельные родовые силы или способностичеловека, его общественно-значимые задатки и таланты.

Учитывая, что данные силы или способности являются фундаментальными,основополагающими для жизни человека, их следует назвать базовымипотребностямичеловеческого бытия.

Определение человеческой природы как совокупности базовых потребностейчеловека открывает новые перспективы в ее проблемном анализе. Да иначинатьприходится не на пустом месте — есть соответствующие разработки. В ихчисле наиболее плодотворной нам представляется концепция известногоамериканскогосоциального психолога, основателя так называемой гуманистическойпсихологии Абрахама Маслоу. Его классификация базовых потребностей человека ибудетположена в основу нашего дальнейшего анализа человеческой природы.

Каждая из базово-общих потребностей человека, рассматриваемых Маслоу,представляет собой блок или комплекс менее общих, частныхчеловеческихпотребностей и запросов, своеобразный синдром с массойспецифических симптомов — его внешних, индивидуальных проявлений.

Исходной базовой потребностью человека, по Маслоу, является потребность всамой жизни, т. е. совокупность физиологических потребностей — в пище,дыхании, одежде, жилище, отдыхе и т. д. Удовлетворение этих потребностей, илиэтой базовой потребности, укрепляет и продолжает жизнь, обеспечиваетсуществованиеиндивида как живого организма, биологического существа.

Социальная безопасность — следующая по восходящей значимости базоваяпотребность человека. Симптомов у нее очень много. Тут и заботаогарантированном удовлетворении своих физиологических потребностей; тут изаинтересованность в стабильности условий жизнедеятельности, впрочностисуществующих социальных институтов, норм и идеалов общества, а также впредсказуемости их изменений; тут и обеспеченность работой, уверенностьвзавтрашнем дне, желание иметь счет в банке, страховой полис; тут и отсутствиетревоги за личную безопасность; и многое другое. Одним из проявленийэтойпотребности является также стремление иметь религию или философию, котораябы «привела в систему» мир и определила наше место в нем.

Потребность в привязанности, принадлежности к коллективу — такова, поМаслоу, третья базовая потребность человека. Проявления у нее тожесамыеразнообразные. Это и любовь, и симпатия, и дружба, и другие формычеловеческой близости. Это, далее, потребность в простом человеческом участии,надежда нато, что будут разделены ваши страдания, горе, несчастье, а также,конечно, — успехи, радости, победы. Потребность в общности-принадлежностиявляетсяобратной стороной открытости или доверия человека к бытию — каксоциальному, так и природному. Безошибочный индикатор неудовлетворенностиданной потребности- чувство одиночества, заброшенности, ненужности.Удовлетворение потребности в привязанности и причастности очень важно дляполноценной человеческой жизни.Отсутствие любви и дружбы так же болезненносказывается на человеке, как и, скажем, недостаток витамина C.

Потребность в уважении и самоуважении — еще одна базовая потребностьчеловека. Человек нуждается в том. чтобы его ценили, — например, замастерство, компетентность, ответственность и т. п., чтобы признавали егозаслуги, его единственность и незаменимость. Но признания со стороны другихещенедостаточно. Важно уважать самого себя, обладать чувством собственногодостоинства, верить в свое высокое предназначение, в то, что занят нужнымиполезным делом, занимаешь достойное место в жизни. Уважение и самоуважение — это также забота о своей репутации, о своем престиже. Чувствослабости, разочарованности, беспомощности — вернейшие свидетельстванеудовлетворения данной потребности человека.

Самореализация, самовыражение через творчество — последняя, завершающая, поМаслоу, базовая потребность человека. Впрочем, завершающей она является лишьпокритериям классификации. В действительности же с нее начинается подлинночеловеческое, гуманистически-самодостаточное развитие человека. Имеется ввидусамоутверждение человека через реализацию всех его способностей и талантов.Человек на этом уровне стремится стать всем тем, чем он может и по своейвнутренней, свободной мотивации должен стать. Работа человека над самим собой — главный механизм удовлетворения рассматриваемой потребности.

Чем привлекательна пятичленка Маслоу? Прежде всего своей системностью, азначит, четкостью и определенностью. Она, правда, не обладает полнотой.неявляется исчерпывающей. Достаточно сказать, что ее автор выделял и другиебазовые потребности, в частности — в знании и понимании, а также в красотеиэстетическом наслаждении, но так и не сумел вписать их в свою систему. Видимо,число базовых потребностей человека может быть и другим, скорее всегогораздобольшим. В классификации Маслоу, кроме того, просматриваетсяопределенная, а именно субординационная или иерархическая логика.Удовлетворение болеевысоких потребностей имеет своей предпосылкойудовлетворение потребностей более низких, что вполне оправданно и понятно.Истинно человеческая деятельностьначинается в действительности лишь после того,как удовлетворены физиологические, материальные потребности ее носителя исубъекта. О какомдостоинстве, уважении и самоуважении человека может идти речь,когда он нищ, ему голодно и холодно.

Иерархическая логика базовых потребностей человека в классификации Маслоуусиливается к тому же их двуступеньчатостью. Первыечетыре базовые потребностион относит к первой ступени, считая их потребностями недостатка, определеннойнужды. Таланты же и способности, составляющие комплекссамореализации человека,Маслоу рассматривает как потребность (потребности) роста.

Двуступеньчатость базовых потребностей человека можно трактовать также и какразграничение «царства необходимости» и«царства свободы».Идет оно, как известно, от Маркса. «Царство свободы, — писал он, — начинается в действительности лишь там, где прекращаетсяработа, диктуемаянуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежитпо ту сторону сферы собственно материального производства… Поту сторону егоначинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинноецарство свободы, которое, однако. может расцвести лишь наэтом царственеобходимости, как на своем базисе».

Маркс, как видно, ограничивал необходимость сферой материальногопроизводства, естественными потребностями сохранения ивоспроизводствачеловеческой жизни. Маслоу же ее значительно расширяет, включаятуда, наряду с материально-производственными, также некоторые социальные,политические идуховные формирования (свойства, отношения, процессы). С такимрасширением в принципе можно согласиться. На пути к свободе человекдействительно должен преодолетьсвою жесткую (без особого выбора) зависимость нетолько от материально-производственных, но и от некоторых других«естественных»элементов общественной жизни. Минимум необходимого какоснова человеческой свободы — образование весьма сложное, к тому же постояннорасширяющееся: многоеиз того, что еще вчера было целью, сегодня становитсясредством; восхождение на вершину под названием «свобода»,продолжается.

Концепция базовых потребностей человека, по Маслоу, не накладывает никаких,кроме, пожалуй, моральных. ограничений на многообразие путей, форм и методовихудовлетворения, что хорошо согласуется с отсутствием всяких принципиальнонепреодолимых барьеров на пути исторического развития человеческого общества,смногообразием культур и цивилизаций. Эта концепция, наконец, органическиувязывает индивидуальные и родовые начала человека. Потребности недостаткаилинеобходимости, согласно Маслоу, являются родовыми (т. е.утверждаемыми самимфактом принадлежности к человеческому роду) качествами человека, потребностижероста — его индивидуальными, свободно-волевыми качествами.

Вместе с тем концепция человеческой природы по Маслоу выглядит слишкомоптимистичной: состоит она, как оказывается, из однихположительныхпотребностей-качеств. Как объяснить с ее помощью зло, преступленияи заблуждения в истории человеческого сообщества, в современнойобщественнойжизни? Как быть, например, с жестокостью, агрессивностью, с другимиформами так называемого девиантного поведения человека — коренятся они в егоприроде илинет? Интересно одно суждение Ф. Энгельса на этот счет: "… Ужесамый факт происхождения человека из животного царства обусловливает собой то,что человекникогда не освободится полностью от свойств, присущих животному, и,следовательно, речь может идти только о том, имеются ли эти свойства вбольшейили меньшей степени, речь может идти только о различной степениживотности или человечности". С другой стороны, в «Людвиге Фейербахеи концеклассической немецкой философии» он же, Энгельс, уничтожающе пишето филистере, который нудно «тянет свою любимую песню: что же такое человек? Он- полузверь и полуангел».

Маслоу не отрицает: да, зло играло и продолжает играть существенную роль вжизни человека, в историческом развитии общества. Но он отказываетсяприниматьзло в качестве природно-базовой характеристики человека. Считая природучеловека в целом конструктивно доброй, американский психологсклоненрассматривать садизм, жестокость, злобу и т. п. не как нечто внутреннеприсущее человеку, а скорее как защитную реакцию на подавление егоподлинныхпотребностей, эмоций, способностей. Дурные поступки в сущности своей реактивны,а не инстинктивны — таково глубокое убеждение ученого.

Выдвигаемая Маслоу трактовка зла, его места и роли в жизни человека иобщества, на наш взгляд, не лишена оснований. Хотелось бы толькозаметитьследующее. «Реактивное» понимание зла невольно настраивает нанечто поверхностное, внешнее и потому малосущественное. На самом же деле этодалеконе так. Злое начало становится со временем таким же внутреннимформированием (привычной реакцией, предрасположенностью) человека, как идоброе. Зло, видимо, следует квалифицировать как обобщенную форму интериоризациикаких-то издержек в социализации человека, напряжений и антагонизмов в егообщественномбытии. Вторичность же этой структуры в рамках человеческой природыуказывает на небеспочвенность тысячелетней гуманистической мечты человечества осправедливоми свободном устройстве общественной жизни. Отсюда задача — создатьблагоприятные общественные условия для выявления подлинно человеческих началвчеловеке.

Дихотомию добра и зла в связи с природой человека можно преодолеть ипо-другому. Для этого нужно ввести разграничение дескриптивной,описательной, констатирующей, и прескриптивной, нормативной, должной, концепцийили моделей человеческой природы. В дескриптивную модель природы человеканеобходимо входятвсе его и положительные и отрицательные характеристики илипотребности. Когда же мы обращаемся к нормативной модели человеческой природы,то невольно, самойлогикой ее идеально-ценностного предназначения начинаемотделять семена от плевел, положительное от отрицательного, высокое от низкого.В результате такойпроцедуры (она вполне законна, поскольку сводится к выбору, ане надуманному конструированию) природа человека оказывается воодушевляющесветлой. Но ведьтаким только и может быть то, что претендует на какой-тообразец, общественно-значимый ориентир поведения.

У концепции человеческой природы по Маслоу есть один не до конца проясненныймомент — положение о врожденности или внутренней самодостаточностибазовыхпотребностей человека. «У всех нас и у каждого в отдельности, — пишет американский психолог, — есть неотъемлемая, биологическиукорененная, внутренняя природа, которая до определенной степени является»естественной", изнутри идущей, данной и, в некотором ограниченномсмысле,неизменной или по меньшей мере неменяющейся". Верно, человек не tabularasa (чистая доска"), на которой общество может рисовать любыеузоры. Этотолько для Т.Д. Лысенко и ему подобных, «люди не родятся, родятсяорганизмы, а люди… делаются». Тут позволительно было бы задатьвопрос: апочему не из каждого организма можно сделать человека? Уже само выражение«человеческий организм» с определенностью указывает начеловеческийхарактер или круг рождения. Человек рождается в это мир с некоторыми задатками.От общества, социальной среды зависит, будут ли ониразвиты в способности или жетак и зачахнут, атрофируются за невостребованностью, неподкрепленностью.Но создать эти задатки общество, социальная среда не может, во всяком случаепока. Хотя успехи генетики впечатляют. И кто знает, как будет выглядетьперспектива человека в будущем.

