Реферат: В. В. Налимов. Издревле идущее представление о телесной идентификации личности и проблема сознания

Спонтанность сознания. В.В.Налимов.


1. Издревле идущее представление о телесной идентификации личности и проблема сознания

Истоки нашего — западного мифа, по-видимому, находится в Египте, с которым европейская культура оказалась связанной через все многообразие идейных течений Средиземноморья, особенно—через иудаизм и эллинизм. Иногда кажется, что египетский миф образует почти незримый задний план чуть ли не всех современных мифов о человеке.

Здесь мы дадим несколько пространных выдержек из предисловия Баджа к его изданию ^ Египетской книги мертвых* [Budge, 1967] характеризующих представления Египта оприроде человека:

... нет сомнения в том, что от начала до конца египтяне твердо верили в то, что кроме души были и другие элементы человека, которые воскреснут снова. Сохранение подверженного разложению тела также некоторым образом связано с жизнью в мире будущего, и его сохранение было необходимо для обеспечения вечной жизни...


Но тело не лежит в могиле бездеятельно, молитвами и церемониями в день похорон оно наделялось силой превращения в sahu – духовное тело. Здесь мы встречаем такие фразы:

«Я прорастаю, как растение», «Мое тело прорастает», «Я существую, существую, я живу, я живу, я прорастаю, я про­растаю...» Слово sahu ... «тело» обозначает тело, которое достигло знания и силы и великолепия, в результате чего оно обретает теперь длительность существования, неподверженность разложению. Тело, ставшее sahu, приобретает силу объединения с душой и общения с ней. В этом состоянии оно может подняться rift небо и существовать с богами и sahu богов и с другими праведниками. В тесной связи с телами — естественными и духовными — оказывается сердце или, скорее, часть его, которая является вместилищем жизненной силы и. источником добра и зла. И в дополнение к естественным и духовным телам человек имеет также вычлененную индивидуальность или персональность, одаренную всеми характеристическими атрибутами. Эта вычле­ненная персональность обладает абсолютной независимостью существования. Она может свободно передвигаться с места на место, отделяя себя или соединяя себя с телом по воле, а также может наслаждаться жизнью с богами на небе. Это ka — слово, которое в свое время совпадало со своим коптским _ эквивалентом k и словом , переводимым как «образ», «гений», «двойник», «иероглиф», «характер» и «ментальные атрибуты»... В этом смысле ka представляется идентичным слову sekhem — «образ» (с. Ixi — Ixii).

Той части человека, которой, вне всякого сомнения, вера приписывала наслаждение вечностью существования в состоя­нии великолепия, египтяне дали имя bа — слово, обозначающее что-то подобное понятиям «субтильное», «благородное» и которое до сих пор переводилось как «душа». Bа не телесно, хотя оно и обитает в ka и в некотором смысле, как и сердце,— носитель жизни человека, обладает субстанцией и формой. Оно изображается ястребом с головой человека и субстан­ционально находится в чрезвычайно очищенном — эфирном состоянии.

В связи с ka и bа нужно упомянуть khaibit, или тень человека, которую египтяне считали частью человеческой структуры... Предполагалось, что тень обладает совершенно независимым состоянием и может сама отделяться от тела; она сама способна передвигаться куда захочет, и она принимает участие в погребальных процедурах в могилах, которое она посещает по желанию (c.Ixiv). Другой существенной и видимо, бессмертной частью человека, было khu - если судить по смыслу слова, то это «светящаяся» или полупрозрачная, неосязаемая оболочка, или покрытие тела, часто изображаемая в форме мумии. Из-за отсутствия подходящего слова khu часто переводится как «нечто светящееся», как «нимб», «интеллект» и тому подобное, но в некоторых случаях можно использовать и слова «духовное начало». Еще одна часть человека, которая, как предполагалось; существовала на небе, назывались египтянами sekhem .Это слово может быть переведено как «сила», «форма» и тому подобное, но трудно подобрать какое-нибудь выражение, которое бы отражало египетское представление о sekhem. Наконец, имя человека геn предполагалось существующим на небе. Таким образом, мы видим, что в целом человек состоял из материального тела, духовного тела, сердца, двойника, души, тени, невидимой эфирной оболочки или духа, формы и имени. Все эти части, тем не менее, были неразделимым образом связаны друг с другом, и хорошее состояние какого-либо одного из них имело значение и для хорошего состояния всех остальных.

