Реферат: Концепция человека в древнем Китае

Несмотряна то,  что проблема концепций человека в классической  ки-

тайскойфилософии не обделена вроде бы вниманием в западном китаеве-

дении(ей посвящено немало статей ведущих специалистов), работа аме-

риканского синолога  Дональда  Манро,  реферат которой предлагается

вниманиючитателя,  до сих пор остается единственной  опубликованной

на Западе на эту тему  1монографией 0.  Уже по этой причине не вызывает

удивлениятот факт,  что книга Д. Манро выдержала множество изданий.

Нобыло бы,  наверно несправедливым относить столь явный успех книги

насчёт одного только её «гордого  одиночества».  Скорее  в  большей

степениэтот успех объясняется нетрадиционным подходом автора к исс-

ледуемойпроблеме,  выразившимся в частности,  в том,  что Д.  Манро

увиделединую основу ─ идею «исходного равенства» людей ─ втрактов-

кеприроды человека представителями обоих основных  течений  класси-

ческойкитайской философско-религиозной мысли ─ конфуцианства и дао-

сизма.Думается поэтому, что проявленный редакцией журнала интерес к

нетривиальному взгляду  на отнюдь не «периферийную» проблему вполне

оправдани что предлагаемое краткое знакомство с творчеством Д. Ман-

роне обманет ожиданий читателя.

                        *  *  *

Вданном исследовании, пишет автор, анализируются две концепции при-

родычеловека («жэнь син»),  которые были выдвинуты  в  классической

китайскойфилософии ─ конфуцианская и даосская.  При этом под «клас-

сической»здесь имеется в виду китайская философия периода 550 ─ 250

гг. до н.э.,  т.е.  приблизительно от конца эпохи Чуньцю (770 ─ 481

гг.до н.э.) до конца периода Чжаньго (480 ─ 222 гг. до н.э.).

  Через все конфуцианские и даосские теории, в которых так или ина-

чеизлагаются выработанные этими двумя течениями  древней  китайской

мысликонцепции человека,  красной нитью проходят две темы. Первая ─

этовопрос о существовании или отсутствии в природе основы для  эти-

ческих категорий  «правильного»  и «неправильного», «достойного» и

«недостойного», «высокого» и «низкого». Когда в обществе ещё только

возникнет философская  мысль,  сразу же появляется стремление найти

социальномупорядку человеческого общества место в  общей  структуре

универсума.

  В Китае в конце периода Чжоу была сформулирована концепция космо-

логического порядка,  связывающего  воедино человеческое общество и

естественнуюприроду,  которая заметно отличалась от  более  поздних

вариациина эту тему. Концепция эта включала в себя положения по пя-

типервоэлементам, а также о двух началах ─ «инь» и«ян». Пятью пер-

воэлементамисчитались вода,  огонь,  металл,  дерево,  земля.  Хотя

свойстваэтих «элементов» описываются иногда по аналогии  со  свойс-

твами физических  материалов,  которые они обозначают,  их все-таки

лучшевсего рассматривать как «силы».

  Начало «инь» считалось символом «тёмного», «негативного»,  «пас-

сивного», «слабого» и «деструктивного», а «ян» ─«светлого», «пози-

тивного», «активного», «сильного» и «созидательного». Втекстах пе-

риодаЧжаньго начала «инь» и «ян» связывались с первичным эфиром  ─

«ци», из которого,  как считалось,  состоит универсум. «Инь» и«ян»

квалифицировалисьили как две формы существования и проявления «ци»,

иликак силы, управляющие движением последнего.

  Поначалу учения об «инь» ─ «ян» и о пятипервоэлементах существо-

валинезависимо друг от друга.  Однако постепенно они были объедине-

ны. Было заявлено, что каждый из пяти первоэлементов сначала возвы-

шается над  всеми  явлениями в природе,  а затем приходит в упадок.

Подъеми упадок каждого из пяти элементов были объявлены результатом

соответствующихдействий сил «ян» и «инь».

  Существовало много вариантов представлений  об  отношениях  между

пятьюпервоэлементами, складывавшимися в период доминирования одного

изних. Двумя наиболее популярными версиями были следующие: 1)каждый

элементподчиняет себе и разрушает тот, что предшествует ему; 2)каж-

дыйэлемент порождает тот, что следует за ним.

  В универсуме,  согласно конфуцианским представлениям, действовали

своегорода нормы морали,  позволявшие определять «правильность» или

«неправильность» отношений,  установившихся  в  данный момент между

различнымиего объектами.  При этом главным критерием «правильности»

былособлюдение иерархического характера этих отношений, при котором

«ясноразличаются высокое и низкое,  а достопочтенный  и  презренный

каждый располагаются на своих местах» (с.З2).  Дело в том,  что все

объектыуниверсума, согласно конфуцианским теориям, различались меж-

дусобой как «высшие» и «низшие», «достойные» и«недостойные», «пра-

вильные»и «неправильные».

  Как «высокое»  и  «низкое»  конфуцианцы различали и дваназванных

вышеосновополагающих начала космологического порядка: «ян» (его они

квалифицировали как «высокое») и «инь»(этому началу отводилась роль

«низкого»).Небо они характеризовали как относившееся к сфере «ян» и

«благородное», а  Землю  ─  как  принадлежащую  к сфере «инь» и как

«презренную».Иными словами, конфуцианцы считали, что в самой приро-

де изначально  заложен  принцип  иерархического характера отношений

междуобъектами универсума.  А воплощением  принципа,  утверждавшего

социально-иерархическийпорядок в универсуме, необходимость подчине-

нияодних объектов последнего другими и  соблюдения  соответствующих

различий между статусами «благородного» и «подлого»,  стало для них

понятие«ли».

  Термин «ли» первоначально означал «приносить в жертву»,  новпос-

ледствииприобрел значения: «порядок», «устройство». Теперь он обыч-

нопереводится как «правила»,  «церемония», «ритуал»или «приличия».

Первоначальноприменение понятия «ли»ограничивалось,  судя по всему,

сферойцеремониальных ритуалов религиозного характера.  Впоследствии

сфераего применения расширилась и распространилась на разного  рода

церемонии, считавшиеся обязательными при дворе правителей. В конеч-

номже итоге термин «ли» стал обозначать вообще все кодифицированные

нормы, правила и обычаи,  особенно те из них,  что касались межлич-

ностныхотношений.

  Действие существовавших,  по их представлению,  в универсуме норм

конфуцианцыраспространяли на человеческое общество. От человека они

требовали прежде  всего поведения и действий,  соответствующих этим

нормам, а потому заслуживающих быть квалифицированными как «естест-

венные». Иными словами, иерархический характер отношений между объ-

ектамиуниверсума конфуцианцы рассматривали как модель для  социаль-

нойиерархии человеческого общества.