Базовые потребности человека, составляющие в единстве его природу.отличаются направленностью не столько в прошлое, на свой генезис, скольков будущее. Направленность в будущее является здесь лишь обратной стороной их(потребностей) внутреннего импульса к самореализации. Как и стрелавремениимпульс этот не знает пределов, он неограниченно продолжается. В самом деле,разве можно будет когда-нибудь сказать: все, хватит — материальных благ, социальнойзащищенности, уважения, самоуважения и т. д. Не все, разумеется, здесьравноценно. Допустима поэтому градация. В отношении потребностей нуждыилинеобходимости, как их обозначил Маслоу, можно, видимо, говорить о каком-томинимуме. Хотя бы по аналогии с прожиточным минимумом — статистическим,новполне реальным индексом нашей жизни. Применительно же к потребностям ростатакого минимума просто нет — он исключается самой логикойсовершенствованиячеловека. Процесс совершенствования воодушевляется всегдамаксимумом, а не минимумом.

Сказанное позволяет рассматривать базовые потребности человека какфундаментальные диспозиции, глубинные тенденции его исторического бытия.Передотдельным индивидом они выступают в виде задач, ждущих своего решения, иливозможностей, требующих своей реализации. Человек как возможность и человеккакдействительность — диалектика эта вытекает из самой человеческой природы, извзаиморазвития базовых потребностей индивида.

При анализе и оценке человека важно учитывать как раз возможностноеизмерение его жизнедеятельности. Человек — это не только то, что он сделал, чегодостиг, но и то, что он сможет (смог бы) сделать, сумеет (сумел бы) достичь.Заметим к тому же, что возможность не исключает действительность, наоборот, онаявляется специфической формой саморазвития последней. Другими словами,возможность не есть какое-то особое свойство несуществующего,адействительность, существующая особым образом. Человеческая свобода — общаяопределенность всех потребностей роста человека, тоже ориентировананавозможность (возможности). В действительности она является сущностнымсвойством или внутренней определенностью человеческой деятельности,разворачивающейся наоснове познанной возможности, вероятной тенденцииизменения, развития.

Базовые потребности человека объективно соотнесены с общечеловеческимиценностями, свидетелями возрастания интереса к которым в современном миремыявляемся. Общечеловеческие ценности добра, свободы, равенства и т. д. могутрассматриваться как продукты или результаты мировоззренческой спецификациисодержательногобогатства человеческой природы — в ее, разумеется, нормативном выражении.Предельно общий характер базовых потребностей человека, ихдиспозиционность иустремленность в будущее объясняет столь высокий, идеальный (от слова«идеал») статус общечеловеческих ценностей. Природачеловека являетсясвоеобразным архетипом общества, общественного развития. Причем подобществом здесь следует понимать все человечество, мировоесообщество. Идеявзаимосвязанного, взаимозависимого мира получает тем самым еще одно,антропологическое подтверждение — единство базовых потребностей людей, единуюприроду человека.

Гуманистический заряд данного подтверждения трудно переоценить.

Он делает понятным и близким вопросы большой политики, насыщаемой сейчасдействительно новым мышлением, стремлением создать новый мировой порядок,вкотором бы не было места насилию и вражде между народами. По-новому предстаютв свете «потребностной» природы человека и другиефакторы, обусловливающие целостные, интеграционные процессы в современном мире,такие как интернационализация экономических связей, всеохватывающийхарактерсовременной НТР, вездесущность средств массовой информации икоммуникации. Они теряют свою безликость и отчужденность от человека,приобретают гуманистическуюокраску, очеловечиваются. Блекнут и исчезают«видовые» (расовые, национально-этнические и т. п.) перегородки междулюдьми, но выходят напередний план, набирают силу действительно родовые иххарактеристики. Время гражданина мира, человека вообще, кажется, наступает.

Предложенная концепция человеческой природы дает ключ к пониманию и оценкеобщественного прогресса. Базовые потребности человекасоставляют его основныеструктурные линии. Линии не только развития, но и критической экспертизы.Обычные критерии общественного прогресса (ростпроизводительности труда,нарастание разнообразия, гуманизация отношений между людьми и пр.) страдаютнеискоренимой односторонностью — все многообразиеобщественной жизни с ихпомощью редуцируется к какому-то одному, пусть даже и очень важному началу.Природа же человека — критерий комплексный. Он улавливаетвсе проявленияобщественной жизни от бытовой ее стороны до самых возвышенных порывовчеловеческого духа. К тому же в нем органично сочетаются средства ицели общественногопрогресса. Вернее даже так: средства оказываются здесь целями и, наоборот, цели- средствами. В реальности данной диалектики убеждаетпрежде всего сама логикадвижения от низших к более высоким базовым потребностям человека. Но наблюдатьее можно и в каждой отдельно взятойпотребности, в любом звене человеческойприроды.

Возьмем, например, физиологические потребности человека, или потребностичеловеческой жизни как биологического явления. Безусловно, ониявляютсясредством. Но, с другой стороны, в качестве материального благополучияони — уже цель (одна из целей) общественного развития. Определенный уровень(минимум)удовлетворения материальных потребностей народа, как известно,составляет основу, а значит и средство укрепления его нравственного здоровья. Соответствиеприродечеловека, его глубинным или базовым потребностям — важнейший критерийстабильности, эффективности, безопасности, а все вместе — прогрессивностивразвитии любого общества.

Прогресс обычно ассоциируется, и справедливо, с новизной. Ассоциируется, ноне исчерпывается, как могло бы показаться на первый взгляд. Вструктуреобщественного прогресса выделяются по меньшей мере три процесса:1)воспроизведение (наследование, простое освоение) жизнестойкихэлементовпредшествующего, 2)устранение явно устаревшего и 3)созданиепринципиально нового. Тем не менее эта процессуальная троица еще недавномногимпредставлялась недостаточно убедительной. Зуд новизны (особая мораль,особая цивилизация) не давал кое-кому покоя, не признавал исключений. Коснулсяон ифеномена человека. В результате возникла совершенно абстрактная, безусловноискусственная, явно утопическая проблема — воспитать или создатьновогочеловека- Homo novus-а.

И многое на этом пути было все-таки достигнуто. Новый человек действительнопоявился. Правда, он получился не совсем таким, каким виделся«инженерамчеловеческих душ» на стадии проекта. Homo sovieticusоказался стопроцентным мутантом. Выходит, надо опять пересоздавать. Но ситуацияможетповториться. Остановить этот бессмысленный процесс может одно — доверие кчеловеку, к естественной, здоровой логике его природы. Человека нужнобратьтаким, каким он есть на самом деле, в реальной жизни, по природе своей. Итогда окажется, что разумнее создавать не нового человека, а новые,болееблагоприятные условия и возможности для безграничного развития старых, ноистинно человеческих начал в человеке. Обращение к общечеловеческимценностям, нормам и идеалам в процессе перестройки нашего общества убеждает вправомерности именно такой постановки проблемы.

25. Справедливость:социально-антропологический анализ

«Разве есть для разумного человека что-нибудь более приятное, чемвозможностьпочаще беседовать о таком (справедливость. — П.Г.) предмете?» — риторически утверждал когда-то великий Платон. Хорошее, надо полагать,быловремя: симпатичные мыслители, приятная беседа, благородный предмет… Не точто в наши дни. Проблема справедливости уж далеко не только нечто изобластиразумного, доброго, вечного — вокруг нее кипят страсти, и отнюдь нетолько возвышенные. За справедливость сегодня сражаются, на ее алтарь кладутсявсеновые и новые жертвы. «Где же справедливость?» — этот вопрос всечаще загорается тревожным красным светом на нашем пути к демократии.

Но спокойное, эпически мудрое отношение к проблеме справедливости, как уПлатона, не утратило своей притягательности и по сей день. И сегодня этотвопроспроясняет ни митингующая площадь, ни партийная перепалка, а научное сообщество,диалог, дискуссия профессионалов. И сегодня философская размерностьмышлениятребует кумулятивной сосредоточенности мысли, самозабвенностиисследовательского поиска, дерзновенности творческого воображения.

Справедливость — образование многомерное, в ней много различных уровней,слоев, сторон, граней. И все они в общем-то важны — одни больше, другие меньше-для составления целостной, полнокровно-жизненной картины этого феномена. Внашей, отечественной литературе комплексный характер справедливостиполучилдостаточно полное освещение. Однако оно непропорционально смещено всторону этического и социально-политического подходов. Собственно жефилософские -онтологические, антропологические — измерения справедливости почтивсегда оставались и поныне остаются как бы в тени, на втором, если не натретьемплане. Видимо, здесь сказывается то, что Н.А. Бердяев называлтрадиционной русской неприязнью к метафизическим истинам, самостоятельнымумозрительныминтересам, чистой, отвлеченно академической философии. В русскойкультуре, в т. ч. и советской, действительно просматривается неуважение к«святынезнания», т. е. к знанию как началу, возвышающемуся надобщественной злобой дня. социальным и моральным утилитаризмом.

Между тем метафизический, собственно философский подход к проблемесправедливости крайне важен. Он позволяет высветить не только«темныеуглы», скрытые параметры прикладных (экономических,политических и др.) аспектов этой проблемы, но и — что главное — ее исходныепринципы. конечныепричины, предельные основания. «Любая мысль, — какубедительно показал А. Камю, — оправдана предельной осознанностью». Метафизикасправедливостиимеет дело с ее сущностными глубинами, присутствием целого,ориентацией на целостность в каждой из ее частей или элементов.

Надо сказать, что отношение к справедливости в философии неоднозначно.Амплитуда колебаний в ее оценке самая что ни на есть широкая. Одниисследователисклонны считать справедливость основополагающим принципом, фундаментальнойценностью человеческого бытия, средоточием и в этом смысле синонимомморали, нравственности. Быть моральным существом для них — значит, обладатьчувством справедливости и руководствоваться им во всех своих делах и поступках.Другиеже вслед за Юмом полагают, что никакой такой возвышенности, силы иблагородства в справедливости нет, да и быть не может. Она в действительностиизобретена длякомпенсации недостатков (слабостей и ограниченностей)человеческой природы, для нейтрализации дефектов общественного устройства,социальной жизни как таковой.Словом, справедливость с этой позиции предстает вкачестве инструмента и формы исправления какой-то серьезной«недоделки» мира, как средствоподдержания и укрепления мотивов кморальной жизни. Еще дальше в этом направлении идут те, кто, следуя Ницше,видят в справедливости сплошнуюдеградацию, упадок жизненных сил человека иухищрение слабых в их защите от сильных, способных, удачливых, ловких.

Несколько особняком в данной разноголосице мнений стоит религиознаяконцепция справедливости. Для человека верующего справедливость совпадаетвизвестном смысле с Богом. Вернее так: Бог нужен как раз для того, чтобысправедливость все-таки восторжествовала. В этой, земной, жизни ее посуществунет. Тут в основном правит бал несправедливость. Но в той, загробнойжизни все предстанет в истинном свете, свете справедливости: каждому воздастсяпозаслугам его. Бог — гарант того, что в единстве земной и загробной жизнинесправедливость будет уравновешена справедливостью, что в конечном счетезлобудет побеждено добром.