В приведенных выше словах перед нами слегка раскрывается египетский миф о природе человека. Не без некото­рого удивления приходится констатировать глубину проработки проблемы в мифе. Если хотите, здесь можно говорить об одном из древнейших проявлений описательной психологии. Сложное явление своеобразно расчленено на отдельные сос­тавляющие. Классификация служит прежде всего желанию понять, как может быть бессмертным то, что непосредственно нами наблюдается как смертное. Естественно, что особое внимание в этом мифе отводится физическому телу и свя­занному с ним похоронному ритуалу. Тело не должно погибнуть, иначе разрушится вся воедино связанная система. Египетский миф о природе человека, в своей погруженности в телесность, был по существу первой хорошо разработанной материа­листической (как это ни странно) основой древнейшей религиозно-философской системы. Многогранная классифика­ция личности свидетельствует также о правомерности предположений о том, что в храмах Египта производилось тщательное экспериментальное изучение психики человека. Судя по тому, как вычленены отдельные детали психики человека, можно думать, что Египту были известны приемы гипноза, медитации и инкубационного (управляемого), сна. Трудности с переводом и разъяснением терминов свидетель­ствуют об эзотеричности египетского опыта. Ниже мы попы­таемся показать, что своеобразный материализм египетского мифа оказал решающее влияние на развитие как религиозной, так и философской европейской мысли, а эзотеризм египет­ского опыта воспроизвелся в современных исследованиях. Создается такое впечатление, что представление о человеке в Египте было разработано столь досконально, что места для незнания просто не оставалось. Незнание было пере­несено на верховное Божество, обладающее скрытой духовностью (по-видимому, в Египте, наряду с политеизмом, существовал и монотеизм — подробнее см. об этом гл. «Еги­петские идеи о Боге» в предисловии к книге [Budge, 1967]).
^ 2. Христианский миф и современное его эхо
Только змеи сбрасывают кожи, Чтоб душа старела и росла.

Мы, увы, со змеями не схожи, Мы меняем души, не тела.

Н. Гумилёв. Память


Институционизированное христианство восприняло идущее от Древнего Египта представление о решающей роли телес­ного начала в структуре личности. Это нашло свое выражение в идее воскресения во плоти. Об этом много, хотя и разно­речиво, говорится в разных местах Нового Завета. Эта тема оказывается там одной из центральных — из нее рождается главный миф христианства о воскресении Христа.

Вот одно из наиболее отчетливых высказываний в Еван­гелии от Матфея:

Мф. 27. И гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли. И, вышедши из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим.

Но в том же Евангелии есть и более мягкое высказывание о телесности воскресения:

Мф. 22. Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божий на небесах.

Точно так же читаем в Первом послании к Коринфянам:

15. Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся ""Вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо востру­бит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся;


Христианская идея телесной идентификации находит свое завершение уже в наши дни: в 1950 г. глава католической церкви принимает беспрекословное (ex cathedra) решение о телесном воскресении Девы Марии. Что-то похожее мы находим и в ортодоксальном православии. Об этом можно судить по следующей выдержке из весьма популярного в свое время русского издания [Энциклопедический словарь, 1902 г.]:

На третий день, когда не бывший при кончине Богоматери апостол Фома пришел ко гробу, тела Ея уже не было в гроб­нице. Церковь всегда веровала, что оно было взято на небо. Праздник Успения Богоматери восходит к древнейшим временам христианства (с. 17).

Теперь перед нами книга достаточно известного и весьма своеобразного русского христианского мыслителя XIX в.—космического утописта Н. Ф. Федорова [Федоров, 1982]. Отметим, что книга была недавно переиздана в престижной серии «Философское наследие». Одна из основных идей Федорова — это воскресение в теле всех предков. Вот несколько его высказываний:

Нравственное противоречие «живущих сынов» и «отцов умерших» может разрешиться только долгом всеобщего воскрешения (с. 365).

Воскресение мыслится как реальное дело самого челове­чества, вооруженного должными знаниями:

Приходится, однако, напомнить кому следует, что гние­ние — не сверхъестественное явление и самое рассеяние частиц не может выступить за пределы конечного простран­ства; что организм — машина и что сознание относится к нему, как желчь к печени; соберите машину — и сознание возвра­тится к ней! (с. 365—366).