  Акцентируя необходимость достижения и сохранения  гармонии  между

человеком и природой,  сами конфуцианские мыслители видели гарантию

этогопрежде всего в установлении и соблюдении  социальных  различий

междулюдьми. Однако утеря названной гармонии, утрата мира и процве-

танияобществом в случае несоблюдения кодекса «ли» вовсе не рассмат-

ривались в  конфуцианской  мысли как «кара» со стороны естественной

природыили некоего верховного божества. Просто соблюдение воплощен-

ногов кодексе «ли» миропорядка, в основе которого лежит принцип не-

зыблемостисоциальной иерархии, рассматривалось в ней как нечто нас-

только же естественное,  насколько естественным является круговорот

четырёхвремён года.

  Здесь необходимо обратить внимание на одну важную деталь. В пери-

одЗападного Чжоу «Небо» в китайской философской и религиозной мысли

выступалов роли полуперсонализированного божества, которое одновре-

меннои само обладало определенными моральными качествами  ─  такими

например, как «любовь к человеку», и предписывало людям воспитывать

всебе эти качества,  придерживаясь установленных  социальных  норм.

Однако конфуцианцы  лишили  «Небо» качеств полуперсонализированного

божества.У них «Небо» стало выступать лишь в роли иного обозначения

понятия«природа» [366].  И в этой ситуации всё, что раньше приписы-

валосьверховному божеству, было теперь перенесено ни природу.

  Деятельность Дун Чжуншу (179 ─ 104 гг.  до н.э.) внесла два новых

моментав описанную выше конфуцианскую концепцию взаимосвязей и вза-

имоотношений между  человеком  и  природой.  Во-первых,  Дун Чжуншу

предпринялпопытку установить строгое  числовое  соответствие  между

отдельнымиобъектами природы, ее явлениями, а также свойствами и ка-

чествамичеловека,  его действиями и поступками. Так, пяти первоэле-

ментам─ воде,  огню,  металлу,  дереву и земле соответствовали,  по

мнениюДун Чжуншу: 1) пять свойств (качеств) человека ─ облик, речь,

зрение, слух,  мышление;  2) пять направлений частей света (китайцы

включалисюда и центр),  З) пять музыкальных нот;  4)  пять  цветов.

Крометого,  все объекты универсума были разбиты на пять групп, каж-

даяиз которых была «привязана» к одному из пяти первоэлементов.

  При этом  считалось,  что объекты,  принадлежащие к одной группе,

оказываютдруг на друга воздействие, которое по своему характеру яв-

ляется не  механическим,  а «резонансным».  Такого рода воздействие

оказывалидруг на друга  категории  «восток»,  «дерево», «зелёное»,

«ветер»и «весна»,  объединённые в одну группу. Изменения в одной из

них─ например, в «зеленом» должно было оказывать воздействие навсе

остальные─ «восток»,  «дерево», «ветер»,«весну» ─ в ходе процесса,

являющегосячем-то вроде многостороннего эха, и не сопровождающегося

никакимифизическими контактами между названными категориями. Поэто-

муимператор должен был весной носить одежды зеленого цвета и,  если

онне делал этого, то результатом могло быть нарушение установленно-

гопорядка смены времен года.

  Главная идея этой теории взаимодействия между различными объекта-

мизаключалась в тезисе,  согласно которому существовали взаимозави-

симость и взаимодействие между поведением и действиями человека,  с

однойстороны, и природой ─ с другой. Например, когда в природе нас-

тупаетподъем сильф «инь», в человеке также происходит рост «инь»,и

поэтомуможно  ожидать  возникновения  пассивного,  негативного  или

деструктивного поведения  с  его стороны.  Это взаимодействие между

природойи человеком объяснялось тем, что они, как считалось, предс-

тавляли собой продукт одной первичной субстанции ─ «ци»,  и поэтому

неможет существовать никаких физических барьеров, препятствующих их

воздействиюдруг на друга.

  Тезис о взаимодействии между естественной  природой  и  человеком

былподкреплён выдвинутой Дун Чжуншу новой концепцией «Неба».  Прав-

да, по сути дела эта новая концепция  явилась  просто  возрождением

прежнихвоззрений периода Западного Чжоу, о которых говорилось выше.

ДунЧжуншу и его последователи вновь наделили Небо свойствами некое-

го«высшего духа», обладающего сознанием и способного диктовать свою

волю.

  С восстановлением  Дун  Чжуншу  идеи существования верховного бо-

жества, обладающего определенными моральными качествами, был связан

итот второй новый момент, который философ внес в конфуцианскую кон-

цепциювзаимоотношении и взаимодействия между природой и  человеком:

имбыл сформулирован постулат,  согласно которому в качестве наказа-

нияза нарушение человеком установленных социальных  норм  верховное

божество могло  насылать на землю разного рода стихийные бедствия ─

землетрясения,наводнения и т. д. В конфуцианской мысли, предшество-

вавшейДун Чжуншу, ничего подобного обнаружить нельзя.

  Конфуцианцами был поставлен вопрос о предопределенности судеб как

отдельныхлюдей,  так и людских сообществ. В их трудах содержатся на

этотсчёт положения,  которые могут быть охарактеризованы как «огра-

ниченныйфатализм».  Согласно этим положениям, далеко не все явления

исобытия в жизни человеческого общества, не все повороты судьбы от-

дельных людей и не все их качества предопределяются Небом.  К числу

того,что предопределяется Небом, в классических конфуцианских трак-

татахэпохи Чжоу были отнесены:  продолжительность человеческой жиз-

ни, некоторые природные и социальные катастрофы, некоторые свойства

икачества человека.

  Однако в целом,  подчеркивали  конфуцианские  мыслители,  человек

способен обычно использовать свои «оценочный ум» и «чувство мораль-

ногодолга», чтобы действовать в соответствии с их велениями. Не су-

ществует никаких  предопределений свыше,  которые могли бы помешать

человекуследовать велениям своего собственного «оценочного  ума»  и

«чувстваморального долга». В конфуцианской мысли не встречается по-

ложения, согласно которому цели, к которым стремятся люди, являются

дляних недостижимыми.

  Признавая за Небом ограниченную способность предопределять судьбы

отдельных людей  и человеческого общества в целом,  китайская фило-

софскаяи религиозная мысль, начиная уже с X в. до н.э., стала отка-

зыватьв таком признании разного рода духам.  А Конфуций в своих ра-

ботахвообще предостерегал людей от всякого общения  с  духами.  Ему

вторили Сюнь-цзы, призывавший людей меньше думать о духах, а больше

ореальной повседневной жизни.

  Что касается космологической теории даосов,  то в ее основе лежал

постулат, согласно которому весь универсум состоит из  материальной

субстанции«ци», переживающей перманентный процесс перемен. В основе

жеразвития этого процесса лежит принцип «Дао»,  как раз и предопре-

деляющийвсе те перемены, которые должна претерпеть субстанция «ци».