Различия и даже противоположности в понимании справедливости остро ставятвопрос об ее источниках, объективных основаниях или корнях. Юм, видимо,прав: если бы в обществе всего было в изобилии, не было бы недостатка ни вматериальных, ни в духовных благах, если бы отношения между людьмистроилисьтолько на основе взаимопомощи, дружбы и великодушия, тогда отпала бывсякая потребность в справедливости, само это понятие никогда бы не попало вкаталогчеловеческих добродетелей. В чем суть данной мысли? В том прежде всего,что справедливость вырастает из определенной социальной иантропологическойнеобходимости. Вырастает в двояком смысле: в смысле«питается соками, получает жизненную силу, опирается как на своеоснование» и в смысле«перерастает», то есть становится чем-тоиным, более высоким, сильным, перспективным. Здесь перед нами не столькопривязанность кнеобходимости, сколько духовное и морально-практическоевозвышение над ней. Справедливость предполагает особую — проспрективнуюработу человеческогосознания. Она становится существенным элементомисторического развития человека именно с момента ее осознания в качестве вполнереальной, а потому желаемой идаже должной перспективы этого развития. Без тогоили иного осознания возможности справедливости не было бы и еедействительности. Однакосправедливость человек не находит и не открывает — онее создает. Открывает и находит он только определенную пластичность исходногоматериала истории ивозможность встроить в нее свои заветные желания, чаяния,надежды. Если бы история не допускала альтернатив, была безвариантна, ни окакой справедливостине могло быть и речи.

Но на поиски справедливости, а точнее на борьбу за ее утверждение человекатолкает отнюдь не эластичность или податливость истории, общественной тканиегожизни, а какая-то неустроенность, какое-то напряжение, какой-то дискомфортего бытия, одним словом, несправедливость. То есть к справедливости люди идутотнесправедливости, поскольку открывается — сначала в мысли, а потом и вдействии — перспектива иного устройства и течения жизни, другой ценностнойориентациибытия. Перефразировав Токвиля, можно было бы сказать так: несправедливость,которая переносилась терпеливо как нечто неизбежное, кажется невыносимойпримысли, что от нее можно избавиться. Мысль эта жжет, не дает покоя, и человекрано или поздно начинает искать пути ее материализации.

На наш взгляд, справедливость возникает как форма социализации человека, каксредство формирования и развития культурного потенциала общества. Онаобладаетзамечательным свойством выхода за пределы собственного Я, в жизненныймир Другого (Других). Справедливость «туистична»: тут всегда Я иТы.Эгоизм, нарциссизм ей просто противопоказаны. Отсюда такой мощныйсоциальный заряд справедливости, отсюда еецивилизующая,«окультуривающая» роль. Справедливость незаменима встановлении подлинно человеческой коммуникации между людьми, а подлинночеловеческой онаоказывается лишь тогда, когда вовлеченные в нее стороны видят ипризнают друг в друге равноправных субъектов, субъектов-личностей. С точкизрениясправедливости коммуникативное действие не может строиться по принципу«субъект — объект» или «цель — средство». Наряду сдругимифакторами, справедливость удерживает человека в его сущностнойсубъектной (личностной) определенности. И это вытекает из самой природысправедливости: ее«юрисдикция» не распространяется на объекты, мирвещей, она действительна только в мире субъективности, среди«человеков» -существ, наделенных сознанием, волей, нравственнойответственностью. Справедливость приложима также к социальным институтам — этоее организационноезакрепление, структурная материализация. И совершенно правпоэтому американский социальный философ Джон Ролс, когда пишет, что«справедливость так женеобходима для социальных институтов, как истина — для научной системы». Какими бы эффективными ни считались социальныеинституты, если обнаруженанесправедливость, их следует заменить. Справедливость- один из тех социально-нравственных абсолютов, без которых жизньчеловеческая именнокак человеческая была бы невозможна. Человек остаетсячеловеком, развивается как человек лишь до тех пор, пока он тянется к тому, чтовыше, светлее исовершеннее его эмпирического существования, иначе он теряетсмысловую нить бытия, начинает «киснуть», деградируя к той животнойрефлексологии, от которой с таким трудом когда-то оторвался. Человек тянется кабсолютам и потому растет — как цветок, вытягивающийся навстречу благодатнымлучам солнца.

Фрейд, конечно, прав: культура обязана своим существованием всевозможным табу, социально-нормативнымзапретам. Но, видимо, не только им. Скорее всего, культура обязана табу своимначалом. Во всяком случае, можно с определенностьюутверждать, чтокультуросозидающая сила табу наиболее ярко проявилась на заре человеческойцивилизации. С помощью табу человек вырывался из животногосостояния, царствазоологического индивидуализма, биологического эгоизма. В дальнейшем табу былидополнены, а в чем-то и существенно скорректированысоциально-нравственнымиабсолютами — формированиями не запрещающего, а как разнаоборот — разрешающего, императивно «приглашающего» порядка.Впрочем, разрешающая сторонаесть и у табу (запрет браков между близкимиродственниками есть одновременно разрешение на браки между не-родственниками),но запрет в нем все же на первомместе. Не лишены «запретительной»силы и социально-нравственные абсолюты, но доминирует в них все же разрешение,требование свершенияпозитивного, а не воздержания от негативного. Подобно табу,социально-нравственные абсолюты являются продуктом бессознательноготворчествалюдей, но в их действии, функционировании и развитии, просматриваетсясущественная разница. Табу навязываются индивиду общественныммнениемколлектива, жесткой и однозначной силой традиции.«Навязанность» не противостоит и не противоречит здесь эффективности.Иное делосоциально-нравственные абсолюты. Их навязывать нельзя — они требуютличностного принятия, свободного, внутренне мотивированного одобрения. Впротивном случаеони просто не работают или работают не должным образом. Добро,скажем, может идти только изнутри, из мотива, а не из самого по себе действия — его, добра, внешней оболочки.

Долженствование — самая глубокая сущностная определенность рассматриваемыхабсолютов. Открытость долгу, долженствованию — неотъемлемаяхарактеристикачеловеческого существования. Все истинно сущее в истории когда-тобыло должным, выступало в форме долга. Этот переход — должного в сущее — составляет важнейшийэлемент социально-исторической динамики нашей жизни. Сферадолжного — богатейший, неисчерпаемый резервуар человечности. Здесь уместновспомнитьЭнгельса, его суждение относительно того, что нормальнымсуществованием или состоянием для человека «является то, котороесоответствует его сознанию идолжно быть создано им самим».

Справедливость помогает конкретизировать нравственно-гуманистический идеалобщества — стратегическую установку на человека, егосвободно-творческоеразвитие. Она затрагивает, что называется, сущностнойстержень данного идеала — его диалектику целей и средств. Реализациянравственно-гуманистического идеала, определенно асимптотическая по своемухарактеру, чаще всего страдает от деформаций названной диалектики, среди которыхнаиболее серьезной являетсяразрыв необходимых связей между поставленной целью(идеал как цель) и используемыми средствами. Разрыв этот тем более огорчителен,что реализованная(реализуемая) цель есть всегда функция использованных(используемых) средств. Справедливость помогает как раз выдерживать ориентир,целевое направление, непозволяет, как говорится, сбиться с пути в процессереализации нравственно-гуманистического идеала общества. Она обеспечиваетцелевуюпрофилизацию применяемых при этом средств.

Фундаментальность в единстве с универсальностью делают справедливостьисторически очень гибкой. Практически в любом случае мера справедливостиможетбыть найдена и применена. И это, кстати, говорит о том, что долженствующаяопределенность справедливости пронизывает (может пронизывать) всю тканьнашейжизни.

У справедливости как социально-нравственного образования много сравнений ипротивопоставлений: равенство, благо, свобода, совесть, честь, достоинство ит.д. Чаще всего, однако, ее сопоставляют с равенством. Сопоставляют по-разному:вариантов и оттенков здесь много. Но принципиальных и контрастных подходовдва: отождествление и противопоставление. То есть философская концепциясправедливости может разрабатываться (и оттеняться) как на основе равенства, таки неравенства.

Платон и Аристотель, например, основывали справедливость на неравенстве. Ониисходили из естественной природной данностинеравенства, из того, что люди так«сделаны», что человеческая жизнь так устроена от века. Неравенство исвязанная с ним социальная иерархия былидля Платона естественными коррелятами(следствием и завершением) особого — трехчастного строения души. Те, у кого вдуше доминирует разум, составляютсословие правителей-философов. Те же, у когосильно выражено «яростное начало» души, формируют сословие воинов(стражей). Люди же, в душевномскладе которых превалирует «вожделеющаячасть», составляют сословие земледельцев и ремесленников. Что доАристотеля, то он прямо писал, что однилюди «являются по природе рабами, адругие — свободными», что «полезно и справедливо одному быть врабстве, другому — господствовать, и следует, чтобыодин подчинялся, а другойвластвовал и осуществлял вложенную в него природой власть, так чтобы бытьгосподином».

Иными словами, Платон и Аристотель полагали, что у каждого человека естьсвоя жизненная мера, свой данный от рождения («поприроде») кругспособностей, видов деятельности, форм активности, преступать, выходить закоторый нельзя, ибо это и есть корень всякойнесправедливости. Неправильно,несправедливо идти против своей жизненной меры, природы, судьбы."… Справедливость, — утверждал Платон, — состоит в том, чтобыкаждый имелсвое и исполнял тоже свое".

Но вот что интересно. Платон не мог не отдавать себе отчет в том, как этонепросто — убедить людей, наделенных сознанием и волей, примиритьсяисогласиться со своим неравенством, хотя бы и «по природе». Ситуациянепростая, а поскольку справедливость, по Платону, былапринципомгосударственного устройства, — в чем-то даже трагическая. В поискахвыхода из этой ситуации афинский философ обратился к мифу — шаг с философскойточкизрения неправомерный. Ведь философия возникла и развивается какпреодоление мифа, мифологии, а тут все наоборот — миф как последний аргумент вфилософскомтеоретизировании, в философской рефлексии над проблемой. Но о чеммиф? Оказывается, о том, что общая мать всех людей, граждан государства, — Земля, что по отношению к ней все они братья (обратите внимание: апологетнеравенства говорит по существу о равенстве). Но люди все же неравны. «Виновник»этого- Бог. Именно он, вылепливая людей в недрах матери-земли, примешал к однимзолота, к другим — серебра, к третьим — меди и железа. Так что,еслиразобраться, неравенство «по природе» оказывается неравенством«по мифу». Такова, вероятно, логика слишком резкогопротивопоставлениясправедливости и равенства. Если быть строгим в суждениях, торавенство можно обнаружить и в неравенстве. Ведь когда требуют неравноотноситься к неравнымлюдям, то тем самым требуют соблюдать какую-то меру,пропорцию, соразмерность. Пропорции же и соразмерности без определенногоравенства (хотя бы в видеединого масштаба оценки) не бывает.

Неоднозначностью, чтобы не сказать спорностью отличается и обратная логика — слишком большое сближение, а то и отождествление справедливости с равенством.«Вселюди по природе своей равны» — идея эта так же одностороння, как и ееантипод: «Все люди по природе своей неравны». Впрочем, это неидеи, алозунги. Идеями они становятся только после серьезной аналитической проработки,в контексте всесторонней концептуальной рефлексии, что и будетпоказано ниже.