И все это не воспринималось как нелепость только потому, что тысячелетиями держались схожие представления, идущие еще из Египта. Само христианство в каких-то своих проявлениях несет отпечатки примитивного, или, другими словами, наглядного материализма прошлого.

Надо, правда, отметить, что на начальной стадии развития христианства примитивному материализму противостояла утонченная эллинская мысль. Вот высказывания из гности­ческого Евангелия Истины [Hennecke, 1963]:

С помощью знания... каждый будет очищаться от мно­жественности в единство, поглощая вещество словно огнем, темноту светом, смерть жизнью. И если к тому же это случается с каждым из нас, надлежит нам понять, прежде всего, что дом может быть святым и молчаливым ради Единства (25.13— 25) (с. 526).

Еще один пример: высказывания Оригена о природе личности в изложении Тиллиха [Tillich, 1967]:

Разумные сущности, или духи, которые вначале были
равными и свободными, однако отпали, от единства с Богом
на различные расстояния. В результате, их восстания на небе
против Бога - они могли упасть в материальные тела. Это их
наказание и в то же время их очищение. Человеческая душа —
это посредник между этими, павшими .духами в человеческим
телом. Человеческая душа есть .дух. ставший холодным.
Это значит, что интенсивней огонь, являющийся символом
для божественного Духа, редуцируется к жизненному процессу.
Падение есть трансцендентальное падение. Оно предшествует
нашему существованию в пространстве и времени. Это свобод­-
ное падение, решение здесь принято в состоянии свободы
(с. 60).

И далее там же читаем:

Наказанием за грех является ад. Адом является огонь, горящий в совести, огонь отчаяния, вызванный нашим отделе­нием от Бога. Это, однако, является только. временным состоянием нашей души. В конце все и всякий становятся спиритуализированными, телесное - существование исчезает. Эта знаменитая доктрина Оригена называется apokatastasis ton panton, восстановлением всех вещей (с: 64).

Интересно здесь обратить внимание на то, что в уже цитируемой выше книге [Needleman, 1980], направленной на поиски утраченного христианства, приводятся, высказы­вания о природе души, близкие высказываниям Оригена. Много раз автор этой книги говорит о том, что «мысли, и эмоции не являются душой». О душе и теле он говорит следующее:

Душа есть промежуточное начало в природе человека, занимающее место между Духом и телом. Отец Сильван (таин­ственный монах, от имени которого высказываются. Основные мысли) приведенный выше термин «Дух» определяет различно: как «движение к Божеству», как «сотворенное», как «Абсолютное Начало» и «Вечный Ум». Термин «тело» определяется также различным способом, включая и физическое тело, но не ограничиваясь им. Отец Сильван рассматривает «мысль» как часть человеческого «тела» (c167)

И все же в христианстве, а вслед за; тем в значительной степени и в западной культуре в целом восторжествовало представление о телесной идентификации личности. Даже Ницше, несмотря на всю серьезность своего противостояния христианству, пишет [Ницше 1910]:


491. Вера в тело фундаментальнее веры в душу: послед­няя возникла из ненаучных наблюдений над агонией тела (нечто такое, что его покидает. Вера в истинность снов] (с. 228).

Как эхо на все сказанное выше прозвучала в науке про­блема монозиготных близнецов. Если личность идентифици­руется через тело, то ее интеллектуальные потенции для монозиготных близнецов, казалось бы, должны быть тож­дественно неразличимыми. Но это далеко не так.

Допустим, что Вы (А) прожили в Кембридже всю Вашу жизнь, а Ваш [идентичный] близнец (В) воспитывался в Па­риже. Допустим, что состоялся по крайней мере один цикл метаболической смены атомов мозга с тех пор, как Вы были разлучены (в раннем детстве). Вы питаетесь английской пищей (состоящей из £-атомов), а Ваш брат — французской пищей (F-атомы). Таким образом. Ваш мозг теперь состоит из £-атомов (в Англии), и Вы оказываетесь «связанным» с этими атомами, тогда как существование Вашего брата оказывается связанным с F-атомами (с. 152).