Поэтомукак в «Дао дэ цзин», так и в «Чжуан-цзы»«Дао»квалифицирует-

сякак выразитель идеи постоянства в общем беспрерывном процессе пе-

ремен.Иными Словами, «Дао»рассматривается здесь как условие, причи-

наи воплощение самого этого процесса.

  Но при этом в «Дао дэ цзин», где «Дао» сравнивается с«пустым со-

судом, который никогда не испытывает нужды в том, чтобы заполняли»,

тоже «Дао» характеризуется как «мать»,  рождающая всеобъекты  уни-

версума, как их «предок», и подчёркивается, что «Дао» дает ответ на

вопрос, «откуда  произошло  все  сущее»  (с.120).  Иными   словами,

«Дао»рассматривается здесь  как единый источник происхождения всего

сущего.В «Чжуан-цзы» же отвергнута сама идея «рождения» или«проис-

хождения»объектов универсума, которая заменена здесь идеей «измене-

ния»и «возвращения».  Суть последней заключается в том, что объекты

универсума постоянно  претерпевают  «изменения»,  переходя от одной

своей«формы» существования в другую, «сбрасывая» с себя этиформы и

«возвращаясь»к ним.  А в основе этого процесса,  как подчеркивается

здесь,лежат трансформации, постоянно переживаемые самими «Дао».

  Поэтому в  «Чжуан-цзы» отношения между «Дао» и конкретнымиобъек-

тамиуниверсума описываются с помощью символики колеса.  «Дао» здесь

отождествляется с полым центром колеса,  и при этом подчеркивается,

чтоименно «находящаяся» в центре колеса и ничего  не  содержащая  в

себепустота обеспечивает вращение колеса вокруг оси,  т.е.  его эф-

фективноедействие. Конкретные объекты универсума образуют эфемерный

ободколеса; «эфемерный» ─ потому, что эти объекты возникают лишь на

какоетовремя, появляясь в каких-то конкретных формах («син»), а по-

томвновь исчезают, перевоплощаясь в другие формы. Ни один из объек-

товне в состоянии покинуть предназначенное ему на ободе колеса мес-

то.«Неподвижная» пустота центра колеса символизирует вечность и не-

зыблемость«дао»,  а вращение самого колеса ─ процесс претерпеваемых

объектамиуниверсума перемен.

  Правда, в «Чжуан-цзы» можно встретить утверждение, согласно кото-

рому«Дао» представляет собой единство «жизни и смерти» (с.119).Бо-

леетого, здесь говорится, что «рождение»объектов универсума являет-

сяих одновременно и «началом,  и концом», а их «смерть» ─также од-

новременно«и концом,  и началом» (с.128), а само «Дао» характеризу-

етсякак «демиург»всего сущего (с.120). Но ни эти обстоятельства, ни

использованиев «Дао дэ цзин» того же образа «колеса», что и в «Чжу-

ан-цзы»,не могут заслонить собой того факта, что изложенные в обоих

трактатахвзгляды на природу  объектов  универсума  явно  отличаются

другот друга.

  Вопреки содержащемуся в даосских трактатах утверждению  о  невоз-

можностидать какие-либо определения «Дао» с помощью слов, сами дао-

сыквалифицировали «Дао» как «Единое»,  лежащее в основе всехобъек-

тов универсума  и присутствующее в каждом из них.  Они подчеркивали

приэтом,  что «Дао существовало  до  возникновения  Неба  и  Земли»

(с.122).

  Даосы определяли также «Дао»  как  «Ничто» («у»)  или  «Пустоту»

(«сюй»),и подчёркивали, что «Дао» не обладает ни поддающимися чувс-

твенномувосприятию свойствами,  ни качествами,  которые могут  быть

охарактеризованытакими понятиями,  как «хороший» ─ «плохой»,«высо-

кий»─ «низкий»,  «прекрасный» ─«безобразный» и т.  д… Правда, в "

Чжуан-цзы«встречается пассаж,  в  котором „Дао“ характеризуется как

единство»хорошего" и «плохого», «сильного» и«слабого», «прекрасно-

го»и «безобразного» (с.119).

  Даосы подчёркивали,  что «Дао» порождает все объекты универсума и

предопределяетвсе перемены материальной субстанции «ци»,  не оказы-

ваяпредпочтения тем или иным объектам и не подчиняя их себе.  В от-

личиеот антропоморфного существа,  которому приписывают роль творца

всехявлений естественной природы, «Дао» порождает явления универсу-

мане сознательно и без какой-либо цели,  обеспечивая лишь наступле-

ниенеобходимых перемен.

  Исходя из этой характеристики «Дао», даосы отвергали попытки кон-

фуцианцевприписать естественной природе свойства и качества,  кото-

рыемогут быть охарактеризованы с помощью таких понятий и категорий,

как«высокое» ─ «низкое», «правильное»«неправильное», «достойное» ─

«недостойное». Более того,  они выступали даже против использования

такогорода понятий и категорий и  для  характеристики  отношений  и

связей, действующих  в человеческом обществе.  Точно также даосы не

принималиконфуцианского постулата о  потенциальной  «благосклоннос-

ти»Неба и Земли, считая,  что на естественную природу вообще нельзя

распространятьэтические принципы, принятые в человеческом обществе.

Отрицалидаосы и саму возможность существования каких-либо природных

основсоциального устройства человеческого общества.

  При династии  Хань  Ван  Чун  (27 ─ 98),  автор работы «Луньхэн»

(«Критическиеочерки») (I в.),  находясь под влиянием даосских возз-

рений, согласно  которым Небо (или «дао») не действует сознательно,

подвергкритике созданный Дун Чжуншу портрет сознательного, обладаю-

щего субъективной волей божества,  которое устраивает миропорядок в

интересахчеловека.

  И всё-таки  постулат  о  «присутствии» «Дао» внутри всехобъектов

универсумабыл распространён даосами и на  человека.  Правда,  соот-

ветствующие положения  сформулированы у них так,  что их содержание

можнопонять двояко: внутри человека присутствует то ли некий «прин-

цип», который  «связывает» его с «Дао»,  то ли непосредственносамо

«Дао».Были предложены соответственно несколько понятий и категорий,

которымиобозначали или указанный принцип, или ту «форму», в которой

«Дао»присутствовало внутри человека,  и которые касались разных ас-

пектов«Дао» или связывавшего человека с «Дао» принципа.