Но вначале о первом из лозунгов. Надо заметить, что в нашей стране сейчасвсякие разговоры о равенстве крайне непопулярны, считаются чуть ли не анахронизмом.Этообъясняется прежде всего негативным отношением к недавней практикекомандно-административного социализма, превратившего равенство вуравнительность«казарменного социализма». Поэтому многие смотрят на равенство черезпризму уравнительности — своеобразные идеологические шоры.Только если раньшеони служили отождествлению (во всяком случае, официальному) равенства суравнительностью, то теперь с точностью до наоборот -уравнительности сравенством. А отсюда и представление, что равенство придумали чуть ли немарксисты-коммунисты.

Пользуясь терминологией рассматриваемой проблемы, следовало бы заметить, чтоподобное обращение с идеей равенства по меньшей мере несправедливо. Идея эта-одна из древнейших, у нее глубокие и разветвленные корни. Несколькопроясняющих ситуацию примеров. «Кто был ничем, тот станет всем» — это, естественно, Интернационал. А вот Библия: «Многие же будут первыепоследними, и последние первыми» (Евангелие от Матфея, 19,30). «Ивот,есть последние, которые будут первыми, и есть первые, которые будутпоследними» (Евангелие от Луки, 13,30). Сходные, если не те же самыемысли.Но у последних огромное преимущество — они не для мира сего. Приверженцы же«Интернационала» стремились построить свой, новый мир на этой, грешнойземле. И, как видим, не достигли желаемого. Может, идея равенства действительноне для нас? Но нет, она настойчиво «преследует»человечество, органически входя в важнейшие события и документы его истории.Так, слово «Равенство» было начертано на знамени Французскойреволюции. О том, что «все люди сотворены равными», со всей определенностьюзаявлено в «Декларации независимости США» (1776).

Приведенные примеры, как кажется, дают некоторое представление обобщечеловеческой определенности феномена равенства и опровергаютмнимомарксистский приоритет в его трактовке. Они к тому же подтверждают мысль оконцептуальной ассоциативности справедливости с равенством, об ихреальнойисторической взаимосвязи. Логико-теоретическое тяготение иисторико-генетическая привязанность справедливости к равенствупозволяетобращаться к нему как к своеобразному архетипу справедливости.Архетипу, т. е. особой духовно-онтологической структуре человеческого бытия, восновномбессознательно переживаемой людьми как их наиболее глубокое, базовоеубеждение. Архетип равенства является одним из нравственных отложений естественно-историческогостановлениярода человек. Термин «отложение» по самой своей семантике настраиваетнас на какую-то законченность, жесткую фиксированность, неизменность. Но это нетак. При более глубоком анализе вскрывается, что «отложение»равенства живет постоянным возобновлением и обновлением, тем, что оно постоянноотлагается — одним, предшествующим, поколением другому, последующему. Черезсоциализацию, социальное наследование, приобщение ккультуре человеческогообщежития.

Когда-то А. Герцен писал, что мы «постоянно раздражаем себямечтами». Равенство как раз такая мечта — она раздражает людей, соднойстороны, своей насущностью, непременностью, а с другой — постояннымускользанием от реализации, недостижимостью. Архетип равенства коренится всамойчеловеческой природе, он один из ее нравственных знаменателей. Вопрос оприроде справедливости естественным образом перерастает в вопрос о природечеловека, осущности общества, в котором он живет.

Архетип равенства исключает статику, но не постоянство. Однако постоянствоего одно из самых динамичных. Другим равенство просто не может быть. Будьоножестким, не пластичным, не динамичным, ему бы не удержаться под напоромжизни, ее перипетий и социальных потрясений, исторических зигзагов иотступлений.

Архетип равенства, будучи продуктом естественно-исторического становлениячеловека, имеет двухслойную, природно-социальную структуру, со своимвнутренним,весьма специфическим противоречием. Первый, природный слой — это сущее, живущеепо принципу фактического неравенства. Второй, социальный слойпредставляет собойдолжное, живущее по принципу фактического равенства. Стоит, пожалуй, сказатьмягче: бытийно ориентирован на фактическое равенство. Этиразнородные слоиархетипа равенства объединяются нравственно-культурным воображением людей, ихжеланием и волей добиться справедливости, встроить ее внесущие конструкциисвоего социального бытия. «Воля к справедливости» — отнюдь не даньмодной нынче терминологии, а выражение реального положениявещей: иначе какчерез волю должное не превратить в практически сущее. А теоретически объединитьэти два начала, повторим еще раз, можно только ввоображении.

Итак, природа, природное — в структуре архетипа равенства. Природное, афактически природно-генетическое неравенство людей не нуждается вдоказательстве- оно самоочевидно. Разнообразие, дифференциация исходно-генетическогочеловеческого материала налицо. Генетики, психологи, представители других наукединодушны в том, что люди приходят в мир уже разными, неравными, снеодинаковым жизненным потенциалом, с разными задатками, которые затемразвиваются в соответствующие способности (умение, мастерство). От общества,социальной среды зависит, разовьются ли эти задатки, то естьгенетическиепредрасположенности, в способности или же они зачахнут, атрофируются заневостребованностью, социальной неподкрепленностью.Следовательно, обществоразвивает, но не создает задатки человека. Они — фактическое обстоятельство,данность, с которой остается лишь считаться. Людибессильны здесь что-либоизменить. На этом основании некоторые исследователи вообще отказываютсярассуждать о природных основаниях неравенства, а значит, исправедливости. ДарБожий, так устроен мир, таков уж человек, жизненная константа — обычные вданном случае суждения. Ими искусственно прерываютфилософскую рефлексию надпредельными основаниями человеческого неравенства.

Природно-генетические основания человеческого неравенства определяют то, чтопринято популярно называть потолком, пределом в развитии человека, в егокультурномросте. Конечно, можно сказать, что эти основания не актуальны, нерелевантны рассматриваемой проблеме, поскольку в создаваемый ими потолок люди вобщем-то«не упираются». Не реализуют, не развивают они всехзаложенных в них задатков (предрасположенностей, возможностей). Любой человекможет якобынеограниченно, неисчерпаемо развиваться. В подобных рассужденияхесть резон, и даже не один.

Первый: ни одно из современных, не говоря уже об исторически прошедших,обществ не создало и не имеет реальных условий для действительно полного, исчерпывающе-всестороннегоразвития всех своих членов или по крайней мере их большинства. Что доменьшинства, то это особый вопрос. У него много преимуществи льгот, да к томуже «темный» фон большинства и не стимулирует идти до конца, выбиратьсвои, судьбой данные пределы. Конечно. надо быть реалистом ипонимать, чтоконкретно-историческое общество (уровень развития всех его институтов) можетпозволить себе лишь вполне определенного человека, добавим -в массовом,множественном его представлении. Определенная амплитуда, вилка здесь,безусловно, есть, но она именно определенная — определенаконкретнымиобстоятельствами и условиями. К примеру, в недалеком прошломвсеобщая грамотность не была актуальной, насущной для общества; исторически ононе моглопозволить себе такую роскошь. А сейчас в индустриально развитых странахвсерьез обсуждается вопрос о всеобщем высшем образовании. Значит, появиласьтакаяпотребность, ее удовлетворение — залог будущего развития, болееускоренного продвижения вперед. Но в целом, повторяем, современные обществаимеют свои ограничения нараскрытие внутреннего потенциала человека. В такихусловиях люди, как правило, не видят и не оценивают свои собственные пределы,наоборот, пределы иограничения они справедливо видят на стороне общества. Поэтомучаще всего человек вправе винить общество в том, что оно не обеспечилонадлежащих условийдля его самореализации, раскрытия его внутреннегопотенциала-богатства. Но потенциал этот, следует заметить, ограничен в каждомконкретном случае.

Второй резон известной неактуальности природно-генетических основанийчеловеческого неравенства, людского «многообразия»: человек -существомногостороннее, и какие-то затруднения в одном плане могут компенсироватьсянеиспользованными резервами в другом. Иными словами, исчерпалсебя, свои силы ивозможности в одном деле — займись другим. Целостность, внутренняяинтегрированность, взаимозависимость различных сторон человеческогосуществасвидетельствуют именно о неисчерпаемости, неограниченности его возможностей. Нофилософия — в этом ее специфика — смотрит на все с точкизрения вечности, азначит и бесконечности. Так вот, если вписать человека со всеми его задатками испособностями в контекст бесконечности, то сразу жеобозначится конечнаяопределенность, ограниченность, «потолочность» егодискретно-индивидуального развития. Кроме того, философия не может оставитьбезответа и вопрос о тех направлениях или планах деятельности, которые человекпочему-то исчерпывает. Как ему относиться к своему пределу-потолку?Тихосогласиться или же всю жизнь бунтовать, к чему призывал А. Камю (правда, врамках несколько иной проблематики). Вопросы далеко не банальные, есливникнутьв их сущность. Некоторые, по-своему одаренные люди их очень остропереживают.

Рассмотрим в данной связи весьма интересный случай — Моцарт и Сальери. Небудем затрагивать, однако, жизненной конкретности. В действительности, всамойжизни многое было иначе. То, что Сальери отравил Моцарта, — легенда. Посвидетельству современников, не был Сальери и завистником. Для нас «МоцартиСальери» — не действительный случай, практически реальное событие, алитературный образный комплекс, созданный гением А. Пушкина и другихмастеровмировой культуры, идеально-типическая конструкция, идеальный типв смысле М. Вебера. Так будет легче заострить и прояснить проблему.

Моцарт — гений, творящий, что называется, по Божьему вдохновению. Сальеривсю жизнь пытается постичь Моцарта, подняться на вершину его гениальности. Но-не дано ему «алгеброй поверить гармонию», овладеть секретами,раскрыть тайну гениальности. Так где-то на полпути к вершине он иостановился, несмотря на колоссальные, нечеловеческие усилия преодолеть свойбарьер. превзойти свою ограниченность. По-человечески Сальери очень понятен — такстараться, положить все силы на то, чтобы стать, быть выше самого себя, инапрасно. А ведь есть успехи, многое достигнуто, но в целом на фонеМоцартарезультат все-таки ничтожный. Однако жаловаться некому и нечему: жребийизбранничества выпал не ему, а Моцарту. Но почему собственно? Чей это произвол? Природы?Тогда она несправедлива. Бога? Тогда к месту знаменитые слова Дж. Мильтона:«Пусть я попаду в ад, но такой Бог никогда не заставит меняуважатьсебя». Почему человек должен всю жизнь чувствовать себя неполноценным,отвечать за то, в чем он не принимал участия, чего не выбирал, кчему не имелникакого отношения? Скажем так: если человек дурак, то это его личная проблема,в этом виноват он сам; а если недалек, как принято говорить, не вышел умом — только ли его вина в этом? Впрочем, личностная определенность ситуациисохраняется и в последнем случае, только теперь она уже трагедийная: нет выбора,приходится нести по жизни ношу, которую к тому же не сам взвалил себе на плечи.