Теперь предположим (мысленный эксперимент), что А и В поменялись местами в начале их жизни. Тогда в силу того, что в физическом мире ничего не изменилось, можно допустить, что вы будете, несмотря на перемену, продолжать жить в Кембридже. Но это предположение поведет к ряду пара­доксов, и автор предлагает здесь другую интерпретацию:

Может быть, если атомы Вашего мозга оказались заме­ненными (сразу или постепенно). Вы прекратите свое существо­вание, и новая личность (идентичная Вам, но не та же самая, что Вы) начнет свое существование. Тот факт, что Ваш опыт [жизни] продолжается, несмотря на метаболическую смену, не гарантирует того, что Вы экзистенциально не являетесь новым агентом сознания. Допустим теперь, что я неожиданно заменил атомы в Вашем мозгу, и предположим, что в ре­зультате этого возник новый агент сознания. Здесь не будет возможности для того, чтобы я (экспериментатор) или Вы (новый агент) могли узнать, что Вы являетесь действительно другим агентом, так как Вы будете испытывать неразрушаемую непрерывность памяти, соединяющую Вас со старым агентом. На вопрос о том, имеете ли Вы онтологически новое существование, нельзя получить ответа. Но если действительно каждая полная замена атомов мозга ведет к новому существо­ванию, то отсюда вытекает ряд нелепых последствий. Например, одна из импликаций будет такой: совершенно бесполезно планировать Вашу жизнь больше чем на один или два года вперед, так как метаболическая замена происходит за это время; поэтому на самом деле планироваться будет чья-то другая жизнь! (с. 153).

Теперь, следуя за автором, остановимся на интерпретации ­
хирургического рассечения правого и левого полушарий
головного мозга:

Когда пациент с таким «расщепленным мозгом» стано­вится объектом разнообразных психологических тестирований, то оказывается, что он часто ведет себя так, как будто в нем воплощено два «ума» или две сферы сознания (с. 155).

Заканчивая свою статью, автор говорит, что

... это может так обернуться, что проблема онтологи­ческой идентификации никогда не сможет быть разрешена в своей безоговорочной постановке. Но мы, по крайней мере, достигли успеха в понимании проблемы со всей возможной ясностью, и это то, что можно надеяться в философии (с. 159).

Сказанное выше, если хотите, можно рассматривать как сформулированное на современном языке отображение хорошо разработанного на Востоке представления об иллюзорности личности.

Рассмотрим теперь еще одну попытку соматической иден­тификации личности. Речь будет идти о книге Ханна [Наnnа, 1970]1, где делается попытка рассмотреть личность как существо телесное в самом широком понимании телесности:

В этой книге я буду использовать слово сома, поскольку в нем есть новизна и поскольку легче узнать новое вино, когда оно разлито в новые мехи. «Сома» не означает «тело», она означает «меня, телесное существо»... Сома живет, она расширяется и сжимается, приспосабливается и ассимили­руется, потребляет энергию и отдает ее. Сома пульсирует, сжимается и расслабляется, течет и меняется под влиянием страха и гнева, голода и чувственности... Сомы — это нечто вроде живых, органических существ, которыми вы являетесь в данный момент в том месте, где Вы есть. Сома — это все, чем вы являетесь, она пульсирует вместе с вашей хрупкой, меняющейся, растущей и умирающей плевой, которую отсекли от пуповины, соединявшей вас до самого момента отсекновения — с миллионами лет органической генетической истории внутри нашего космоса... Сомы — это последовательно глупые и непредвиденно разумные автоматы, носящие ваше или мое имя... Сомы — это мужчины и женщины, которые знают, что они подходят друг другу, потому что. подогнанные друг к другу, они составляют целое и испытывают ощущение целостности (с. 35—36).

И дальше там же читаем:


Грядущие поколения людей перестанут считать челове­ческих индивидов рассудочными или духовными равно в той степени, в которой они начнут обнаруживать себя в непо­средственности соматического. Я не считаю, что мы не должны рассматривать непосредственность самости как ментальное или духовное, но скорее, что нам не следует этого делать: это не что иное, как вопрос мутационных изменений. В течение тысячелетий интеллектуальные и духовные аспекты нашего телесного существа — это лишь один аспект наших человеческих возмож­ностей, причем тот, который заставлял людей находиться в специфической неуравновешенной позе относительно окружаю­щего мира (с. 37).


Приведенное здесь высказывание можно рассматривать как завершение западного понимания человека, идущего еще от Древнего Египта с его идеей мумификации, необходимой для сохранения личности, и нашедшего свое более позднее воплощение в христианской идее воскресения в теле. Если человек — это не более чем сома в понимании Ханна, то вне телесного состояния невозможно трансвременное сохранение хотя бы самого слабого следа личности. Нелегко человеку стать на такую позицию — не противоречит ли это его внутрен­нему опыту?