  Согласно даосским представлениям,  при появлении отдельных объек-

товуниверсума на свет «Дао» проявляется в каждом из них в форме его

«дэ»─ принципа,  который определяет,  как должен  выглядеть  данный

объекти какие ему предстоит претерпеть изменения. «Дэ» рассматрива-

лосьв даосской мысли по сути дела как то же «Дао», но уже «присутс-

твующее» в каждом объекте универсума,  включая человека,  ─ как его

«внутреннеедао».  В «Дао дэ цзин» это  соотношение  между  «Дао» и

«дэ»разъясняетсяс помощью аналогии,  в которой «Дао» сравнивается с

общимпонятием «дерево», а «дэ» ─ с конкретным деревом. Вто же вре-

мя в  «Дао  дэ цзин» говорится,  что если «Дао» дает любому объекту

универсумажизнь,  то «дэ» ведет его дальше по предназначенному  ему

жизненному пути.  А согласно версии,  представленной в «Чжуан-цзы»,

«Дао»именно с помощью «дэ» дает жизнь всем объектам  универсума,  а

затем уже «дэ» превращается в форму присутствия «Дао» в этихобъек-

тах.

  У даосов можно прочесть,  что «Дао»,  согласно их представлениям,

«взращивает»все сущее,  но не «контролирует»его и что именно в этом

проявляется«волшебное дэ». При этом точно также даосы рекомендовали

вестисебя «мудрому правителю»(с.125).  В качестве «Дао» каждогоот-

дельного человека  «дэ»рассматривалось даосами как внутренняя субс-

танция, познаваемая лишь путем  интроспекции.  Но  в  то  же  время

«дэ»характеризовалось в  даосизме  и как некий внутренний жизненный

принцип,порожденный «Дао» и связывающий с «Дао» каждого индивида.

  Даосы проводили различие между «дэ» как воплощением определенного

«принципа»и физической субстанцией «ци»,  которая путем объединения

всебе двух противостоящих друг другу начал ─ «инь» и«ян» ─ и с ис-

пользованием«формы» «син» ─ превращалось  в  конкретный физический

объект. В этом контексте «дэ» определяло у даосов те изменения, ко-

торыеоказывали воздействие на  приобретшую  форму  («син»)  материю

(«ци»), образовавшую  тем  самым конкретный объект.  Но иногда «дэ»

выступалоу даосов в роли некой объединенной или тесно  связанной  с

«ци» субстанции,  дававшей  рождение  всем объектам и именовавшейся

«великойгармонией» («тай хэ»),  поскольку они  рассматривалась  как

идеальнаясмесь противоположных начал.

  И в «Дао дэ цзин»,  и в «Чжуан-цзы» содержатся фрагменты, вкото-

рыхфактически говорится о возможности содержания разного количества

«дэ»у разных людей.  Так, в «Чжуан-цзы»можно прочесть: «Когда у ко-

го-либо»дэ" содержится в изобилии, его можно сравнить с новорождён-

нымдитя" (с.150).  А Лао-цзы пишет в «Дао дэ цзин» о«накапливании»

даосскими мудрецами своего «дэ».  В других случаях вместо категории

«дэ»даосы часто пользовались понятием «подлинный правитель» («чжэнь

цзай» или  «чжэнь цзюнь»),  которое было предложено Чжуан-цзы и под

которымон имел в виду «внутреннее Дао» каждого  человека.  Но  Чжу-

ан-цзыподчеркивал при этом,  что речь шла именно о «внутреннем пра-

вителе»,который может находиться только в нем самом и не может быть

найденни в «Дао», ни в «мудром государе».

  Использовалось для обозначения  присутствующего  внутри  человека

«Дао» и понятие «постоянный ум» («чан синь»),  которое само посебе

призванобыло служить символу сущности человека,  не поддающейся ра-

циональномупознанию. Если вновь вернуться к использованному Чжуанц-

зыобразу колеса,  то «постоянный ум»отождествлялся у даосов  с  от-

верстиемступицы последнего и символизировал необходимость погружен-

ностив абсолютную ментальную пустоту для  постижения  сущности  тех

перемен, которые претерпевали объекты, расположенные на ободе коле-

са. Иными словами, «постоянный ум» у даосов представлял собой«Дао»

втом его качестве, в каком оно присутствовало в каждом человеческом

индивиде.

  Даосы подчёркивали,  что  человек в состоянии постичь находящееся

внутринего «Дао», но не путем чувственного или рационального позна-

ния, а с помощью углублённого внутреннего самоанализа.  Причем спо-

собностьна такой самоанализ признавалась только за теми,  кто  пол-

ностьюсумел подавить в себе функционирование «оценочного ума» и кто

вообщесумел отстраниться от всех видов и форм человеческой деятель-

ности[здесь у Д. Манро наблюдается известное противоречие, посколь-

ку, как будет показано ниже, он одновременно считает, что даосы во-

общеотвергли конфуцианскую идею о существовании у человека «оценоч-

ногоума». ─  1реф 0.].

  Следует заметить,  что  даосский постулат о «Дао» как о принципе,

предопределяющемте изменения, которые предстоит претерпеть объектам

универсума, вовсе не привел даосов к чему-либо, напоминающему о су-

ществованиинекой априорной «программы» этих перемен.

  Анализ любых концепций человека в древнем Китае приводит исследо-

вателяк доминирующей в них идее природного равенства людей.  Это  и

естьта вторая тема, сквозной нитью проходящая через все конфуцианс-

киеи даосские учения о природе человека, о которой говорилось выше.

Эта идея  лежала в основе всего мировоззрения китайцев в древности.

Ееприсутствие является отличительным признаком классической китайс-

кой философии,  обозначающим водораздел между нею и классикой евро-

пейскойфилософской мысли.

  Здесь следует  иметь  в виду,  что само понятие «равенство» имеет

дватесно взаимосвязанных, но тем не менее чётко различимых аспекта.

Первый можно назвать «дескриптивным».  Он тесно связан с равенством

людейот природы,  т.е.  воплощает в себе принцип, согласно которому

всех людей без исключения природа наделяет ─ пусть не в равной мере

─всеми присущими и необходимыми человеку свойствами  и  качествами.

Иными словами,  этот аспект связан с «биологическим» равенством лю-

дей. Второй аспект понятия равенства можно назвать «оценочным».  Он

тесносвязан с такой категорией, как «ценность» человека, и воплоща-

етв себе принцип,  согласно которому люди, обладая одинаковой «цен-

ностью», заслуживают  одинакового  обращения  и должны пользоваться

равнымиправами хна получение политических и экономических  привиле-

гийи т. д.о.

  Идея природного равенства людей разделялась представителями  всех

направлений и  течений философской и религиозной мысли древнего Ки-

тая. Ни конфуцианцы,  ни даосы не составляли в этом смысле исключе-

ния.Однако сама сложность понятий «равенство» и «неравенство»оста-

ласьвне поля зрения множества  учёных,  изучавших  эти  философские

школы,что не позволило им выявить сущность ранних китайских концеп-

цийчеловека.