Когда-нибудь наверняка люди станут задавать обозначенные выше вопросы. Впринципе даже понятно когда: тогда, когда общество будет настолько богатымиразнообразным, что позволит каждому развить весь свой внутренний потенциал и,значит, почувствовать природно-генетические рамки социального бытия, взятоговего индивидуальной дифференцированности. Вот тогда наступит время, придетчеред и для «претензий» к природе. Идущий из далекого-далекогобудущего гулэтих претензий стихийно пробивается уже в наши дни. Я его,например, слышу в рассуждениях «логического самоубийцы» по Достоевскому:он не можетдальше терпеть «комедию со стороны природы», разрыватьсямежду истцом и ответчиком в собственном лице и потому присуждает «этуприроду, котораятак бесцеремонно и нагло произвела меня на страдания, — вместесо мною к уничтожению...». Крайняя, но характерная и достаточнопоследовательнаяпозиция. Немало от сказанного мы находим и в рефлексирующембытии «маленького человека». Маленького, потому что не дано (кем?чем?) емустать великим. И не в людском мнении — это как раз возможно, а насамом деле, поистине, в соответствии со своими задатками, притом что личныеусилия истарания с необходимостью предполагаются.

В целом, однако, предъявлять претензии к нашей генетической природе покапреждевременно, неактуально и утопично. Еще не выбраны пределы социальнойсреды,да и самого человека.

Из сказанного выше следует один очень важный вывод: факт природногонеравенства людей может и должен стать фактом социальным — за счетвыработкиадекватного понимания и соответствующего цивилизованного отношения кнему. Как, скажем, к физическому уродству: отменить или изменить его нельзя(возможностимедицины все еще крайне ограничены), а по-человечески относитьсяможно и нужно.

Перейдем к социальному слою архетипа равенства, лежащего в основесправедливости. В отличие от природного слоя, дескриптивного, сущего всвоейопределенности, он прескриптивен, т. е. нормативен, имеет дело с должным,социально и нравственно возможным. Справедливость есть квинтэссенциячеловеческогодолженствования.

Социальный слой архетипа равенства имеет сложную структуру. В ней выделяютсяпо меньшей мере три самостоятельных элемента: 1) равенство исходныхсоциальныхусловий; 2) равенство возможностей; 3) равенство результатов.

Равенство исходных социальных условий — это, как и равенство в целом, лишьидеал, регулятивная идея, предполагаемая идеальная ситуация. Фактическимыпостоянно сталкиваемся здесь с социальным неравенством. Эстафета неравенствапродолжается: человек приходит в мир с неравными задатками и мир в своюочередьтоже встречает его «неравно». Новорожденные, пусть и с равнымидарами от природы, попадают, как правило, в разные, неравные социальныениши, создаваемые и охраняемые существующими институтами общества. Главный срединих — институт наследства, наследования. Он очень понятен со стороны родителей: надоже обеспечить жизнь своему ребенку, но вызывает много вопросов со стороныноворожденного. Как субъекта его еще нет, есть только смутнаясубъективнаяперспектива. А социальный статус во многом уже предопределен:социально-культурная среда, в которую рождается человек,становится«повивальной бабкой» всей его последующей жизни.

Речь идет, таким образом, о своеобразных социальных задатках индивида. Как иприродные, они — просто данность, оказавшаяся в человеке (у человека) безвсякихличных усилий с его стороны. Дальнейшая судьба этих задатков (станут ли ониполнокровными социальными качествами) зависит, конечно,отиндивидуально-жизненной активности человека, но это уже другой,самостоятельный вопрос.

А пока нас интересует одно — исходное неравенство социальных условий,социальной среды индивидов. Можно ли изменить стартовые социальные условияидобиться большего равенства, большей справедливости? Не только можно, но идолжно. Опыт истории не подтверждает известного пророчества, что богатыебудутстановиться богаче, а бедные беднее. Бедность — увы! — не искоренило ниодно из ныне существующих обществ. Развитые страны здесь тоже не исключение. Ноубедности, единой в своей сущностной определенности, есть значительнаяуровневая дифференциация. Скажем, бедность вXVIII в. и в конце XX в. — вещидалеко неодинаковые. Разной оказывается бедность и в различных странах.

Выравнивание стартовых социальных условий осуществляется с помощью особыхналогов на наследство, поощрения многообразнойблаготворительной деятельности,разработки и реализации разного рода социальных программ и т. д. В данной связиинтересно одно рассуждение венгерскогоисследователя Иштвана Бибо: «Подобнотому, как общественная функция наследственного ранга изжила себя и подлежитупразднению, — что и былосовершено буржуазной революцией, — точно так изживаетсебя и общественная функция наследственного капитала… для полной победытрудовой, созидательнойформы жизни нужно упразднить передачу по наследству нетолько графств и королевств, но и фабрик и заводов, чтобы каждый мог вноситьсвой вклад в общеедело в соответствии с реальными результатами своеготруда».

Под выравниванием стартовых социальных условий следует, конечно, пониматьнекую тенденцию, асимптотическое приближение, ноотнюдь не состояние«выравненности», т. е. фактически полного равенства. При нынешнемтипе общественного развития, при данной человеческойприроде равенство начальныхусловий практически даже вредно, ибо таит в себе опасность убить стимулы ксозданию и особенно к приумножению самих этихусловий. Какой смысл напряженнотрудиться, создавать богатую инфраструктуру жизни, если известно, чтонаследникам достанется лишь куцая часть накопленного, что им по существупридется начинать все сначала. Такое равенство рвет естественную, социальнопостоянно обогащаемую связь поколений в том или иномроду, ведет к застою идеградации всей общественной жизни.

Равенство возможностей… Казалось бы, в этом плане должно господствоватьполное равенство. Формально так оно и есть. Возможности действительно могутбытьравными — как предложение, открывающийся горизонт, видимая перспектива. Речьидет, разумеется, о нормальном, прогрессивно и демократически, развивающемсяобществе.

Итак, допустим, возможности, открывающиеся перед людьми, предоставляемые имобществом и в целом жизненной ситуацией, — равные. Но, как мы ужеуспелиубедиться, люди-то неравные. Равенство, приложенное к неравенству,оказывается в конечном счете тоже неравенством.

Для равных в принципе субъектов желательны и справедливы равные возможностироста, жизненного продвижения. А для неравных? Надо полагать, неравные,точнее, разные, разнообразные. Не равные, а именно разнообразные возможности,чтобы каждый мог выбрать свою, ту, которая ему под силу, которой он всостоянииреально овладеть.

Возможности среды или ситуации, в которой находится человек, необходимосоотнести (должны быть соотнесены) с его внутренними,собственнымивозможностями. Наибольший эффект достигается при возникновениисвоего рода резонанса между этими двумя видами возможностей. То есть когдавнешние, ситуационные возможности находят отклик, подтверждение в возможностяхвнутренних, резервно-личностных, и наоборот. Без этого перевод возможностивдействительность осуществляет только случай, счастливое стечениеобстоятельств.

Равенство возможностей как сущностной элемент справедливости предполагаетопределенное равенство (корреляцию, симметрию, взаимоиндуцирование)возможностейличности и общества (социальной среды). Кроме того, равенство возможностейреализуемо в той мере, в какой реализуема сама возможностьравенства. Реализуемаже она далеко не автоматически, не без трудностей и ограничений. В числепоследних фигурируют и рассмотренные выше природно-генетическоеисоциально-стартовое неравенства. Естественно, равенство (и разнообразие)возможностей этими препятствиями и ограничениями не перечеркивается,норастягивается в своем фактическом осуществлении на целую«предысторию» — до подлинной истории, до смены«царстванеобходимости» «царством свободы».

Перейдем теперь к анализу третьего элементаархетипа равенства (егосоциального слоя), лежащего в основе справедливости, — к анализуравенстварезультатов. Равенство результатов как бы завершает весь комплекссправедливости, обнажая всю его структуру. Это равенство несет здесьглавнуюпроблемно-смысловую нагрузку. Одновременно в нем аккумулируетсясодержательное богатство двух других элементов: равенства исходных социальныхусловий иравенства возможностей.

Равенство результатов обычно выражается краткими формулами: каждому — одно ито же; каждому — по заслугам его; каждому — потруду; каждому- по рангу ивытекающим из него правам (привилегиям); каждому — то, что положено по закону;каждому — по потребностям. Формул, как видим, много. И фиксируется в них многое:опыт истории, некоторые тенденции современного общественного развития, сложнаявнутренняя дифференциациясоциального бытия людей, надежды на будущее и т. п.Скажем, «каждому — одно и то же» — это формула человеческойразмерности родоплеменного ивообще традиционного общества. Формула «каждому- по его рангу» действенна в сословно иерархизированном обществе, напримерсредневековом.«Каждому — по потребностям» — данная установка, формуламечты адресует нас, будем надеяться, к очень отдаленному будущему.Длясовременных же демократических, рыночно организованных обществ наиболееподходит формула «каждому — по заслугам». Рассмотрим ее подробнее, темболее что она далеко не однозначна.

Самое сложное здесь, как ни странно, заслуги — как их определить? Интересно.что в английском языке слово «заслуга» обозначается как de[ert,ностоит изменить ударение (_esert), как «заслуга» мгновеннопревращается в пустыню. В этом превращении видится мне какой-тосимволическийсмысл: не тот акцент, выделение не того элемента и… рушится всяконцепция справедливости, ориентированная на воздаяние по заслугам.

Заслуги — сложносоставное формирование. Довольно трудно выделить здесьименноличный момент, личный вклад (а только по нему и справедливо воздавать): личные ибезличные (те же природные задатки, попавшие в богатую, социально развитую микросреду,и т. д.) элементы сплетены в них воедино. С практическойточки зрения, ихдифференциация представляет собой неразрешимую задачу. Но работать над этойпроблемой все-таки нужно. Неразрешимость не значитбесполезность. Длянравственного благополучия человека очень важно знать и чувствовать, что такаязадача существует, что ею в обществе все-такизанимаются, что к ее решению людинепременно когда-нибудь придут.

Впрочем, некоторые видят здесь выход в обращении к принципу «поколичеству и качеству труда» или просто «по труду». Напервыйвзгляд, тут все вроде бы ясно, определенно и прозрачно. Но вдействительности определить («вычислить») количественные и особеннокачественныепараметры индивидуальных трудовых усилий человека не так-то просто.Прежде всего в сфере услуг, да и в любой другой сфере деятельности. Труднынчестановится все более и более кооперированным,универсально-интегрированным, в прямом смысле общественным. Добавьте сюдаэкологический фактор. Он оченьнеоднозначно влияет на качество труда, вступаяподчас в противоречие с его количественными характеристиками. Остается надеждана рынок, спрос-предложение.Рынок — действительно надежный, веками отработанныймеханизм эффективного и рачительного хозяйствования. Но в плане справедливостион слишком жесток, безличен и меркантильно-прагматичен. Рынок знает одинпринцип: «Меньше затраты — больше результаты». Рыночная конкуренциявыделяет и поощряетсильнейшего. А справедливость требует учитывать интересы ислабейшего (в том числе инвалидов и сирот). Не случайно поэтому социальнаяориентация рыночнойэкономики приобретает такое большое значение в современноммире.