Вряд ли соматическая концепция личности легко снимает с рассмотрения трудности, сформулированные в ранее приве­денной нами работе Рамачандрана. И, более того, эта концепция определенно закрывает возможность рассмотрения тех, почти несомненных, случаев расщепления соматической целост­ности человека, которые современная наука загнала куда-то на задворки своего существования.

По-видимому, еще в древности были известны приемы, направленные на расщепление соматической целостности с последующим восстановлением. Может быть, и евангели­ческую притчу о воскрешении Лазаря можно рассматривать как восстановление связи с телом, устраненной при эзотери­ческом посвящении смертью? Слабой формой расщепления яв­ляется гипноз, известный еще со времен Древнего Египта. При гипнозе сознание гипнотизируемого как бы вытесняется, заменяясь сознанием гипнотизирующего. Особенно интересно сочетание некоторых форм самовнушения для управления сновидениями. Перед нами интересная и удивительно легко и приятно написанная книга Дилэни [Delaney, 1979]. Эта книга посвящена, в основном, так называемым инкубационным снам, в которых используется техника фразового (словесного) фокусирования перед засыпанием на какой-либо подлежащей решению проблеме. Такие сны, естественно, легче поддаются интерпретации, чем спонтанно возникающие сновидения. В книге есть параграф, называющийся «Изучение ощущения свободы от тела». Там мы читаем:

Однажды у меня было отчетливое переживание того, как в конце своего сновидения я стала ясновидящей и об­наружила себя в теле моего доброго друга! Это было удиви­тельно: испытывать то, что мне представлялось как его состояние сознания, спокойное и очень счастливое в свойствен­ном ему проявлении.


Остановимся здесь еще хотя бы совсем коротко, на хорошо документированных сообщениях о реинкарнационных воспоминаниях. В четырех книгах И. Стивенсона [Stevenson, 1975, 1977, 1980. 1983] перед нами проходит серия рассказов о детях*, вспоминающих и остро переживающих свое существование в недавнем прошлом рождении. Как бы мы ли интерпретировали эти свидетельства и если мы даже совсем откажемся от их интерпретации на современном уровне наших знаний о человеке, то все ж< нужно будет признать, что индивидуальность человека может каким-то странным образом выходить за границы его данного воплощения. Стивенсон заканчивает третий том своей работы «Общей дискуссией», в которой мы находим такие высказы­вания:

Прежде всего мы должны перестать рассматривать младенцев и детей как рождающихся только от случайной столкновения спермы с яйцеклеткой, вместо этого мы должны думать о них как об имеющих опыт до зачатия так же, как мы можем ожидать, что они будут иметь дальнейший опыт после смерти (с. 370).

Интересный материал о внетелесных состояниях собран в книге Г. Габбарда и С. Твемлоу [Gabbard and Twemlow, 1984]. Обращает на себя внимание прежде всего типология этого явления. В книге мы находим сводку ответов на специальный вопросник для 339 лиц, испытавших это состоя­ние. Оказывается, что опыту внетелесного переживания предшествовали: физическая релаксация (79%): ментальная успокоенность (79%): сновидческое состояние (36%); меди­тация (27%); эмоциональный стресс (23%) и ряд других экстравагантных в той или иной степени состояний. Сам опыт в 94% случаев воспринимается более реальным, чем сновидение. Отметим, что в опыте внетелесного состояния фиксировались и некоторые проявления, типичные для так называемых измененных состояний, достигаемых в меди­тациях: переживание изменения времени (33%); видение блестящего белого света (30 % ); пребывание в темном тоннеле с белым светом в его конце (26%). Обращают на себя внимание и совсем особые проявления: желание вернуться назад в тело (54%); способность проходить сквозь объекты (50%); осведомленность о присутствии нефизических существ (37%); ощущение присутствия руководителя или помощника (26%) и т. д.

Здесь уместно обратить внимание на статью Гроссо [Grosso, 1976], в которой делаются попытки высказать

* Речь идет, в большинстве случаев, о воспоминаниях ранних детских лет (от 2-х до 4-х), которые с возрастом обычно затухают. Детские воспоми­нания свободны от возможных наслоений, относящихся к настоящей жизни, которые всегда могут быть у взрослых, вспоминающих события прошлой жизни.