  Тех, кто ранее изучал конфуцианство, до сих пор вводило в заблуж-

дениеприсутствие в конфуцианской мысли постулата, утверждавшего не-

зыблемость социальной  иерархии в человеческом обществе и видевшего

основудля нее в иерархической организации природы. Адекватность та-

кого рода традиционной интерпретации указанного постулата не подле-

житсомнению.  Конфуцианцы действительно считали, что социальная ие-

рархия это  естественное явление.  Но здесь заслуживает внимание то

обстоятельство, что тезис об иерархическом устройстве всего универ-

сума не вёл чжоуских конфуцианцев к выводу об изначальном природном

неравенствелюдей,  как это произошло с  последователями  Платона  в

древнейГреции.

  Напротив, в конфуцианской мысли присутствовал и другой  постулат:

об однозначном  природном («биологическом») равенстве людей ─ втот

момент, когда они только появляются на свет. Это равенство конфуци-

анцывидели в том, что все люди без исключения наделялись со стороны

природысвойствами и качествами,  рассматривавшимися в конфуцианстве

какобязательные элементы «природы человека».  При этом они вовсе не

отрицалифакта существования природных различий между людьми ─ того,

чтолюди от природы неодинаковы, что одними и теми же общими для че-

ловекакак биологического вида свойствами и качествами природа наде-

ляетих отнюдь не в равной мере.  Но они считали, что указанные раз-

личияне играют решающей роли в формировании самой социальной иерар-

хии в  человеческом  обществе и в определении места человека в этой

иерархии.

  Тем не  менее идея изначального природного равенства людей соеди-

няласьу конфуцианцев с тезисом о естественности социальной иерархии

в человеческом  обществе.  Вся система конфуцианской мысли в целом,

всесущество конфуцианских учений акцентируют необходимость  сущест-

вованиясоциальной иерархии,  т.е.  социального порядка, при котором

существуютразного рода политические и экономические привилегии. Из-

начальноеприродное равенство людей, присущее им при рождении, исче-

зало,по конфуцианским представлениям, по достижении ими зрелого де-

еспособноговозраста,  когда выявлялось, что они обладают не равными

заслугами,а потому и отношение к ним тоже не может быть равным.

  Даосы также  считали,  что люди от природы равны.  Но их подход к

проблемеизначального природного равенства людей был прямо  противо-

положенконфуцианскому. Они не связывали изначальное природное («би-

ологическое»)равенство людей с какими-либо  этическими  качествами,

отвергая конфуцианский тезис о существовании последних в естествен-

нойприроде.  Вообще в даосской мысли принцип равенства и само поня-

тие «равенства»были доведены до крайности.  Даосская аргументация в

защитуидеи изначального природного равенства людей базировалась  на

постулатео «Дао» как «Едином», присутствующем в каждом из множества

объектовуниверсума,  в том числе и человека.  Природное изначальное

равенстволюдей обусловливалось, как считали даосы, тем, что, будучи

«Единым», «Дао» не может присутствовать в одном объекте универсума,

втом числе и в человеке,  в большей мере,  чем в другом, или, иными

словами, ни один человек не может быть наделен «Дао» в большей сте-

пени,чем другой.

  Они подчёркивали,  что поскольку с точки зрения «Дао» все объекты

универсума одинаковы (очевидно,  имеется в виду,  что все названные

объектыв равной мере являются продуктами изменений,  происходящих с

первичной материальной  субстанцией «ци»,  которые диктуются «Дао»,

или─ что все в равной мере  порождаются  непосредственно  «Дао».  ─

 1реф 0.), постольку  все  люди должны рассматриваться как равные между

собой.

  Даосы не отрицали,  что люди при рождении оказывались наделёнными

разнымикачествами и разными способностями. Однако эти различия ква-

лифицировались ими  как «эфемерные»,  поскольку они являются плодом

конкретныхизменений,  происходящих с «ци»на данном отрезке времени;

вто время как изначальное природное равенство людей было обусловле-

нодействием вневременного, «вечного» фактора.

  В «Чжуан-цзы»  эта  даосская  доктрина  природного равенства всех

объектовуниверсума,  включая человека,  изложена тоже с помощью уже

упоминавшейсясимволики колеса: качества и свойства, которые опреде-

ляютразличия между объектами универсума,  включая людей,  отождест-

вляются здесь с возникающими на время и вновь исчезающими «формами»

(«син»), образующими эфемерный «обод» колеса.  Иными  словами,  эти

«формы» представляют  собой точки,  равноудалённые от полого центра

колеса,который идентифицируется в качестве «Дао». А эта равная уда-

ленность от  «Дао» как раз и символизирует природное равенство всех

объектовуниверсума, в каждом из которых «Дао» присутствует в равной

мере.

  В отличие от конфуцианцев даосы считали,  что все люди  равны  не

толькопри рождении, но и ─ в определённом смысле по достижении зре-

лого, дееспособного возраста тоже. Возражая своим конфуцианским оп-

понентам,они подчеркивали, что, с их точки зрения, все люди облада-

ютравными заслугами и заслуживают одинакового к себе отношения. Они

отвергли все  выдвинутые конфуцианцами критерии различения заслуг у

людей, достигших зрелого возраста,  отвергли такие используемые для

выработки этих  критериев  конфуцианские  понятия и категории,  как

«благородный»и «подлый», «правильный» и «неправильный». Даосыотка-

зали в праве на существование самой концепции социального ранга че-

ловека, считая,  что тот, кто выглядит «высоким» в глазах человека,

можетоказаться «низким».  Они осудили конфуцианскую концепцию «оце-

ночногоума» человека и связанную с ней идею «морального превосходс-

тва»одних людей над другими.

  Вообще из даосского постулата,  согласно которому этические кате-

гории и понятия,  рожденные в человеческом обществе,  не могут быть

перенесенына природу, и который тем самым обозначил водораздел меж-

дудаосской и конфуцианской мыслью, со всей неизбежностью следовало,

чтоуниверсум не может обладать «моральными»  качествами,  а  значит

конфуцианский«оценочный ум» ─ это не более,  чем химера.  В отличие

отконфуцианского «достопочтенного», даосский идеал или«образец»че-

ловека ─ «совершенномудрый» («шэн») ─ обладал не«моральным превос-

ходством»над другими,  а «проникновением в сущность», что позволяло

ему придерживаться принципа равного,  беспристрастного отношения ко

всемлюдям. Он хорошо усвоил, что не следует ставить одних людей вы-

ше других,  золото выше шлака,  силу выше бессилия,  и поэтому сама

идеяпривилегий теряет для него всякий смысл.

  Следует, однако,  заметить, что в целом основа даосской концепции

равенствалюдей ─ тезис,  согласно которому «Дао» в равной мере при-

сутствует в  каждом  человеке  ─ не может быть охарактеризована как

прочная, поскольку, как уже говорилось выше, налицо явно противоре-

чие между  такого рода тезисом и постулатом о «Дао» как о«Едином».