Уточним соотношение двух обозначенных выше формулировок: «каждому — поколичеству и качеству труда» и «каждому — по труду». Ихнередкоотождествляют, и возражать против этого не стоит. Но следует задуматьсянад буквальным, первым и прямым смыслом выражения «по труду».Безусловно.труд характеризуется и количеством, и качеством. Но и в количестве,и в качестве задействованы факторы, самим индивидом как субъектом не созданные,акак бы положенные судьбою (физической и социальной «породистостью»).И если труд трактовать как трудовые усилия человека, расходование егофизическойи интеллектуальной энергии, то понятно, что «по труду» может бытьодинаковым даже при разном количестве и качестве труда. У каждогочеловека свои,индивидуально-разные силы, но напрягаться, быть задействованными они могутодинаково, в равной степени или мере. Но может быть и наоборот: одинтрудится,что называется, с полной отдачей, другой — с прохладцей, но количество икачество труда у обоих может оказаться одинаковым. Как тогда бытьс оценкой? Каккому воздавать? Ясно, что проблема здесь не только и не столько в напряжениивсех или не всех (и в разной степени) сил человека, сколько в ихналичии, в том,откуда они, где их корни. Если даже все эти силы являются благоприобретенными,что сомнительно, то и тогда они корнями своими уходят вприродно-генетическуюпочву, неподвластную сознанию и (в меньшей степени) воле человека. Какабсолютный слух у музыкантов, например. Его нельзя сделать, ондается или недается от природы (судьбы, Бога). И получается, что, взяв на вооружение принцип«по труду», придется, необходимо будет воздаватьпоровну в общем-тонеравным людям. Академику и дворнику — при условии, разумеется, что оба водинаковой мере стараются раскрыть, привести в действиесвой внутреннийпотенциал. Потенциал разный, но каждым из них он создавался (такое вполневероятно) одинаково активно и целеустремленно.

Правда, можно возразить, что каждый человек по-своему гениален. Возможно,это так. Но никто еще не встречал, скажем, гения и щвейцара в одном лице.Генийв силу обстоятельств может даже подрабатывать щвейцарством, но ненаоборот: швейцар именно как швейцар на гения «не потянет», для гениальностиегопрофессия слишком узка.

Вознаграждение по труду — вполне реальный принцип, но не для нашего времени.При современном уровне общественного развития он неизбежно ведет к эгалитаризму, примитивнойуравнительности, убивающей всякую инициативу, стремление к высокопроизводительномуи качественному труду. Но в далеком-далеком будущем, когда развитие производстваи вообще всего общества приведет к тому, что сам по себе труд станет внутренней, органической потребностью человека в упражнениисвоих интеллектуальных ифизических сил, «по труду», мне кажется, превратится из утопии, т. е.абстрактной пока возможности, в действительность.Вместе с тем заработает вполную меру, «выйдет на поверхность» и равенство как архетипсправедливости. Иначе говоря, справедливость будетвыступать в качествесоциального (значит, детерминируемого обществом, а не природой) равенства.

Конечно, указанное будущее не придет само собой — его нужно активно ицеленаправленно приближать, используя конкретные обстоятельства иреальныевозможности настоящего. Какие же это обстоятельства и возможности? Вобщем, макроскопическом плане — те, которые создаются диалектикойминимума(минимальный прожиточный минимум) и максимума (высокие и сверхвысокиедоходы) общественной жизни. Речь, понятно, идет о современных развитыхобществах, гдеминимум общественной жизни представлен удовлетворением жизненноважных потребностей человека. Эти потребности называются иногда неотчуждаемымиестественнымиправами человека. Обобщенно их можно свести к праву человека — любого человека — на приличную (естественно, по минимуму), не оскорбляющую егодостоинствожизнь. Справедливость требует, чтобы данные потребности так илииначе удовлетворялись. Многие удовлетворяют их сами, собственными трудовыми иинымиусилиями. Но некоторые, а их тоже немало, нуждаются в помощи и заботе состороны общества. Чтобы обеспечить минимум (людей на черте и за чертойбедности)общество берет средства у максимума, то есть у тех, кто имеет достаточновысокие доходы. Действуют налоговая система и другие меры посоциальной защитенаселения.

Ведет ли обрисованная выше ситуация к социальному иждивенчеству,уравнительности и подобным факторам застойного вырождения общества? Нет,неведет. Дело в том, что между минимумом и максимумом общественной жизнинаходится зона мощного исторического динамизма в виде социальной стратификациилюдей.Как известно, стабильность и развитие общества обеспечиваются в основном«серединой», средними слоями. Они служат также притягательнойсилой, силой перспективы для тех, кто на грани или черте бедности.

Такая ситуация не ведет к застою и потому, что минимум и максимум находятсявочень подвижном, истинно диалектическом равновесии: растет богатство общества,увеличивается максимум, а вместе с ним и содержательное наполнениеминимума.Конечно, здесь бывают и противоречия, конфликты. Но в демократическомобществе их так или иначе разрешают. Иногда страдает максимум, в отдельныхслучаяхприходится поступиться в чем-то и минимуму. Демократия создаетнормальные условия для согласования и взаимной корректировки интересов этихдвух крайнихпозиций. В перспективе, в тенденции во всяком случае этодействительно так. Демократическое общество поощряет индивидуальные усилия, нестроитискусственных преград на пути мобильной дифференциации доходов и жизненныхстандартов своих членов. Оно справедливо по отношению не только кудачливым, баловням судьбы, но и к аутсайдерам, к тем, кто по каким-то причинамоказался на самой низкой ступени социальной лестницы.

Как видим, здесь нет справедливости равенства, но есть, если можно таквыразиться, равенство справедливости, т. е. право каждого насоответствующее, пропорциональное, а значит, в чем-то и справедливое отношение ксебе, к своим достоинствам и недостаткам со стороны общества. Равенствосправедливости неудовлетворяет, конечно, всем требованиям справедливости каксоциально-нравственного абсолюта. Но по-другому с абсолютами и небывает.Приближение к ним может быть только конкретно-историческим, снеизбежными ограничениями и издержками. Главное — сохраняется ориентация наэтот абсолюткак на идеал.

Идеал справедливости играет ничем не заменимую роль в общественной жизнилюдей. Он помогает налаживать гуманное, нравственно ответственное общениемеждулюдьми. Без справедливости того или иного рода человеческие связи, человеческиеотношения просто распались бы или так никогда и не вышли бы из состояниядикости, зоологического индивидуализма.

В данной связи примечательна этимология слова «справедливость».Исконно-корневое значение «справедливости» на санскритеможнотрактовать как «соединение», «связывание»,направленное на обеспечение безопасности и благосостояния людей. Латинское ius,от которогообразовано слово justice или justitia, семантически расшифровываетсякак объединение или сплочение людей посредством соответствующего (всоответствии сзаконом, должного, адекватного) отношения друг к другу. Ванглийском языке один из этимологических корней слова just (более древняя формаjoust), входящего вjustice («справедливость») тоже означает«интегрироваться» или «соединяться».

Без справедливости действительно не бывает эффективного объединения людей,то есть мира и согласия в обществе. Не пламенеет без неечеловеческаясолидарность, дружба, любовь. Справедливость можно рассматриватькак своего рода массовое (в масштабе и контексте масс) измерение илипреломление любви.Массовое и в то же время более конкретное, индивидуальноболее понятное, чем, скажем, довольно абстрактное «Возлюби ближнеготвоего, как самогосебя». «Будь справедлив к ближнему своему» — языку жизни, практики эта «заповедь» гораздо ближе и понятнее, нежели«Возлюби...»

В отличие от любви, всецело идущей как бы изнутри индивидуального субъекта,справедливость имеет более широкий, общественный горизонт, включающийпризнаниеизначальной ценности всех и каждого. Здесь нет и не должно бытьлюбимых и нелюбимых. Справедливым надо быть даже по отношению к преступнику. Иеслилюбовь утверждает неповторимость существования другого, то справедливостьищет форму и меру совмещения индивидуально неповторимого существования людей.Это -базовое условие для раскрытия индивидуальной неповторимости человека.Исторически оно определилось в качестве фундаментальной ценности человеческогобытия. Вформе данной ценности равенство внедряется и реализуется в условияхприродного и социального неравенства людей.

26. Смысл жизни — в чем он?

Смысл жизни — только человеческий феномен. Никто из живых существ, кромечеловека, не задумывался над смыслом бытия, не поднималсявыше своих физическихвозможностей. Проблема смысла жизни реальна лишь там, где ставится вопрос оцелом, целостности жизни, о взаимосвязи ее начала и конца ипотому — о том, чтопосле жизни. Как проблема, феномен смысла жизни существует лишь для того, ктозадался целью понять до конца свое поведение, свою линиюжизни. Иными словами,«зачем» жизни (а это и есть смысл бытия) появляется лишь тогда, когдачеловек начинает сопрягать ее «откуда» и«куда». Смысл жизни- это не только ее понимание, но и самооправдание: «голоесуществование» не самодостаточно, человека ононе удовлетворяет. Подсмыслом жизни «скрывается» убеждение, что жизнь достойна того, чтобыее прожить. И совершенно прав здесь А. Камю: «Решить, стоит или не стоитжизнь того, чтобы ее прожить, — значит ответить на фундаментальный вопросфилософии. Все остальное — имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разумдевятью или двенадцатью категориями — второстепенно». Сама постановкаэтого вопроса свидетельствует о том, чтоон рождается из сомнения всуществовании такого смысла. Все другие, частные наши сомнения восходят вконечном счете к этому фундаментальному сомнению.Смысл жизни выступает вкачестве самого глубокого или главного мотива нашего существования. Смысл жизнине есть чисто «знаниевое» образование. Егонельзя просто знать, а темболее доказать. Совершенно справедливо Ф.М. Достоевский назвал вопрос «длячего жить?» тайной бытия человеческого.Познавательно-доказательнымпредставлением смысла жизни философия, естественно, не занимается. Незанимается она и умозрительным конструированием смысловжизни. Философия простообнажает саму проблему смысла жизни и ту гамму возможностей ее решения, котораяоткрывается перед человеком в том или иномжизненном контексте. Но даже в этойперспективе она говорит не столько о «что-смысле», сколько о«как-смысле» — как можно было быпоступать, вести себя, каквыстраивать свою жизненную стратегию. Человек — субъект жизни, а значит и еесмысла. В смысле жизни концентрированно выражается самчеловек, его природа.Человеческая природа, по общему признанию, бивалентна. Традиционно ееизображают в виде оппозиции души и тела, разума и чувств, идеального иматериального. В зависимости от того, чему отдается предпочтение, чтоакцентируется в этой природе, понимается и определяется смысл жизни. Онищетсяили в опыте чувств или в опыте разума.

26.1. Гедонистический смысл жизни

Смысл жизни, выводимый из опыта чувств, ассоциируется обычно с темиудовольствиями, которые они, т.е. чувства, нам доставляют или поставляют.Онпоэтому называется гедонистическим (гр. hedone — наслаждение). Как концепциягедонистический смысл жизни уходит своими корнями в древнегреческуюкультуру.Впервые он был развернуто представлен философской школой киренаиков,основанной Аристиппом из города Кирены. Киренаики видели в чувственномнаслаждении цель исмысл своей жизни. Оговорки насчет разумности наслаждений,благоразумности в удовольствиях мало что меняли в их общей жизненной установке.Непосредственное физическое наслаждение, учили киренаики, -единственное иподлинное благо в жизни человека. Жизнь есть совокупность моментов настоящего,каждый из которых должен быть наполнен как можно более сильными острымудовольствием. Будущего в этом смысле нет.

Для умножения и интенсификации удовольствий хороши все средства и пути.Ничто иное, как удовольствие, является критерием добра изла. Можно манипулироватьвсем и вся, лишь бы это приносило наслаждение. Богатство, власть, слава и т.п.- все подчинено наслаждению, его достижению ипродлению. Наслаждение,удовольствие — главный мотив всех человеческих поступков и деяний.