некоторые теоретические соображения по поводу внетелесных состояний. Автор формулирует свою мысль следующим образом:

... мое тело находится внутри моего поля сознания в том смысле, что мои нормальные телесные функции стремятся заглушить полноту и широту потенциала сознания (с. 181).

Далее у него речь идет о континууме внетелесных состояний, к его проявлениям относятся и сновидения, в кото­рых мы легко отрываемся от своего физического тела. И тогда:

Сновидения проявляются как континуум, простирающийся от паранормальных внетелесных состояний до нормального пробужденного состояния (с. 191).

В упомянутой выше книге Г. Габбарда и С. Твемлоу имеется глава, посвященная двойникам. Интересным примером эффекта двойникования могут быть освещенные в научной литературе отношения между Бертраном Расселом и Джозе­фом Конрадом [Hamilton, 1979]. (Здесь речь идет о психоло­гических близнецах, или, говоря словами Рассела, о «сатанин­ском мистицизме».)

Отметим также, что тема двойникования и раскрываю­щаяся через нее картина душевного подполья интересовала многих психологически ориентированных писателей. Напомним здесь о Ф. Достоевском, Т. Манне (к ним мы еще вернемся в гл. III, § 4), а также Р. Стивенсоне с его хорошо изестной повестью Странный случай с доктором Джекилом и мистером Хайдом [Stevenson, 1968 (1886)]. (В этой повести говорится о фактически реализовавшемся физическом расщеплении одной личности.)

Двойникование может принимать различные формы. Воз­можен такой вариант, когда в одном теле существуют две полностью независимые друг от друга личности. Такие случаи становятся предметом психиатрических исследований. Один из них подробно обсуждается в книге американского психиатра Дж. Бирса [Beahrs, 1982], к этой теме мы также еще вернемся в гл. III, § 4.

Чем вызван такой интерес ко всем описанным выше необыч­ным проявлениям личностного начала?

Здесь несомненно только одно — есть такие особенности в функционировании личности, которые не укладываются в общепринятое ее видение. Сама наша психика в необыч­ности своих проявлений как бы протестует против того упрощенного понимания природы личности, которое установи­лось в нашей культуре. Хотим мы того или нет, но наше, казалось бы, почти очевидное представление о телесной капсулизации личности как некоей изолированной и целостной сущности оказывается недостаточно адекватным.

^ 3. Загадочность сознания

К термину сознание мы привыкли. Представление о нем, по-видимому, порождено еще всей сложностью древнееги­петского понимания природы человека. Но все же, отдаем ли мы себе достаточный отчет о смысле этого слова?

Перед нами интересная статья Дж. Рея [Rev, 1983] с бро­сающим вызов заголовком «Основания для сомнения в суще­ствовании сознания». Автор, стоя на позициях, занимаемых современной аналитической философией, показывает всю ту путаницу и разноречивость, которая связана с самим поня­тием сознание. В начале статьи мы читаем:

Слово [сознание] не является неопределенным в том пря­мом смысле, в каком являются таковыми слова bank и pride*. Все его употребления тесно связаны, подчеркивая то одни, то другие стороны ментальной жизни. Эти употребления показы­вают существенные различия в значениях в зависимости от того, являются ли соответствующие аспекты существенно разными аспектами; чтобы решить это, необходимо принимать решения относительно той или иной теории ментальной жизни... Наверное, при классификации употребления слова мы должны устанавливать различие между разными, ранее смешиваемыми процессами, причем каждый из них включает сознание «в разном смысле». Но, может быть, мы должны будем уста­новить, и, как я хочу показать, мы сможем установить, что нет ясного смысла, который можно было бы связать с этим словом в терминах какого-либо реального феномена в мире (с. 6-7).

И далее мы находим в статье такие высказывания:

... в противовес духу Декарта и букве Локка... большин­ству определений в Oxford English Dictionary, а также претензиям многих теоретиков, вплоть до наших дней... созна­ние должно включать в себя нечто большее, чем просто мышление (с. 11).

... компьютеры представляются способными иметь убеж­дения и предпочтения (до неопределенной степени упоря­дочения), самооценку, обращенный во вне язык, интро­спективные сообщения и процессор, преобразующий инфор­мацию о состоянии мира и собственного тела — и все это, видимо, не обладая сознанием. Единственно значимые черты нашей ментальной жизни (отличной от сознания), которых, безусловно, в настоящее время нет у машины,— это способ­ность к «индукции», или кажущейся безграничной изобре­тательности в схватывании мира (см. Chomsky — Reflection).