Неслучайно,  в религиозном даосизме указанный тезис был  фактически

трансформирован в  положение  о не равном «накоплении» «Дао» в себе

разнымилюдьми,  что легло в основу претензий на личную  власть  над

людьми и на личное бессмертие (в отличие от безличного,  провозгла-

шенногопервоначально в философском даосизме).  Кроме того, как было

показано выше,  и  в  «классическом» даосизме ─ в трактатах «Дао дэ

цзин»и «Чжуан-цзы» ─ фактически присутствовал тезис о разном  коли-

честве«дэ», присутствующем внутри разных людей, который явно подры-

ваетвсю даосскую концепцию равенства.

  Конфуцианцы считали, что природа человека («жэнь син») включает в

себятри компонента: 1) комплекс общих видов физиологических потреб-

ностейи физиологической деятельности,  направленной на удовлетворе-

ниеэтих потребностей; 2) определённые виды социальной деятельности,

характерной только  для человека ─ перечисления этих видов у разных

мыслителейотличаются друг от друга;  З) «оценочный  ум»,  способный

различать во всех объектах,  действиях,  ситуациях и событиях такие

рожденныесамой естественной природой качества,  которые могут  быть

выраженыкатегориями «благородный» «подлый»,  «правильный»─ «непра-

вильный»,«достойный» «недостойный». Здесь третий, последний, компо-

нент фактически  представляет  собой  кодекс социального поведения.

Согласноконфуцианским взглядам,  все три компонента присутствуют  у

всехлюдей в равной мере,  что и обеспечивает «биологическое» равен-

стволюдей.

  Из трех  названных  выше  компонентов природы человека социальную

деятельностьи «оценочный ум» конфуцианские мыслители  рассматривали

как уникальные свойства человека,  а люди,  наиболее эффективно ис-

пользующиеэти свойства, приобрели в их глазах право на установление

особых отношений с Небом таких,  которые недоступны всем остальным.

Сущностьприроды человека они видели именно в его социальном поведе-

нии,и именно к нему проявляли интерес в первую очередь.

  Согласно конфуцианским постулатам,  конкретное социальное поведе-

ниеотдельного человека определяется уровнем использований им своего

«оценочногоума».  «Оценочный ум»,  по представлениям  конфуцианцев,

сначала превращает  социальное  поведение человека из потенциальной

возможностив практическую деятельность.  А после  этого  «оценочный

ум»начинает контролировать социальное поведение человека.

  Главным в социальном поведении людей является,  как заявляли кон-

фуцианскиемыслители, следование «образцам», а таковыми они объявля-

литех,  кто наилучшим образом использует свой «оценочный ум». Соци-

альноеповедение, основанное на эффективном использовании «оценочно-

гоума» или на подражании «образцам» такого использования тоже ква-

лифицировалосьв конфуцианстве как «высокоморальное».  Соответствен-

но, главными нормами такого рода «морали»  конфуцианские  мыслители

объявили различение  с  помощью  «оценочного  ума» «благородного» и

«подлого»социальных статусов, а также «правильного» и «неправильно-

го»образов действий.

  Таким образом, решающую роль конфуцианцы отводили тем свойствам и

качествамчеловеческой личности,  которые так или иначе были связаны

снормами морали.  Такие «не моральные»качества человека, как ум или

знатноепроисхождение,  сила, имели, с их точки зрения,  лишь второ-

степенноезначение.

  Доктрина изначального  природного  равенства  людей,  из которого

следовало, что ни один человек не появляется на свет с  врожденными

порокамии недостатками,  приводило конфуцианских мыслителей к выво-

ду, что развитие моральных качеств человека в очень большой степени

зависитот его воспитания и образования,  что совершенствование сис-

темыи содержание процесса образования,  направленное на активизацию

деятельности «оценочного  ума»,  способно предотвратить появление у

человекаразного рода пороков. С точки зрения конфуцианских мыслите-

лей, именно образование определяет, какие начала возобладают в дан-

номконкретном человеке ─ позитивные или  негативные.  Воспитание  и

образование, считали  они,  способны помочь человеку достичь совер-

шенства.

  К этому выводу подводили конфуцианцев и их представления о приро-

дечеловека. Ведь, согласно этим представлениям, все люди при рожде-

нии в  равной мере наделяются одними и теми же социальным началом и

«оценочнымумом».  А то,  что они впоследствии по-разному используют

этидары природы, является результатом не предопределённой судьбы, а

негативноговоздействия внешних факторов. Это воздействие могло при-

вести к  утрате  человеком  способности использовать дарованные ему

природойуникальные свойства и качества.

  С точки зрения конфуцианцев, каждый человек сам ─ по крайней мере

частично─ нёс ответственность за собственные отношения  с  внешними

объектами,негативное воздействие которых не позволяло ему использо-

ватьдарованные Небом свойства и качества. Это положение явно связа-

носвоим происхождением с представлением, которое было распростране-

нов период Западного Чжоу и согласно которому  человек  в  качестве

индивида сначала  «проявляет свою добродетель» («мин дэ»),  а потом

ужена неё обращает внимание Небо.

  Процесс преодоления  человеком  негативного  воздействия  внешних

факторовбыл тесно связан у конфуцианских мыслителей с их  представ-

лениямио механизме этого воздействия. Считалось, что непосредствен-

новнешние объекты влияют на «ци» человека,  а уже «ци» всвою  оче-

редьвоздействовало на ум и волю человека.  Соответственно,  состоя-

ния, при котором внешние объекты уже не смогут оказывать своего не-

гативного воздействия  на «ци»человека,  а через «ци» ─ на егоум и

волю, человек, согласно конфуцианским представлениям, может достичь

путем«воспитания ци» («ян ци»).

  Сам процесс достижения человеком  этого  состояния  конфуцианские

мыслители называли  «самовоспитанием»  («сю шэнь») или«воспитанием

натуры»(«ян син»).  Они считали,  что этот процесс усиливает  имма-

нентнуюспособность человеческого ума отличать «правильное» от «неп-

равильного»и воспринимать существующие в природе иерархические раз-

личия. Кроме того,  в ходе указанного процесса человек должен,  как

подчеркиваликонфуцианцы,  вырабатывать соответствующее отношение  к

тому,что устанавливает и различает ум, отдавая «правильному»приори-

тетнад всем остальным, включая сюда и то, что связано с личным бла-

гополучиеми почетом.

  Хотя процесс, о котором идет речь, назывался в конфуцианстве «са-

мовоспитанием», но  при  этом вовсе не имелось в виду,  что человек

долженполагаться исключительно только на свои  собственные  усилия.

Считалось, что человеку необходима еще и помощь учителей.  Этот ак-

центна необходимость сочетания помощи извне  и  собственных  усилий

отличалконфуцианцев от даосов.

  Нельзя не заметить,  что конфуцианские мыслители явно преувеличи-

вали воздействие воспитания и образования на природу человека в це-

лом. Происходило это, во-первых, потому, что они переоценивали роль

социальногоначала в человеке в ущерб началу биологическому, а соци-

альноеначало бесспорно поддаётся  внешнему  воздействию  в  большей

степени,чем биологическое. Во-вторых, сами конфуцианцы зачастую за-

бывали, по-видимому, о том, что они оперировали двумя разными поня-

тиями ─ «природа человека» (сюда ими включались и биологическое,  и

социальноеначало человека) и «сущность природы человека» (сюда  они

включалитолько социальное начало), и выводы, верные для второго по-

нятия,бессознательно распространяли на первое.

  Сквозь ранние  даосские трактаты красной нитью проходят две темы:

1)развенчание постулата об уникальности человека, согласно которому

человекявляется центром мироздания; 2) утверждение идеи о «Едином»,

стоящимза множеством перемен.  Там, где конфуцианцы «вписывали» че-

ловеческий социальный порядок в естественную природу,  даосы стара-

лись«вписать» естественную природу в человека. По этой причине дао-

сы отвергали конфуцианский тезис об уникальном характере социальных

аспектовжизни и деятельности человека и о том,  что эти аспекты яв-

ляютсяважнейшей составной частью «природы человека».  Не видели они

элемента«природы человека» и в «оценочном уме»,  поскольку, как уже

говорилосьвыше,  даосы вообще не принимали конфуцианскую идею о су-

ществованиипоследнего.

  Оперируя понятием «син» («природа» ─ в том значении, в каком оно

употребляетсяв сочетании «природа человека»), даосы заявляли, что у

человека «син» не содержит в себе ни «оценочного ума»,  ни врождён-

ной, свойственной только человеку способности к социальному поведе-

нию. Эфемерный человеческий ум, который направляет деятельность че-

ловекав соответствии со своими оценками,  перестает функционировать

удаоса, когда он начинает действовать в полном соответствии со сво-

им«син», которому даосы придавали вневременной характер.

  «Син» у даосов является инертным и не характеризуется дифференци-

рованнымиответами на воздействие внешних объектов.  Временами поня-

тие «син»  выражало у даосов идею вечного принципа,  воплощенного в

материи: ``Когда объект заключает в себе дух,  он начинает обладать

определенным принципом,  обуславливающим переживание им трансформа-

ции,и это является его «син»'' (с.138). Соответственно не мог найти

понимания у  даосов и конфуцианский тезис,  согласно которому люди,

наиболееэффективно использующие возможности своего социального  по-

веденияи «оценочного ума», приобретают право на установление особых

отношенийс Небом.

  Вообще даосский  подход к «уму» человека должен рассматриваться в

контекстепопыток даосов дегуманизировать природу и заставить  людей

осознатьсвою собственную ограниченность.  Даосские авторы подчерки-

валиограниченность человеческого знания  и  неполноту  человеческих

суждений: людям доступна только часть истины; тем не менее, они бе-

рутсясудить о том,  что является правильным,  а что ─ неправильным,

что истинным,  а что ─ фальшивым;  но право на такого рода суждения

онимогли приобрести только в том случае, если бы они были в состоя-

нии покинуть  предназначенный  им ограниченный участок универсума и

обозретьего весь.

  При этом, аргументы даосов, направленные на доказательства тезиса

обограниченности человеческого знания, часто содержали в себе ссыл-

кина относительность тех качеств,  которые люди приписывают различ-

нымпознаваемым ими объектам с помощью своего языка ─ например, «го-

рячееи холодное»,  «тяжелое и легкое», «хорошее и плохое»:ведь то,

чтоодному кажется горячим,  другому представляется холодным и т. д.

Какже можно в этой ситуации,  вопрошали даосы,  заявлять,  будто бы

чьи-тоутверждения соответствуют истине, а чьи-то ─ нет? Кроме того,

продолжалидаосские мыслители, язык человека вообще неспособен пере-

датьистину, и поэтому, выступая с такого рода заявлениями и утверж-

дениями, люди  оказываются  ещё  сильнее затянутыми в ловушку своих

собственныхограниченных человеческих условий и представлений.

  Конфуцианской концепции «оценочного ума»,  с помощью которого че-

ловек«постигает истину»,  даосы в лице  Чжуан-цзы  противопоставили

тезисо «постоянном уме» («чан синь»), уподобляемом ими зеркалу:так

же,как и зеркало, «постоянный ум» лишь отражает объекты, но не дает

имни позитивных,  ни негативных оценок; фиксируя изображения объек-

тов, он не подвергает анализу сами объекты.  С помощью «постоянного

ума»человек оказывается  способным  осознать временный характер тех

конкретныхформ,  в которых предстают перед ним объекты, и тех конк-

ретныхсвойств, которые объекты обнаруживают в данный момент: он по-

нимает,что и те, и другие, неизбежно претерпят изменения.

  Осознав это, человек перестает связывать свои представления о ми-

ропорядкеи об истине с этими конкретными формами  и  свойствами,  и

начинаетсвязывать их с вечным процессом перемен. В результате чело-

векприобретает способность адаптации к любым конкретным объектам  и

явлениям.Тем самым он познает все объекты и явления, не дезориенти-

руетсамого себя.  По представлениям даосов, действуя таким образом,

человек «позволяет  [своему]  уму следовать за Дао» (с.144).  Или ─

инымисловами ─ он «постигает Дао», который порождает все конкретные

объекты и явления и обусловливает все происходящие с ними перемены,

итем самым «примиряет» себя с этими объектами и явлениями (с.144).

  Даосы призывали людей к «подчинению». Они провозглашали необходи-

мостьспокойной адаптации к тому,  что происходит.  Они указывали  в

этойсвязи: законы неизбежного появления перемен не могут быть поко-

леблены, и поэтому человек должен просто подчиниться этим  законам.

Осознавнеизбежность перемен,  которые предстоит претерпеть объектам

универсума, и свою неспособность оказать какое-либо влияние на про-

цессэтих перемен,  человек,  как считали даосы,  позволяет событиям

развиватьсясвоим «естественным» путём.  Знание же принципов измене-

нийпозволяет человеку, подчеркивали даосские мыслители, «жить хоро-

шовне зависимости от характера своего века».

  Даосы считали, что человек должен прийти к выводу о необходимости

пассивнойадаптации ко всем обстоятельствам и к  любой  ситуации.  А

сделавтакой вывод,  человек начинает проявлять подлинную терпимость

вотношении всех остальных людей,  с которыми ему приходится сталки-

ваться, какими  бы  свойствами они не обладали в качестве эфемерных

индивидов, и легко адаптироваться ко всем внешним  обстоятельствам,

какими бы удручающими они не оказывались.  Используя свой упоминав-

шийсявыше символ «постоянного ума» человека,  даосы характеризовали

такого рода  образ  действий  и  позицию  как  «полировку  зеркала»

(с.145). Они считали, что после этой «полировки» человек «достигает

гармониис естественностью вещей».

  Отныне что бы с ним ни случилось,  т.е. какие бы перемены на него

невоздействовали,  он будет рассматривать все как нечто предопреде-

ленное«дао», и воспринимать это с тем же самым послушанием, с каким

онвоспринимает распоряжения родителей.  Единственная трудность, ко-

тораяможет встретиться человеку на этом пути, сопряжена с последней

предопределеннойему переменой ─ смертью,  но и в этой ситуации пра-

вильностьуказанного пути не может быть подвергнута сомнению. Но за-

тоспособный воспринять смерть как предопределенное со стороны «Дао»

изменениенынешнего положения человек конечно же окажется тем  более

способен адаптироваться  к  любой ситуации,  с которой ему придется

столкнуться:он будет знать, что сам он не может изменить естествен-

ныйход событий и придать ему желаемое направление.

  Достижение человеком состояния,  в котором он  проявляет  способ-

ностьк описанным выше терпимости и адаптации, даосы характеризовали

как«девственную чистоту ума» (с.145).  Но способность к  достижению

этого состояния,  которое они квалифицировали также как «постижение

внутреннегоДао», даосы тесно связывали с умением человека отказать-

ся от  присущих  ему  желаний и от использования своего «оценочного

ума». При этом они считали, что желания у человека перестают возни-

кать именно  тогда,  когда ему удается подавить в себе деятельность

«оценочногоума».  А «внутреннее Дао» они рассматривали  как  единс-

твенныйзначимый аспект «син» человека.  Или можно сказать наоборот:

«син»у даосов ─ это «дао», находящееся внутри человеческого индиви-

да.

  Даосы подчеркивали, что, с их точки зрения, чем в большей степени

человекоказывается способным «забыть» свой «оценочный ум»,  темус-

пешнееон продвигается вперед по пути «постижения в себе внутреннего

Дао». Подавление  же человеком деятельности своего «оценочного ума»

означалодля даосов прежде всего отказ от использования качественных

характеристиквсех объектов универсума,  включая человека, поскольку

вэтом случае акцент,  как считали даосы, делался на различиях между

объектами, а эти различия квалифицировались даосами как относитель-

ныеи эфемерные.

  Даосские идеи  о  природе человека включали в себя категорическое

отрицаниетезиса о неизбежности существования  социальной  иерархии.

Люди, которых даосы представляли как «образцовое» воплощение добро-

детелей, обозначались у них понятиями,  не несшими в себе  никакого

социальногооттенка «Небесный человек» («тянь жэнь»),  «духовныйче-

ловек»(«шэнь жэнь»), «подлинный человек» («чжэньжэнь»). Вознаграж-

дением для даосского мудреца,  который «выявляет» в себе свое«дэ»,

являетсяего осознанный союз с Единым.

  В даосской  мысли были представлены два аспекта названного союза:

интеллектуальныйи физический.  Интеллектуальный аспект  сводился  к

осознанию того,  что все объекты универсума связаны чем-то воедино,

т.е. что, во-первых, все эти объекты произошли от одного общего ис-

точника, а во-вторых,  в основе всех претерпеваемых этими объектами

переменлежит единый управляющий этими  переменами  принцип.  Причем

этот принцип  продолжает  действовать и после того,  как конкретные

объектыуже прекращают своё существование. Тем самым указанный прин-

циппредставляет собой стержень всего универсума.

  Физический аспект сводился  к  установлению  даосскими  мудрецами

контактовмежду тем «ци»,  из которого состояли они сами, и тем, ко-

тороезаполняло собой весь остальной универсум.  Контакты эти  уста-

навливалисьдаосскими мудрецами путем контроля над собственным дыха-

нием. У даосов считалось,  что в результате этого контроля «ци», из

которогосостоит человек,  «соединялось» с «ци» универсума.  Не сов-

сем, правда,  ясно,  что именно происходило при названном «соедине-

нии». Можно  лишь предположить,  что имелось в виду следующее:  и в

универсуме,и в человеке «ци» состоит из начал «инь» и «ян»,но если

вуниверсуме между этими началами царит гармония,  то у человека эта

гармонияможет оказаться нарушенной; контроль же над дыханием позво-

ляетвосстановить эту гармонию и тем самым восстановить и связь меж-

ду«ци» человека и «ци» универсума.  Похоже также, что приэтом име-

лосьв виду существование какой-то связи между объединением «ци» да-

осскогомудреца с «ци» универсума и достижением этим мудрецом состо-

яния «девственной  чистоты»  собственного ума,  в котором последний

уподоблялсязеркалу: ум человека достигал указанного состояния имен-

нов результате того, что он получал возможность «соединиться» с из-

начальным«ци».

  Процесс «моделирования»  человеком  своего поведения по«Дао» или

по«дэ» заключал в себе у даосов два аспекта позитивный  и  негатив-

ный. При  этом  негативный аспект сводился к понятию «возвращение»:

имелосьв виду,  что человек должен в течение своей жизни приближать

свое«возвращение» к первоисточнику, которое происходит в момент его

смерти. Делает же он это путем формирования «пустого ума»,  который

аналогичен«пустоте» «Дао».  Считалось,  что в процессе формирования

«пустогоума» происходит «возвращение» человека от состояния  «чело-

веческого знания»,  которое характеризуется склонностью к вынесению

качественныхоценок и выделения качественных различий,  к  состоянию

«отсутствиязнаний» («у чжи»),  «отсутствия желаний» («уюй») и «от-

сутствияинтересов» («у сы»).

  «Дао», напоминали даосы,  действует не ради достижения каких-либо

целей. Когда «Дао» даёт жизнь всему сущему,  то акция эта не предс-

тавляет собой  никакого целенаправленного действия.  И подобно тому

как«Дао» не преследует никаких целей своими действиями в  универсу-

ме, поведение  человека  тоже не должно преследовать никаких целей.

Деятельность«оценочного ума» человека,  связанная с вынесением  ка-

чественныхоценок и установлением качественных различий,  порождает,

подчеркивалидаосы,  в поведении человека целенаправленные действия.

Человек же,  который подражает «Дао»,  должен так же,  как и «Дао»,

проявлятьнезаинтересованность и безразличие.

  Естественным состоянием  человека даосы считали состояние младен-

ца,характеризующееся отсутствием всякой целенаправленной реакции на

воздействиевнешних факторов. Достичь же этого состояния человек мо-

жет, как считали даосы, только с помощью своих собственных усилий ─

всякая помощь извне не только не способствует достижению этой цели,

нои, наоборот, лишь задерживает естественное развитие всего процес-

са.