Смысложизненная доктрина киренаиков по-своему преломилась в учении Эпикура.Как и Аристипп, Эпикур считал наслаждение единственным благом, началом иконцомсчастливой жизни. Между ними есть, однако, и различия. Если наслаждение уАристиппа ценно само по себе, уже одним своим наличием или присутствием, тоуЭпикура оно идет как бы со знаком минус — как отсутствие страдания. Лучшесразу избежать страдания, чем искать удовольствия, если оно имеет своимследствиемстрадание. «Предел величины удовольствия, — отмечал Эпикур, — есть устранение всякого страдания, а где есть удовольствие, там, пока оно есть,нетстрадания или печали, или нет и того и другого».

Благоразумие, только намеченное в школе киренаиков, получает у Эпикурадальнейшее, приоритетное развитие. В благоразумии видел он корень всех другихдобродетелей.Нельзя жить приятно, не живя разумно, избегая рассудительного самообладания.Можно, полагал Эпикур, пойти и на страдание, если только за нимпоследует длянас еще большее удовольствие. Высшей формой счастья, идеалом жизни, по Эпикуру,является атараксия — блаженное состояние свободы от телесныхстраданий идушевных тревог, от болезней тела и страхов (перед смертью и вообще всемнепонятным) души. Гедонистическая концепция смысла жизни имеет многонедостатковили уязвимых точек. Во-первых, многие удовольствия ведут к отрицательнымпоследствиям, причиняют в конечном счете страдания. Удовольствиеотсистематического приема наркотиков, например, приводит к деградациичеловеческой личности, к расстройству ее физического и психическогоздоровья.Во-вторых, многие удовольствия несовместимы друг с другом, т.е.гедонизм как концепция внутренне противоречив. Скажем, наслаждение,испытываемое человекомот динамизма и полноты своих физических сил, трудносовместить с удовольствием от плотного ужина, крепких напитков и т.п.В-третьих, ориентация на поиск однихудовольствий в жизни делает человека рабомкак самих этих удовольствий, так и, в особенности, тех обстоятельств, вещей илюдей, от которых они зависят.Рабская зависимость от удовольствий — вряд лиудовольствие. Наконец, что очевидно, в жизни полно малоприятных вещей,рутинной, грязной работы. Участие ввоенных действиях по защите Отечества, уходза физически беспомощным человеком… Эти и подобные им ситуации приятными неназовешь. Но ни отменитьих, ни уйти от них в реальной жизни нельзя.Гедонистическая линия поведения, таким образом, вряд ли совместима с достойнымчеловека смыслом жизни. Хотяжизнь без удовольствий — тоже не жизнь.

Поищем теперь смысл жизни в разуме или в жизни по разуму. В поисках смыслажизни разум открывает определенные законы, нормы, правила, которымнеобходимоследовать или подчиняться. Общая их определенность — долженствование.Иными словами, их сущность схватывается понятием и принципом долга. Следуягедонизмукак логике чувств, допустимо, что называется, плыть по течению жизни,не задумываясь куда и зачем. Обоснованного смысложизненного кредо в этомслучаеможет и не быть. Долг же, будучи логикой не чувств, а разума,предполагает осмысленный выбор, сознательное решение, целесообразное поведение,рациональныйконтроль и дисциплину для недопущения отклонения от намеченной«линии жизни» и т.д. Долг — это норма, возникшая на основекакой-нибудьфундаментальной социальной ценности: свободы, добра, совести,справедливости и т.д. — и являющаяся морально обязательной для человека.

26.2. Аскетический смысл жизни

Смысл жизни, если вести ее «по разуму», в соответствии с каким-тодолгом, может приобретать различные формы. Аскетизм — одна из них.Онпредписывает то или иное подавление чувственных влечений и желаний человека.В самой сильной своей версии аскетизм означает сознательное отрицаниевсехжеланий без исключения, полное самоотречение, высшее состояние духа,отрешенного от всех земных забот и страстей. Буддийская нирвана, пожалуй,можетслужить здесь конкретным примером. Один из афоризмов Будды звучит так:«Величайший из победителей — не тот, кто победит тысячу раз тысячумужчин, а тот, кто победит самого себя». Нирвана — это высшее просветлениедуха, внутреннее проникновение в истинное бытие мира, состояние, в котороепогружаетсячеловек, оторвавшись или освободившись от бесконечного круговоротарождений и смертей, беспредельное, безликое и вообще-то невыразимое бытие,абсолютный, ненарушимый покой. Переход к нирване можно сравнить с пламенем,постепенно угасающим по мере иссякания топлива: желаний, страстей, заблуждений.

В ослабленном своем варианте аскетизм требует отрицания лишь некоторыхтелесных (вожделение, сладострастие, чувственность) и мирских (богатство, слава)желаний, готовность страдать, жить в одиночестве и т.п. Монах, отшельник — вотистинные носители этого образа жизни.

Еще более ослабленная или сниженная версия аскетизма представлена частичнымподавлением чувственных желаний, страстей и эмоций, достигаемым спомощьюразумного контроля над их протеканием. На этом пути, как принятосчитать, тоже открываются большие возможности для духовного роста,нравственногосамосовершенствования человека.

Аскетизм приобретает особое значение в условиях экологического кризиса,требующего как минимум этики ограничения. С учетом же идругих бед современнойцивилизации есть все основания говорить о необходимости «аскетическоймировой культуры».

Одно из первых обоснований аскетизма как смысла жизни находим мы вдревнегреческой философской школе киников. Киники сводилидобродетельную, свободную и счастливую жизнь к отказу от большей частипотребностей и желаний, к их предельной — животной минимизации. Они всяческивысмеивали богатство ичувственные наслаждения, превознося бедность,естественность, простоту. Роскошь, излишества только развращают ум, отчуждаютчеловека от естественности, естественного. Антисфен, основатель этой школы,говорил, что он скорее сойдет с ума, чем позволит себе испытать удовольствие отчего бы то ни было. А егоученик, Диоген из Синопа жил в бочке, ел что попало,презирал все традиции, нормы и условности общественной жизни, богатство, славу.При собачьем(«киник» происходит от греческого слова«kunos», что значит собачий, собакоподобный) образе жизни у него былоодно утешение или наслаждение- презрение ко всякому наслаждению. По легенде,Диоген днем с зажженным фонарем искал настоящего, честного и правдивогочеловека. Большое внимание уделяликиники тренировке тела и дисциплине ума, безчего, понятно, аскетизм существовать не может.

26.3. Смиренно-стоический смыслжизни

Смирение — еще одна форма смысла жизни как долга, долженствования. Смирениеявляется ничем иным, как покорностью, подчинением себя какому-тооткрытомуразумом закону или другой необходимости. Это упование на характер,внутренние силы и резервы, известная стойкость перед лицом неизбежности,неотвратимости, неизбывности. Своеобразнымвыражением смысложизненной установкина смирение была греко-римская философская школа стоицизма. Ее представителиисходили изстрожайшей необходимости, царящей в мире, из убеждения, что всепроисходящее не может не происходить так, как оно происходит, не можетразворачиваться как-тоиначе, по-другому. Логос — всеобщая и разумнаязакономерность — лежит в основе всего существующего. В следовании илисознательном подчинении этой мировойзакономерности, неотвратимой необходимости(судьбе, року, фатуму) и состоит, по учению стоиков, свобода человека. Судьбасогласного с ней ведет, противящегосятащит, полагали они.

Свободное подчинение объективной необходимости мира было у стоиков, однако,весьма специфическим. Активность человека им вообще-то не перечеркивалась,какмогло бы показаться на первый взгляд. А достигалось это за счет выработкиособой бытийной индифферентности к текущим событиям, внешнимвлияниям.Понятие неизбежного носило у стоиков «безразличный»характер. Подчинение через безразличие, индифферентность. Согласитесь, чтоздесь есть иопределенная доля независимости. События, к которым человек глубокоравнодушен, не могут иметь полной власти над ним.

Стоицизм, таким образом, нельзя назвать в прямом смысле фатализмом. Каксмысложизненной позиции фатализму характернопассивно-полное, «без всякогозазора», принятие неизбежности или предопределенности всего происходящегов мире, вплоть до отдельных событий ииндивидуальных человеческих поступков.Принятие же неизбежного в стоицизме носит в целом сдержанно-мужественныйхарактер. Подчиняясь судьбе, стоикстремится все же сохранить какую-товнутреннюю свободу. Стоик внутренне готов и к другому миропорядку — просто нетвыбора. Фаталист, напротив, не допускаетвыбора даже в принципе. Фатализм, всвете сказанного, можно считать крайней, экстремальной формой выражениясмысложизненного смирения человека. Стоицизм -это очень суровое, т. е. строгоеи серьезное, существование, «мужество быть», способность сохранятьчеловеческое лицо даже в условияхнечеловеческого существования.

26.4. Категорически — императивныйсмысл жизни

Идея смысла жизни как долга нашла свое наиболее полное выражение в философииКанта. Цель или смысл жизни, по Канту, — жить нравственно, т.е. поступатьвсегдав соответствии с нравственным законом. Закон же этот, называемый по-другомукатегорическим императивом, формулируется следующим образом:«Поступай так,чтобы максима твоей воли всегда могла быть вместе с тем и принципом всеобщегозаконодательства». Любой индивидуальный и конкретныйпоступок, если толькоон претендует на нравственное качество, должен мыслится под углом зрения этогоуниверсального законодательства, быть в сущности своейморальным прецедентомили образцом для всех поступков подобного рода. Нравственно — это когда то, чтоделаю лично я, могли бы делать, повторить замной миллионы других, вообще вселюди, и жизнь при этом не только не расстраивалась бы, наоборот, делалась быболее человечной. Почему, например, следуя кантовскому категорическомуимперативу, нельзя лгать? Да потому, что если я стану врать, если вы будетеврать, если все вдруг сделаются лгунами, точеловеческая коммуникация окажетсяневозможной, совместная общественная жизнь просто-напросто развалится.

Категорический императив всеобщ и необходим. Он не только предшествуетнравственному опыту, нравственному поведению, но впервые только и делаетеговозможным. Нравственный закон в форме категорического императива даетсячеловеку его разумом. Он уходит своими корнями всвободно-творческоеволеизъявление человека. У человека есть фундаментальныйдолг — быть человеком.

Кантовский категорический императив имеет также другую формулировку:«Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, ивлице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему толькокак к средству». Речь идет, иными словами, о важности инеобходимостивидеть в каждом отдельном человеке представителя родачеловеческого, признавать в человеке именно человека и не использовать егопоэтому как средство длядостижения каких-то узкопрагматичных, эгоистическихцелей. Рассматривать того или иного индивида в качестве человека — значит,уважать в нем его человеческоедостоинство, видеть в нем — хотя бы в тенденции,принципиальной возможности — свободную личность, самоцельное существо. Человексамоценен, также как и добро, которое он творит. Добро можно делать только радидобра, а не в виду какой-то выгоды, пользы, других сторонних соображений.

Рассмотренные выше варианты смысла жизни, задаваемые жизнью разума, долгом,из него извлекаемым, имеют ряд привлекательных черт. Они обеспечиваютвопределенной мере глубинный покой души, ума, развивают и укрепляют моральныесилы человека, возвышают его духовно, что особенно важно в нашнравственнодалеко не благополучный век. Они ведут также к углубленномупониманию мира, обстоятельств и людей, с которыми связана повседневная жизнькаждого из нас.Наконец, они выявляют и убедительно подтверждают несокрушимостьсвободного начала в человеческом бытии, свободу выбора, свободу воли человека.

Вместе с тем данные варианты несколько схематичны. Все богатство иразнообразие человеческой жизни втискивается ими в прокрустоволожедолженствования — разумного, свободно принимаемого, но это уже оговорки.Они слишком ригористичны, несправедливо пренебрегают обычнымичеловеческимирадостями и заботами. Намечаемая ими линия поведения для многихоказывается явно завышенной. Ее очень трудно придерживаться. Аскетами, стоикамиикантианцами могут быть далеко не все. Впрочем, различные подходы к смыслужизни потому и существуют, что люди-то разные. Оцениваемые здесь формы смыслажизнине лишены и внутренних противоречий. Чтобы там ни говорилось, а совместитьпредопределенность и свободу волилогически никак нельзя.Индифферентностьстоиков — мнимое решение данной проблемы. Или возьмемкантовскую концепцию. Как быть, например, в ситуации конфликта двух илиболееобязанностей. Предположим, вы обещали одному человеку держать какую-тоинформацию в секрете, а другой просит вас открыть ее ему, бытьискренним, правдивым. По категорическому императиву Канта, вы обязаны и держатьслово-обещание, и говорить всегда правду. В предлагаемой ситуации, однако,дваэтих долга взаимно исключают друг друга.

26.5. Религиозный смысл жизни

К ряду форм смысла жизни, выводимого из опыта разума, примыкаетнепосредственно и соответствующая религиозная проблематика. Онадостаточноширокая — ее следы легко обнаруживаются в самых различныхсмысложизненных постижениях человеческого бытия. Не нужно доказывать, чтоаскетизм может быть религиозным.А многие его только таким и признают. Еще ближек такой возможности смысл жизни в форме смирения. Да и у категорическогоимператива религиозная координатапросматривается достаточно четко. Как ужеотмечалось, постулат свободы, на который опирается данный императив вкантовской моральной системе, снеобходимостью дополнен постулатами бессмертиядуши и существования Бога.

И все же религиозное понимание смысла жизни стоит особняком — оно весьмаспецифично. Доминирует в нем не разум в человеческой его ипостаси, а вера,т.е.то, что разуму этому как раз противостоит. Религия, как принято считать,удовлетворяет бытийные потребности души, сердца человека, а потом уже,возможно, и разума. В этом смысле религия коренится в каких-то оченьфундаментальных эмоциях и чувствах человека. В этой связи можно понять Л. Н.Толстого, утверждавшего, что человек без религии «так же невозможен, какчеловек без сердца. Он может не знать, что у него есть религия, как можетчеловек не знатьтого, что у него есть сердце; но как без религии, так и безсердца человек не может существовать». Смысл жизни в религиозной егоинтерпретациисвязывается так или иначе с Богом. Уже упоминавшийся нами немецкийпротестантский теолог и философ П. Тиллих совершенно справедливо отмечал:«Если теологияспрашивает о смысле жизни, то она спрашивает о Боге».Разум в религии тем не менее не отрицается — он ведь «искра Божия» вчеловеке. Что же, однако, это такое — религиозный смысл жизни? Если кратко,заключается он в самоотверженном служении Богу, в выполнении религиозныхзаповедей ипредписаний, прежде всего заповедей любви и непротивления злунасилием, в приготовлении к достойному переходу в вечность, т.е. к жизни иной,на томсвете. Как нетрудно понять, сама по себе земная жизнь человека врелигиозной ее интерпретации лишена всякого смысла, всякой ценности и цели. Онабессмысленнатак же, как бессвязны выдранные из книги клочки страниц (С. Франк).Собственное, внутреннее содержание всего человеческого не может не отдаватьничтожностьюи пустотой. «Прах ты и в прах превратишься» — так очерчивается вБиблии круг земного существования (земного начала) человека."… Все — суета и томление духа! — это о тщете и бесполезности всех земных человеческихдел, забот и стремлений. И еще: «Не любите мира, ни того, чтов мире: ктолюбит мир, в том нет любви Отчей».

Смысл в человеческую жизнь вносит лишь перспектива потустороннего мира,личного бессмертия и загробного воздаяния. Доминирует здесь убеждение в том, чтоесли за пределами земного бытия для человека нет ничего, жизнь его — суета итщета, т. е. бессмысленна. Земная жизнь дана человеку в качестве испытания, длястраданий, которые, по христианскому вероучению, очищают и закаляют душу,укрепляют веру в Бога. Христос страдал и нам завещал. И от того, какчеловеквыдерживает это испытание, испытание жизнью и ее страданиями, будетзависеть дальнейшая, загробная судьба его бессмертной души. Религия отличаетсяпафосомпотустороннего.

Цель жизни, можно сказать, — в спасении души. Смерть — «врата вечнойжизни», единение верующего с Христом. Из земной «юдоли скорбиипечали» в эту вечную жизнь переходит лишь душа (нравственно-духовные ееобретения). Все остальное исчезает вместе со смертью. Как сказано вБиблии:«И возвратится прах в землю, чем он был; а дух возвратится к Богу,который дал его». Религиозный смысл жизни привлекателен для очень многихлюдей. Ондостаточно прост и лаконичен, а потому доступен человеку любого уровняразвития (блаженны как раз «нищие духом»). Эмоционально-образный стройегооставляет впечатление конкретности и убедительности. Религиозный смысл жизнипо-своему примиряет человека с грозным роком — смертью. Последняя, какизвестно,является ахиллесовой пятой всех других — секуляризированных, светских — вариантов смысла жизни. Согласно религии, истинная жизнь со смертью толькоиначинается. Лев Толстой, пожалуй, прав: «Сущность всякой веры состоит втом, что она придает жизни такой смысл, который не уничтожается смертью».Врелигии человек обретает то, чего нет ни в каком человеческом знании, — надеждуна бессмертие. Религиозный смысл жизни дает человеку утешение в егожизненныхстраданиях, лишениях, невзгодах и бедах. Более того, он обещает вознаграждениеза все это в будущей жизни. Осуждая погоню за земными, материальными благами инаслаждениями, внешнее благополучие, религиозный смысл жизни ориентируетчеловека на первенство духовного, нравственного начала в нем.Нравственность,духовность — действительно самое светлое и благородное измерение нашей жизни.

Посмотрим, однако, как и насколько обоснован религиозный смысл жизни. На чемон стоит? На вере, и только. Но человек, как никрути, — существо разумное.По-настоящему его убеждают лишь разумные, рациональные объяснения и доводы.Религиозный смысл жизни обнаруживает такжеизвестное уничижение человека,обидную недооценку его реальных сил и возможностей — как в отрицательном, так ивположительном смысле. Работачеловеческого сознания в присутствии Бога была иостается только смиренномыслием. Снятие оппозиции разума и чувств, по-своему(через веру)намеченное в религии, характерно и для смысложизненной концепции,которую условно можно было бы назвать действенно-гуманистической.

26.6. Действенно-гуманистическийсмысл жизни

Данный смысл раскрывается через актуализацию и предметную реализациювнутреннего потенциала человека, деятельное выявление его целостной природы.Онпридает ценность самовыражению или самоутверждению личности, всестороннемуразвитию ее внутренних задатков и талантов, чувств и разума. Одновременно этоисамопознание, ответ на вопрос, что может, на что способен тот или инойчеловек. Движение здесь об богатства возможностей к богатству действительности.

Действенно-гуманистический вариант смысла жизни, как видим, выводит нас наприроду человека, т. е. на его фундаментальные илибазовые потребности.Необходимость их удовлетворения постоянно толкает людей на все более полноеобустройство жизни, страны, земли, на гуманизацию общественныхотношений, насовершенствование, реальное демократическое преобразование многообразных социальныхинститутов.

Действенно-гуманистический смысл жизни выигрышно отличается от других еговариантов или форм своей целостностью, своимдинамизмом и оптимизмом. Вместе стем у него немало и ахиллесовых пят. Во-первых, никто пока не открылэффективных путей и средств для его массовойреализации. Он все еще уделнемногих. Для остальных же он оказывается довольно смутным идеалом. Во-вторых,даже эта очень, казалось бы, оптимистическая концепцияне снимает трагизма,связанного с конечностью или смертностью каждого отдельного человека, а,возможно, и человечества в целом.

На этом обзор основных точек зрения на проблему смысла жизни будем считатьзаконченным. Он, как представляется, позволяет понять, что никакоготакогосмысла у жизни самой по себе нет. Смысл вносится в жизнь самим человеком.Это — его главный выбор, главная цель, которую он определяет для себя, своейжизни.Она затем как нравственный закон определяет его линию поведения, егообраз жизни. Смысл — это от мысли, т.е. с мыслью, жить с мыслью — оченьфундаментальной,глубокой, пронизывающей все наши бытийные устремления и надежды. Потребность всмысле жизни есть потребность в целостности жизненногоопыта (и мира) человека,в приведении его к какому-то ценностному единству.

Смысл жизни живет постоянным осмыслением, рефлексией над тем, как и чем мыживем. Механизм действия смысла жизни можно сравнить с кантовскойсвободнойпричинностью, «причинностью из свободы». И, добавим, избудущего, «причинностью из будущего». Главная цель жизни всегда впереди,вовсяком случае пока мы живы, живем. В то же время она постоянно реализуется внастоящим и уходит в прошлое. Вопрос «зачем живу?» рано илипоздностановится вопросом «зачем жил?». Но идет смысл жизни всегдакак бы из будущего.

Важно, определившись со смыслом жизни, следовать ему во всей своейповседневной «текучке», в сотнях и тысячах мелких дел. Аэто, разумеется, нелегко. Иногда любить человечество легче, чем того или иногоконкретного человека. Повседневное следование смыслу жизни являетсяодновременнои его обоснованием.

Из данного обстоятельства следует один очень важный вывод. В случаепробуксовки с обоснованием смысл жизни может быть уточнен, изменен, а тоизаменен. «Причинность из свободы» позволяет человеку начинать всесначала, при условии, разумеется, личного мужества, силы воли. Тутжелательно, можно и должно творить. Ни один путь в принципе не заказан. Что ж,дерзайте, творите, думайте, сомневайтесь.

Список литературы

1. Бубер М. Я и Ты. — М., 1993.

2. Бердяев Н.А. О назначении человека. — М., 1993.

3. Сержантов В.Ф. Человек, его природа и смысл бытия.- ЛГУ, 1990.

4. Крылова А.С. Восхождение к личности. — Ижевск, 1993.

5. Фрумкин К.Г. Антропофобия: К философии личности. — М., 1993.

6. Волков Ю.Г., Поликарпов В.С. Интегральная природа человека:Естественнонауч. и гуманит. аспекты: Учеб. пособие. — Ростов н/Д, 1994.

7. Алексеева Т.А. Справедливость: Морально-политическая философия Д. Роулса.- М., 1992.

8. Печенев В.А. Истина и справедливость: Размыщления онравственно-философских аспектах проблемы. — М., 1989.

9. Бербешкина З.А. Справедливость как социально-философская категория. — М.,1983.

10. Карпов М.М. Смысл жизни человека / Отв. ред. В.П. Макаренко. — Ростовн/Д, 1994.

11. Смысл жизни: Антология / Общ. ред. и сост. Н.К. Гаврющина. — М., 1994.

12. Смысл жизни в русской философии. Конец XIX — начало XX века. — Санкт-Петербург, 1995.

еще рефераты
Еще работы по социологии