* По данным англо-английских толковых словарей для слова bank за­регистрировано более 30 значений, а для слова pride — около 20 значений.

Language, 1970)... и способность к многообразию эмо­ций (с. 21).

Концепция сознания может оказаться включающей в себя чрезмерно упрощенный взгляд на нашу ментальную жизнь. и это приводит к тому, что мы можем ошибаться, думая о себе или о чем-либо еще как об обладающих сознани­ем (с. 25).

Теперь обратимся к статье психиатра Т. Саса [Szasz, 1983]*, имеющей также вызывающее заглавие — «Возражения против психиатрии». Ее пафос опять-таки направлен на рас­крытие трудности в понимании того, что мы готовы называть сознанием человека. Если в предыдущей работе это раскрытие давалось средствами аналитической философии, то теперь оно дается через критическую оценку всего существующего в западном мире многообразия психиатрии. Упомянутая выше статья заканчивается следующими словами:

Видите ли, я рассматриваю всю психиатрию со всеми ее ответвлениями и разновидностями как религию. Биологиче­ская психиатрия, фрейдовская, юнговская, рейхианская, разного рода «анализы» — прямой, рациональный, трансакционный,— множество верований и культов. На все это я пы­таюсь смотреть с точки зрения психиатра-атеиста, т. е. пытаюсь наблюдать, изучать, комментировать все эти верования, но отказываюсь воспринимать любых основателей культов и гуру как ученых; я настаиваю на том, чтобы называть их ритуалы ритуалами, а не терапией. Вот почему уже давно я говорил, что вся беда с оцениванием эффекта психиатри­ческого метода лечения состоит в том, что в психиатрии всякий метод работает и не работает. Короче говоря, все психиатрические методы «лечения» хороши для тех, кто в них верит. Если психиатр хочет верить в какой-то метод — прекрасно; если пациент хочет в него верить — прекрасно. Если они оба верят в один и тот же метод — это тоже прекрасно. Все психиатрические методы, как и все религии, хороши, пока они добровольны, пока их применяют без всякого давления или принуждения со стороны государства. Все они вызывают возражения, если их пропагандирует и оплачивает государство. Все они становятся злом, если государство навя­зывает их силой. Такова моя моральная и политическая точка

* Книга ^ Состояния Разума, содержащая статью Т. Саса, составлена на основе серии передач, организованных английским телевидением, и сос­тоит из пятнадцати интервью, которые редактор и составитель книги Джонатан Миллер провел с различными учеными и исследователями, так или иначе имеющими отношение к психологии человека. В их число входят философы, этнограф, нейрофизиолог, социолог и т. д. Интересно, что среди опрошенных нет ни одного бихевиориста или экспериментатора, исследую­щего животных,— все участники передачи (а затем книги) стараются понять чисто человеческие аспекты психологии. Бросается в глаза большое разнообразие точек зрения, не сводимых к одной теории.

зрения на все религии, включая сюда психиатрию. Такая точка зрения не означает, что у меня нет интеллектуальной точки зрения на эту проблему. У меня она есть, и я ее уже высказывал. Я полагаю, что все психиатрические подходы, все методы достижения «душевного здоровья» обладают существенным изъяном, потому что все они нацелены на поиск решения в техническом — медицинском плане. Однако, решения чего? Жизни! Но жизнь — это не задача, которую нужно решать. Жизнь нужно проживать как можно умнее и компетентнее, день за днем. Жизнь — это то, что мы должны выносить. Для нее не может быть решения (с. 290).

Заканчивая этот параграф, мы приведем импонирующий нам отрывок из статьи Г. Сколимовского [Skolimowsky, 1983], опять-таки с бросающим вызов заглавием «Модель реальности как сознание»:

Сознание (в соответствии с экологической теорией), вос­принимая реальность или любой ее аспект, всегда перераба­тывает их, причем сознание активно трансформирует реаль­ность. Давайте подумаем, каков смысл двух следующих выражений: «переработка реальности» и «трансформация реаль­ности». Оба они фундаментально неадекватны, так как пред­полагают, что существует «где-то там» автономная реаль­ность, к которой сознание применяется и которую оно обра­батывает. Такая картина фундаментально неверна. Не су­ществует реальности как таковой, которую сознание посещает и которую обрабатывает. Реальность всегда дается совместно с сознанием, которое осмысляет ее, причем акт осмысления является одновременно и актом трансформации. У нас не существует никакого представления о том, что такое реаль­ность — как таковая, потому что всегда, когда мы думаем о ней, когда мы созерцаем ее (любым образом), реальность неизменно предстает перед нами трансформированной нашими когнитивными способностями (с. 779—780).

Чудо и тайна эволюции сознания состоит в его способ­ности увеличивать реальность"п6 мере того, как оно растет и трансформируется. Сознание — всего лишь результат раз­вертывающейся эволюции, но совершенно необыкновенный результат. Это — свет, который все освещает и везде прони­кает. Сознание, являясь частью реальности, посылает луч другим частям реальности и, освещая их, возвращает их к источнику света, к сознанию. Освещая темноту, оно поднимает небытие на уровень бытия. Способность видения и процесс видения неотделимы от глаза. Чем глаз является для акта видения, тем является сознание для акта осмысления реальности (с. 781).

Экологическая теория сознания — это не отражение старомодного идеализма, который отрицает реальность или окружает ее таинственностью. Это скорее суперреализм (с. 782).

Возникновение сознания — это одна из вечных тайн. Представлять сознание как тайну — менее таинственно и стран­но, чем полагать, что сознание — это просто мозг, функ­ционирующий только по физиологическим и механистическим законам; первый путь означает, что мы признаем тайну частью естественного порядка вещей. Сознание и Воображение взаимосвязаны. Природа Воображения дает нам куда лучшую возможность понять сознание, чем сотни нейрофизиологических исследований. Природа Воображения восхитительно таинствен­на (с. 788).

Эти современные представления о космической природе сознания удивительным образом смыкаются с высказываниями не только Оригена (см. выше, гл. I, § 2«Б»), но и гностиков — мистически настроенных мыслителей раннего — еретического, как это было принято считать., христианства. Для гностиков развитие телесной материи обусловливалось изначальным проникновением (падением, пленением) в нее Света. Вот что об этом пишет Джонас [Jonas, 1958]:

Наиболее радикальным [в гностицизме] оказался образ падения: душа, или дух — часть первичной Жизни, или Света, пала в мир или в тело. Это один из фундаментальных символов Гностицизма: предкосмическое падение божественного принципа оказалось в основе развития мира и человеческого существования в большинстве гностических систем. «Свет упал во тьму» — обозначение ранней фазы той божественной драмы, о которой можно сказать, что выражение «Свет засиял в темноте» обозначает последующую фазу. Как возникло это падение и через какие стадии оно проходило — это было предметом широко варьируемых размышлений (с. 62).

Итак, мы видим, что почти две тысячи лет тому назад возник миф (позднее подавленный официальным христиан­ством), смысл которого по-новому раскрывается в наши дни. Мы узнаем в нем представление о таинственности сознания, его трансперсональности (т. е. континуальности) и космичности. И нам, кажется, становится ясным, что всякое упрощение — персонально капсулизированное видение созна­ния оказывается ущербным и философски несостоятельным.

^ 4.1 Взгляды некоторых европейских философов прошлого

(Орфики, Пифагор, Сократ, Платон, Аристотель, Плотин, Неоплатонизм, Патристика, Дионисий Ареопагит, Иоанн Скот* Эриугена,

^ Тереза Авильская)

Думается, что познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы.

Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях и безусловно труднее всего.

[Аристотель. О Душе (402, а-5, а-10)]

Здесь мы попытаемся хотя бы совсем кратко осветить взгляды некоторых наиболее выдающихся западных философов прошлого на природу личности. Наше представление мате­риала будет лишь фрагментарным и потому весьма поверх­ностным и никак не охватывающим всей глубины высказы­ваний того или иного мыслителя.

Начать наш рассказ, наверное, надо с Древней Греции. Истоки европейского представления о душе восходят к Орфикам — оккультному, религиозно-философскому учению.

Орфики. Для Орфиков душа — это бессмертное, доброе начало, частица божества, оказавшаяся погребенной в теле, как в темнице. Ссылаясь на Орфиков, Сократ в диалоге' Платона Кратил говорит [Платон, 1968]: