Реферат: Фiлософiя

     2.1 Докласична  антична давньогрецька .

     2.1.1Натурфiлософiя Мiлетської школи.

     Виникла в YIст. до н.е. в м.Мiлетi, була одним з осе-

редкiв iонiйськоїфiлософської традицiї. Основними представ-

никами були  Фалес (625-547  рр.  до   н.е.),   Анаксiмандр

(610-546 рр. дон.е.), Анаксiмен (588-525 рр. до н.е.).

     Вченнямiлетцiв  про природний початок свiту протистав-

ляється мiфологiчнимуявленням про створення свiту богами iз

хаосу.  Мiфи  про богiв мiлетцi вважають зайвим припущенням

про стороннi сили, якi свiтовi не потрiбнi для його  виник-

нення та iснування. Мiфологiчно-теогонiчне тлумачення свiту

у мiлетцiвзамiнюється Логосом (у значеннi  'слово','смисл',

'судження', 'задум', 'порядок', 'гармонiя', 'закон'). Даний

термiн мiлетцями щене використовувався, їхнє вчення фактич-

но  вiдповiдаєголовним визначенням поняття 'Логос'.  Вперше

цей термiн ввiвпослiдовник мiлетської  фiлософiї  Гераклiт,

маючи на увазi космiчнийпорядок,  який забезпечується неза-

лежним вiд людей iбогiв законом буття.  В спробах визначити

першопочаток  цi фiлософи  повнiстю ще не вiдмежувалися вiд

мiфологiчноїтрадицiї використовувати чуттєво-наочнi образи,

тому ззовнi їхтексти нагадують мiф, а не аналiтичну систему

понять. Уподобленняпершопочатку особливiй природнiй стихiї,

що доступначуттєвому сприйняттю (це:  вода — Фалес, повiтря

— Анаксiмен,  вогонь-  Гераклiт)  продовжує  традицiї  саме

мiфологiчного опису.  Проте  вже у Анаксiмандра поняття про

'апейрон', який недається безпосередньо чуттям, а може бути

осягнутий лишерозумом, являє собою крок до суто поняттєвого

вiдображення свiту. Апейрон, однак, ще не уявляється як по-

няття взагалi, вiнвизначається як найменша частинка, першо-

речовина,  яка зпричин мiкроскопiчностi своїх  розмiрiв  не

може бути вiдчутною.

     Визначальнатенденцiя цiєї школи — намагання знайти не-

видиму  простим оком єднiсть у видимiй багатоманiтностi ре-

чей.  Ця єднiстьможе бути опанована тiльки розумом. Причому

вона  розглядається як завжди iснуюча в безмежному Космосi.

Першопочатокпороджує всю  багатоманiтнiсть  речей,  обiймає

все iснуюче,оформлюючи його в упорядкований Космос, i керує

рухом та розвиткомКосмосу.

     Першi фiлософи стародавньої Грецiї визначили фундамен-

тальну фiлософськупроблему виникнення  порядку,  Логоса  iз

Хаосу. IснуванняЛогосу поряд iз Хаосом суперечить визначен-

ням цих термiнiв.Вирiшення даної суперечностi було здiйсне-

не Гераклiтомзавдяки створенню першого вчення про розвиток,

змiни в свiтi шляхомборотьби протилежностей.

     2.1.2Фiлософiя  пiфагорiйцiв.

     Найчастiшеназивається 'пiфагореїзм'.  Така назва похо-

дитьвiд iменiзасновника — Пiфагора (YI ст. до н.е.).

     Спочаткупiфагорейство  виникло  як релiгiйний рух,  що

сформувався урелiгiйну громаду  в  мiстi  Кротон  (пiвденна

Iталiя — колонiяГрецiї).  Основними положеннями релiгiйного

вчення були вiра вживе тiло Космосу (вогнене кулевидне тiло

— мiф проСаламандру), що вбирає в себе безмежну порожнечу i

Хаос безмежногопростору,  перетворюючи цей простiр у Космос

iз йоговiдокремленням усiх речей мiж собою,  пiдпорядкуван-

ням речей єдиномузаконовi.  Ця релiгiйна громада була пере-

конана  впереселеннi душi людини пiсля її фiзичної смертi в

тiла iнших iстот.

     В подальшому(Y-IY ст.  до н.е.) серед пiфагорейцiв на-

була  поширення фiлософська   тенденцiя   самоусвiдомлення.

Найбiльш вiдомимипiфагорейцями були Фiлолай,  Еврiт, Архiт,

Алкмеон. Поштовхомдо створення власної фiлософської системи

було  вирiшенняпроблеми взаємозв'язку Порядку i Хаосу,  яке

вiдрiзняється  вiд традицiї   Мiлетської   школи.   Основою

вирiшення цiєїпроблеми,  як i у мiлетцiв,  була iдея проти-

лежностей,  спочаткуєдиного та множинного,  потiм  межi  та

безмежного  (або  ж оформленої  та  неоформленої речовини).

Внаслiдокзмiшування,  поєднання протилежностей — безмежного

та  межi — утворюються усi речi,  якi ототожнювалися пiфаго-

рейцями з числами. Це ототожнення  було  можливим  за  умов

невiддiльностi   чуттєво  даного  i  неданого  в  уявленнi.

Надiлення чуттєвонеданого властивостями  утворювати  закони

для чуттєво даногофактично призвело до створення вчення про

виникнення Космосуiз Логосу,  а не  першоречовини.  Чуттєво

неданим, але реальноiснуючим, що пiдкоряє своїм законам усе

чуттєво дане,  єчисло, взаємовiдношення чисел. Тому пiфаго-

рейцi вважали, щотiльки математика може дати знання законiв

Космосу (1 — цеточка,  2 — лiнiя, 3 — площина, 4 — тiло то-

що). Знаходженнячислових закономiрностей свiту готувало на-

родження сутоiдеалiстичної фiлософiї. Таблицю множення, те-

орему Пiфагора iт.iн.  пiфагорейцi розглядали саме як доказ

їхньої теорiї свiту.

     2.1.3 Елейськашкола.

     Виникла в м.Елеї  на пiвднi Iталiї у YI-Y ст.  до н.е.

Головними їїпредставниками були Ксенофан,  Парменiд,  Зенон

Елейський, МелiссСамоський, Горгiй.

     На вiдмiну вiдмiлетської  та  пiфагорейської  традицiй

розглядати дiйснiстьяк узгодження,  єднання протилежностей,

елеати аргументованокритикують всi  вчення,  де  визнається

рухома,  мiнливапершооснова речей. Елеати обгрунтовують по-

няття про незмiнну сутнiсть  iстинного  буття,  спозiрнiсть

усiх помiтних змiнта вiдношень мiж речами,  бо в iншому ви-

падку будь-якевчення про ту чи iншу рiч стає простою марою,

жодне  не  є  знанняопорою анi в теорiї,  анi в практичному

життi.

     Елейська школа вперше  розрiзнила  мислення (i мислиме

буття) та чуттєвiданi (i буття,  що сприймається  чуттєво),

видiлила буття якпоняття про дiйснiсть. Завдяки цьому впер-

ше був здiйсненийподiл мiж поняттям i тим,  що воно  позна-

чає,  поняття  стає окремим  предметом дослiдження.  Елеати

змогли сформулюватипоняття єдностi,  єдиного буття як непе-

рервного,незмiнного, неподiльного цiлого, однаково наявного

в усiх елементахчуттєво даної  дiйсностi.  Поняття  'буття'

стало  одним  зголовних для класифiкацiї вiдомої дiйсностi,

для побудови першихлогiчно обгрунтованих систем  знання  за

принципом поєднаннявiдомих уявлень у висловлювання,  якi не

суперечать однеодному.  Здiйсненi першi спроби аналiзу  по-

нять,  щовикористовувались фiлософами, привели до вiдкриття

феноменуобмеженностi,  суперечливостi понять.  Так,  вiдомi

апорiї Зеноназасвiдчили,  що поняття 'єдине-множинне', 'об-

межене-необмежене'  та   iншi    неспроможнi    вiдобразити

дiйснiсть,  яку засвоїми визначеннями вони повиннi вiдобра-

жати. Завдяки цьомувiдкриттю постала проблема створення но-

вих  понять,  бiльшпридатних для пiзнання Космосу.  Перш за

все, це — проблемавiдображення засобами логiки змiни, руху,

процесiв.

     2.1.4 ФiлософiяЕмпедокла i Анаксагора.

     Емпедокл iзсицилiйського мiста Агрiгента (бiля 490-430

рр.  до  н.е.) iАнаксагор iз малоазiйського мiста Клазомени

(бiля 500-428 рр. до н.е.) першими здiйснили поєднання уяв-

лень  прорiзноманiтнiсть та багатомiрнiсть дiйсностi з уяв-

леннями про єдинебуття.

     Емпедоклдiйшов  висновку  про  хибнiсть  позицiї  щодо

iснування  єдиного першоелементу  Космосу  (як  це  вважали

представникимiлетської школи),  проголосивши такими першое-

лементами вiдразучотири 'стихiї' — вогонь, землю, повiтря i

воду,  якi  вiн називав  'коренями усiх речей'.  Їх єднання

створює щось нове, не схоже на  жоден  iз  елементiв,  нову

якiсть.   Самi  по собi  'коренi'  незмiннi  i  вiчнi,  але

внаслiдок своєївiдмiнностi одного вiд одного отримують мож-

ливiсть  взаємно обмiнюватися мiсцями,  що i становить рух.

З'єднання iроз'єднання цих елементiв i дає  картину  народ-

ження  i руйнування  усiх  речей  i  процесiв навколишнього

свiту.  Доситьмеханiчне тлумачення з'єднань i роз'єднань не

дозволяє  довести уявлення  про їх об'єднання в нове якiсно

цiле до висновку проiснування нових  законiв,  яким  пiдко-

рюється це якiснонове.

     Сам процес з'єднання   i   роз'єднання   у   Емпедокла

мислиться  якспричинений дiєю двох космiчних сил — 'Любовi'

i 'Розбрату'. Колипереважає Любов, усе виявляється 'з'єдна-

ним', але такепереважання не вiчне, з периферiї Космосу по-

чинає свiй наступХаос, що несе Розбрат i призводить до пов-

ного  роз'єднанняусiх 'коренiв'.  Потiм знову перемагає Лю-

бов.  Хоча вуявленнях Емпедокла переважають мiфологiчнi те-

ми,   за   своїми  здобутками  вiн  -  фiлософ,  котрий  не

вiдноситься доконкретної школи.

     Аналогiчнеположення i у Анаксагора,  який прожив понад

30  рокiв  у  Афiнах,   продовжував   'логiку'   Емпедокла,

вiдноситься допевної фiлософської традицiї i створив власну

традицiю, але неможе бути вiднесений до певної школи.

     Анаксагор, як iЕмпедокл,  вiдстоює позицiю принципової

множинностiфундаменту  Космосу,  але  фундамент  цей  скла-

дається не зчотирьох першоелементiв, а з нескiнченного роз-

маїття часточокусяких речовин, що є своєрiдним 'сiм'ям' ре-

чей. Подiбно до'коренiв' Емпедокла, 'сiм'я' Анаксагора само

по собi  незмiнне i  непорушне,  але,  постiйно  змiшуючись

вiдповiдно   до  законiв   буття,   воно   роз'єднується  i

з'єднується,утворюючи розмаїття навколишнього свiту.

     2.2   Класичнаантична фiлософiя.

     2.2.1 АтомiзмЛевкiппа i Демокрiта.

     ФiлософiяЛевкiппа (прибл.500-440 рр.  до н.е.)  вперше

поєднує поняття'буття' iз поняттям 'першоелемент' в поняттi

про атом — неподiльну частинку,  яка рухається в  порожнечi.

Про  Левкiппа  незбереглося майже нiяких вiдомостей,  однак

про Демокрiта,  йоговидатного  учня,  iснує  досить  велика

кiлькiстьсуперечливих фактiв. Дiяльнiсть Демокрiта (460-370

рр.  до н.е.), засвiдченнями античних авторiв, була спрямо-

вана  на  розвитоквчення Левкiппа.  Тому вчення про атомiзм

розглядається   як  теорiя   Левкiппа-Демокрiта.   В    нiй

зберiгаєтьсяелейська концепцiя вiчного,  сталого i непоруш-

ного буття  (як  i самi  атоми).  Зберiгається  i  характер

чуттєвого iснування  (лише в уявi,  а не в думцi) розмаїття

навколишнього свiту:'Лише  в  уявi  iснує  колiр,  солодке,

гiрке.  Насправдi ж  iснують  лише  атоми i порожнеча'.  На

вiдмiну вiд елеатiв,змушених заперечувати реальнiсть даного

в чуттях руху, Демокрiт приймає iдею Емпедокла i Анаксагора

про  множиннiсть фундаменту  свiту.  Подiл   дiйсностi   на

нескiнченну множинуатомiв (неподiльнi елементи),  однакових

за своєюструктурою,  але  вiдмiнних  за  формою,  вагою,  i

нескiнченнупорожнечу як реальну умову руху атомiв, дозволяє

теоретично розв'язати  проблему  єдиного  буття  i   рiзно-

манiтностi данної в чуттяхдiйсностi. В поняттi атома знахо-

дить  своє вiдносне  завершення  принцип   iндивiдуалiзацiї

(роздiлення нанескiнченну множину часточок,  серед яких не-

має жодної абсолютнототожньої iншiй)  цiлiсно-мiнливого  (у

iонiйцiв) абоцiлiсно-незмiнного (у елеатiв) Космосу.

     Атоми рухаютьсяi утворюють найрiзноманiтнiшi  з'єднан-

ня, якi сприймаютьсялюдьми як рiзнi речi, процеси, що вини-

кають i зникають.Але це розмаїття, стверджує Демокрiт, уда-

ване:  немає рiзнихречей,  процесiв, є лише рiзнi з'єднання

одних i  тих  самих атомiв.  Атомiзм  можна  розглядати  як

фiлософськеусвiдомлення реальної життєвої ситуацiї в рабов-

ласницькому суспiльствi,  адже  атоми  тотожнi  своєю   не-

подiльнiстю  iвiдрiзняються лише зовнiшньою,  тiлесною фор-

мою,  як i людитотожнi в своїй 'людяностi',  але  рiзнi  за

зовнiшнiстю. Цiатоми рухаються вiдповiдно до необхiдностi в

порожнечi,  так iлюди рухаються вiдповiдно своєму  мiсцю  в

суспiльному  життi. Соцiальний пiдтекст атомiстичної теорiї

яскраво демонструєримський переклад грецького слова  'атом'

— 'iндивiд'.

     Якiсно новим  для   античної   фiлософiї   є   поняття

'нескiнченностi', 'незнищеностi' Космосу, в якому iснує ба-

гато рiзних свiтiв. Цi свiти не вiдрiзняються  iстотно  вiд

свiту,  в якому мибезпосередньо живемо. Розумiння дiйсностi

в уявi Демокрiтапiдпорядковане принциповi необхiдностi.  Ця

необхiднiсть абсолютна настiльки,  що не визнає навiть тео-

логiчної їїiнтерпретацiї: 'Боги не потрiбнi Космосу'. Вияв-

лення  причин iнаслiдкiв,  якi простягаються у нескiнченний

ланцюг,  i є,  зточки зору  Демокрiта,  головним  предметом

пiзнання.  Там,  девиникали питання про можливiсть,  випад-

ковiсть,  Демокрiтвбачає проблему пошуку невiдомих  причин.

Так, його концепцiяейдосiв — чуттєвих образiв, виявляє себе

як спроба знайтипричину розбiжностей мiж поняттям про  ато-

марну будову Космосуi чуттєвими даними. Ейдоси виникають як

промiжне утвореннямiж об'єднанням атомiв (конкретною рiччю)

i вiдповiдниморганом чуття людини.  Кожна рiч видiляє у се-

редовище щосьподiбне до предмета,  котре  проникає  в  око,

тактильнi органи,вухо тощо. Власне образ предмета виникає у

просторi мiж предметом  i  органом  чуття,  потрапляючи  до

суб'єкта    як   вiдбиток.   Вирiшення   проблеми   причини

невiдповiдностi мiжуявною картиною буття i чуттєвими даними

стає   головним предметом  розвитку  у  класичнiй  античнiй

фiлософiї.

     2.2.2Софiстична фiлософiя.

     В античнiй софiстицi  дуже  важко  знайти цiлiсну кон-

цепцiю чи течiю, вона має розмаїття вчень,  поглядiв рiзних

її представникiв.Однак її спiльною ознакою можна чiтко виз-

начити суспiльне положення  софiстiв.  Розквiт  софiстичної

фiлософiї вiдбувся уперiод Пелопонеської вiйни (431-404 рр.

до н.е.).  Найбiльшвiдомими iз  старших  софiстiв  визнають

Горгiя, Протагора,Гiппiя, Продiка, Антифонта.

     Горгiй(прибл.483-373  рр.  до   н.е.).   Висунув   три

найвiдомiших тези: 1) нiчого не iснує;  2) якщо щось iснує,

то його неможливопiзнати; 3) у випадку, коли ми можемо щось

пiзнати,  то неможливо цi знання передати чи пояснити iншiй

людинi. Докази цихтез будуються на чiткiй логiчнiй фiксацiї

визначень  понять. Уся  конструкцiя  базується на прийняттi

вiдповiдногоположення, iз якого виводяться висновки, що су-

перечать розповсюдженимточкам зору.

     Горгiй доситьчiтко вирiзняє значення слiв,  використо-

вує змiни значень врiзних контекстах. Ця манiпуляцiя мовою,

її логiчною iграматичною структурою,  характерна  для  всiх

софiстiв.

     Протагор(прибл.481-373 рр. до н.е.). Вiдомий як один з

найбiльш популярних  учнiв Демокрiта.  Вiдстоює традицiйний

для софiстiврелятивiзм.  Є автором знаменитої тези: 'людина

є мiрою усiх речей,iснуючих — що вони iснують, неiснуючих -

що вони неiснують'.  Вказану тезу у  Протагора  допомагають

зрозумiти суттєвiпояснення Секста Емпiрика про те, що 'Про-

тагор ...  мiроюназиває критерiй, речами — справи.., що лю-

дина є критерiй усiхсправ,  дiянь'.  Повне роз'яснення кон-

цепцiї Протагорасуперечить принципово вченню Аристотеля про

спiвпадiннявисловлювань з дiйснiстю. Цi двi рiзнi концепцiї

антиномiчнi,  вонине можуть заперечити одна одну. Висновок,

що судження,  якiведуть людину до успiху при завершеннi за-

думаної справи — iстиннi,  а успiх у справах є унiверсальною

людською  мiрою  знань, будується на абсолютно протилежному

Аристотелевi вченнюпро iстину.  Для софiстiв тiльки  досвiд

може  слугувати джерелом  знання,  а не 'нус',  'абстрактне

мислення', 'iдея'.

     Найбiльшвiдомими  молодими  софiстами  були  Фразiмах,

Критiй,  Алкiдам,Лiкофон, Полемон. Практична розробка проб-

лем риторики,граматики, логiки стала для них домiнуючою, бо

софiсти бачили своємiсце саме як вчителiв,  наставникiв мо-

лодi. Спираючись насвоє переконання про важливiсть мови для

впливу на людей, вони здiйснили головний крок на шляху  ви-

никнення фiлологiї.  Протагор  першим  почав визначати роди

iменникiв, здiйснивподiл мови на чотири види: прохання, пи-

тання,  вiдповiдь, вказування,  i  назвав їх коренями мови.

Продiк вiдомийсвоїми думками про синонiми.

     Практичнеспрямування школи софiстiв призвело до розме-

жування в античнiйфiлософiї течiй практицизму та споглядан-

ня, усвiдомленнясутi буття.

     2.2.3 ФiлософiяСократа.

     Остаточнеусвiдомлення мiсця  фiлософiї  у  суспiльствi

було  здiйсненеСократом (469-399 рр.  до н.е.).  Вiн першим

прийшов  до висновку,  що  фiлософiя  -  це  дiяльнiсть  по

усвiдомленню, осмисленню та визначенню вiдношення людини до

дiйсностi.  Фiлософ- людина,  яка змiнює своє вiдношення до

свiту вiдповiдно дозмiн обставин буття.

     Сократ гострополемiзує iз софiстами, хоча сам вiн фак-

тично  продовжує розпочату ними справу в утвердженнi людини

як головної темифiлософських мiркувань. Негативне вiдношен-

ня  до  софiстiв Сократ  пояснював тим,  що вони 'продавали

знання за грошi комузавгодно'.

     Сократ рiшучеповертає фiлософськi дослiдження вiд вив-

чення Космосу,природи до людини як духовної iстоти. 'Пiзнай

самого   себе'   -  такою  є  головна  теза  сократiвського

фiлософствування.  Iтаке знання можна здобути в  практичнiй

зустрiчi  умiв. Сократ принципово вiдмовляється вiд запису-

вання своїх думок, вважаючи дiйсною сферою знання, мудростi

живу бесiду зопонентами,  живу полемiку.  Саме вiн ввiв по-

няття 'дiалектика'(вмiння вести бесiду, сперечатися).

     Розкриваючипроблему  людини,  вiн  ставив  питання про

такi характеристики,як 'мужнiсть', 'розсудливiсть', 'добро-

та',  'краса' тощо.  Суперечностi  у вiдповiдях спiврозмов-

никiв,  що їх виявляв  Сократ,  свiдчили  про  неможливiсть

звести загальнийзмiст понять до їх конкретно-iндивiдуальних

проявiв.  Вiдкривши неможливiсть  iснування  загального  як

конкретного  та iндивiдуального  iснування ('краси' взагалi

поряд з красивоюдiвчиною, вазою, краєвидом, свинею i т.д.),

Сократ  фiксує нову  для фiлософiї проблему,  визнаючи:  'Я

вiчно блукаю i незнаходжу виходу'.

     ФiлософiяСократа  -  своєрiдна межа в iсторiї античної

фiлософiї. У всiхдосократiвських мислителiв ('досократики')

свiт  виступає увиглядi цiлiсностi,  яка пiдпорядковує собi

людину — 'одну з'частинок Космосу. Сократ же вирiзняє люди-

ну, визначаючипредметом фiлософiї вiдношення 'людина-свiт'.

     2.2.4 Платон.

     Платон(427-347  рр.  до  н.е.)  -  перший  з  античних

фiлософiв, чиї працiзбереглися. Учень Сократа, Платон у 397

р.  до н.е. заснував у Афiнах фiлософську школу, вiдому пiд

назвою Академiя(тому що вона знаходилась у парку, присвяче-

ному мiфiчномугероєвi Академу). Свої працi вiн писав у виг-

лядi дiалогiв — 'Учта',  'Гiппiй Бiльший', 'Горгiй', 'Держа-

ва' та iн.

     Платон свої головнi  зусилля  зосереджує  на вирiшеннi

вiдкритої Сократомпроблеми  iснування  загального  ('краси'

взагалi, 'мужностi',  'добра' тощо).  Вiн не мав сумнiвiв у

iснуваннi загальногореальним чином,  а як воно саме iснує -

нiкому ще невiдомо.  Тому Платон вiдшукує аргументи,  котрi

повиннi довестискептикам реальнiсть  iснування  загального.

Так,  вiнвiдзначає,  що закони держави не iснують у виглядi

конкретних речей (текст закону ще не є законом), але реаль-

но впливають нажиття суспiльства. Платон долає проблему, що

зафiксованаСократом,  завдяки створенню гiпотези про  iсну-

вання специфiчнихпредметiв, вiдмiнних вiд речей навколишнь-

ого свiту. Припустивши iснування реальних предметiв, Платон

розглядає  загальне як iдеальний предмет,  iдею.  Iдеї,  що

внаслiдок своєї досконалостi  виявляють  себе  як  еталони,

справжняреальнiсть,  є дечим первинним вiдносно до конкрет-

них речей як копiй iдей.  А  чуттєво  даний  свiт  конкрет-

но-iндивiдуальних речей є вiдбитком загальних речей.  Отже,

речi повсякденногосвiту є спрощеним варiантом iншого свiту,

бiльш досконалого — iдеального. Здатнiстю до безпосереднього

контакту з iдеяминадiлена людська душа,  яка  пiсля  смертi

тiла  вiддiляється вiд нього i повертається до безтiлесного

царства iдей,  бодля iснування тiла  i  душi  повинна  бути

вiдповiдна  iдея, яка  керує  процесами в дiйсностi.  Душа,

з'єднуючись   iз   тiлом,    втрачає    свою    iдеальнiсть

(вiдповiднiсть iдеї),  забуває  все,  що споглядала у свiтi

iдей.  Але увiдповiдному станi ( у снi,  коли душа не зале-

жить  вiд тiла) воназдатна пригадати забуте.  Тому в теорiї

Платона пiзнання,  входi якого формуються загальнi  поняття

(про будиноквзагалi,  добро взагалi,  трикутник взагалi), є

процесомпригадування.

     Платон першим ввiв у фiлософiю поняття матерiї,  яке в

нього позначаєнебуття,  нiщо.  Матерiя -  це  те,  чого  не

iснує. Завдякивведенню даного поняття йому вдається узгоди-

ти в своїй теорiїнаявну реальнiсть iз  тiєю,  яка  була  до

неї. Вживаючипоняття 'матерiя', Платон утримує в свiдомостi

принцип, вiдкритийГераклiтом: 'Iз нiчого може виникнути ли-

ше нiщо'.  Все,  щоiснує, виникло iз чогось, але саме тепер

того,  iз чого всевиникло, немає, тому ми кажемо, що воно -

матерiя.  Цимпоняттям знiмається проблема пiзнання того, що

було: його вженемає. Ця властивiсть матерiї перетворюватись

у   небуття   i  перешкоджає   створенню   свiту,  повнiстю

вiдповiдногоiдеальному царству.  Взаємодiя матерiї та  iдей

призводить  до пошкодження,  деформування  iдей,  до втрати

конкретними речамитiєї досконалостi, яку мала 'чиста' iдея.

     Взаємодiю iдеї i  матерiї Платон фiксував математично.

Вiн дуже цiнувавфiлософiю Пiфагора,  вважаючи,  що  пiфаго-

рейцi  першими усвiдомили  роль iдей.

     Усi своїдослiдження  природи,  суспiльства,  пiзнання,

мислення  Платон пiдпорядковував принциповi визначення мiри

прояву iдей вконкретних речах,  де фiксацiя загального виз-

начення iдеальноїконструкцiї займала головне мiсце. Вiн шу-

кає iдеальнудержаву, iдеальний метод пiзнання тощо, розгля-

даючи  реальнiсть як прояв iдеального.  Тому саме з Платона

починає  формуватись   усвiдомлена   процедура   здiйснення

послiдовноїдедукцiї.

     2.2.5Арiстотель.

     Арiстотель(384-322 рр.  до н.е.).  У  17-рiчному  вiцi

прибув до Афiн, ставучнем Платона. Згодом вiн стає учителем

сина македонськогоцаря Фiлiпа II Олександра.  Його роботи -

'Метафiзика','Топiка', 'Етика Нiкомаха', трактат 'Про душу'

та iншi.

     Арiстотельвизнається першим, хто здiйснив систематичне

дослiдження працьпопереднiх мислителiв. Тому його називають

першотворцем iсторiї  фiлософiї.  Найбiльшу  частину  своїх

праць вiн присвячуєпроблемам метафiзики — науки  про  суще.

Становлення  Арiстотеля   як  фiлософа  вiдбувалося  шляхом

вирiшення проблем, що виникали при осмисленнi надбання його

вчителя Платона. Перш за все,  це — проблема вiдношення ма-

терiї та iдеї.Послiдовне продовження поглядiв Платона приз-

водило до виникненнясуперечностей, котрi ставили пiд сумнiв

подiл дiйсностi наматерiальне та iдеальне.  Зокрема, вiчне,

незмiнне  iдеальне, якому пiдкоряється кожна конкретна рiч,

не пiдкорює собiматерiю-небуття.  Отже, не повинне iснувати

навiть уявлення проматерiю, якщо немає iдеї матерiї. Як мо-

жуть непорушнi iдеїбути причиною руху? Як можуть iдеї, якщо

вони сутнiсть речей,iснувати окремо вiд останнiх?

     КритикаАрiстотелем Платона навiть у суспiльнiй  свiдо-

мостi  набула iстотного значення у виглядi афоризму:'Платон

менi друг,  алеiстина — дорожча'.  Аналiзуючи проблеми пла-

тонiвськоїфiлософiї,  вiн усвiдомлює,  що причина, сутнiсть

речей, загальне неможе iснувати окремо вiд одиничних речей.

Тому потрiбно, враховуючи цю обставину, вирiшити поставлену

ще Сократом проблемунеможливостi  iснування  загального  як

iндивiдуального,  заумови, що загальне не може iснувати ок-

ремо вiд одиничного,iндивiдуального.

     Вирiшенняцiєї   фундаментальної   проблеми   здiйснене

Арiстотелем шляхомрозвитку поняття 'матерiя'.  Вiн  розумiє

матерiю як пасивний'матерiал' буття i тому вона може тiльки

мислитися.  Матерiябезпосередньо  причетна  до  спричинення

кожної  речi,  дана в чуттях рiч завжди iснує в якомусь ма-

терiалi,  а iдеї,поняття не мають матерiальностi. Реальне ж

iснування матерiалудiйсностi вiдбувається тiльки у конкрет-

них формах.  Отже, безпосередньою причиною речi  може  бути

форма. Форма реальноiснує тiльки в тому чи iншому матерiалi

— матерiї, але незалежить вiд того, яка саме матерiя оформ-

лена.  Тому формавизначається як сутнiсть усiх речей,  вона

незмiнна, вiчна,цiлком подiбна до платонiвських iдей, тiль-

ки  не  iснуєвiдокремлено вiд матерiї (форма лише незалежна

вiд конкретноїматерiї).

     Таке вирiшення проблеми  загального  i iндивiдуального

породжує новуфiлософську проблему:  яким  чином  матерiя  i

форма поєднуються укожному конкретному випадку? Цю проблему

Арiстотель вирiшуєшляхом залучення  понять  'можливiсть'  i

'дiйснiсть'. Матерiя  постає носiєм можливостей,  а форма -

дiйсностi. Такимчином, матерiя у Арiстотеля залишається по-

няттям про небуття,як це було у Платона.

     В фiлософiїАрiстотеля вперше  здiйснюється  вирiзнення

мiж дослiдженнямпричини усього сущого як такого,  що прита-

манне всiм речам, таконкретними науками, якi не дослiджують

загальну природусущого.  Саме останнi вважають,  що причини

конкретних речей iусього сущого — однi й тi ж  самi.  Вияв-

лення причини усьогосущого наводить Арiстотеля на думку, що

iснує форма побудовиусiх iнших форм. Форма, котра будує усi

iншi форми,  називаєтьсяАрiстотелем 'формою форм'. Ця форма

форм визначається як'першодвигун',  незалежне  вiд  матерiї

iснування форми,вона цiлком логiчно визначена 'божественною

формою'.

     У розвиток свого  вчення  про  форми Арiстотель робить

висновок, що саме знанняформ побудови iнших форм дає людинi

знання сутностiречей.  Дослiджуючи властивостi людини,  вiн

наголошує  на унiверсальнiй  властивостi  будувати  завдяки

мисленню  будь-якi форми  руху  (тобто форми побудови iнших

форм).  Так нимстворюються пiдвалини нової науки про  форми

мислення — формальної логiки. Арiстотель фiксує першi закони

i правила логiчногомислення.  Йому належать класичнi форму-

лювання  логiчного закону  протирiччя,  закону  виключеного

третього. Нимстворена перша теорiя логiчного силлогiзму.

     Здiйснюючисвої   науковi   дослiдження  явищ  природи,

Арiстотель скрiзьшукає форму,  яка призводить до появи  тих

чи  iнших речей.  Увипадку,  коли йому вдається зафiксувати

наявнiсть такоїформи,  вiн формулює загальне визначення за-

кону природи,  якийкерує тим чи iншим процесом. Розглядаючи

проблемисуспiльства,  Арiстотель керується цiєю  ж  методо-

логiєю.  Вiн вважає,що вирiшення суспiльних проблем можливе

лише пiсля пiзнанняформ,  що породжують цi проблеми. Посту-

пово  ним  визначаютьсяпоняття про процес побудови держави,

суспiльства,  що взавершеному виглядi стає теорiєю свiтової

держави.  Саме цютеорiю використовував його учень Олександр

Македонський. Однак,  сталося так, що дiяльнiсть царя Маке-

донiї  завершуєтьсяйого випадковою смертю вiд малярiї.  Су-

часниками таканесумiснiсть досконалої,  логiчно обгрунтова-

ної  теорiї  з впливом реального малярiйного комара на долю

свiтової держави була  сприйнята  як  доказ  неспроможностi

рацiональноїмудростi бути помiчником у дiйсному життi.

     2.3. Посткласична антична фiлософiя.

     2.3.1Давньогрецький скептицизм.

     У розвитку фiлософiї пiсля Арiстотеля вiдбулися досить

глибокi змiни, пов'язанi з кризою демократичного суспiльст-

ва, розповсюдженнямдиктаторських режимiв у всьому елiнсько-

му  свiтi.  Коло iнтересiв  освiченої   частини   грецького

суспiльствазвужується, пiд впливом трагедiї теорiї свiтової

держави Арiстотелявiдбувається замикання на  питаннях  при-

ватного життяособи,  правил приватної моралi. Послаблюється

загальний iнтерес дотеоретичного знання,  падає  довiра  до

пiзнавальної  сили людського розуму.  Замiсть унiверсальних

завдань свiтогляду,що охоплювали всi галузi знання, питання

науки та фiлософiї,виникає прагнення звести науковi пробле-

ми до практичнихправил особистої поведiнки людини,  якi по-

виннi  забезпечити щастя (щастя розумiється як здатнiсть до

'незворушного'життя, як проста вiдсутнiсть страждань).

     З III  ст.  до н.е.  до  I  ст.  н.е.  скептицизм   як

фiлософськевчення,   що   пiддає  сумнiву  саму  можливiсть

достовiрногопiзнання об'єктивного  свiту,  був  саме  таким

вченням.Найдовершенiшої  форми  скептицизм  досяг у вченнях

давньогрецькихфiлософiв Пiррона, Енесiдема, Агрiппи, Секста

Емпiрика. Вонидiйшли висновку, що марнi спроби знайти оста-

точно встановленуiстину свiдчать про неможливiсть  вирiшити

це завдання  взагалi.   Так,   мислення   здiйснюється   за

вiдповiднимиформами,  але вибiр найкращої, досконалої форми

мислення потребує використання  тiєї чи iншої форми.  Отже,

для вiдбору формипотрiбно використовувати  форму.  А  де  ж

критерiй виборулогiчної  форми,  яка  стає критерiєм вибору

iншої форми мислення?  Такої  форми, вiдомої  нам  як  най-

унiверсальнiшої, ми не  маємо.  Аналогiчною до проблеми не-

досконалостiмислення для встановлення iстини є ситуацiя i з

чуттєвим пiзнанням. Людина  не має такого чуттєвого органу,

який перевiряє iншiоргани чуття.

     Використовуючилогiчнi засоби здiйснення доказiв, скеп-

тики дiйшливисновку, що будь-яка iстина доводиться лише iн-

шою iстиною. А цеприводить до кола доведень, або до довiль-

ного вибору аксiом,або до нескiнченої низки запитань.  Тому

висновок, щовстановлення причини неможливо довести,  цiлком

слушний. На пiдставiцих мiркувань, аргументiв (скептики на-

зивали їх 'тропами') обгрунтовувалася рiвнозначнiсть проти-

лежних тверджень, саме тому був проголошений головний прин-

цип скептицизму — утримуватися вiд суджень.

     Проте в життiпостiйно необхiдно дiяти,  приймати певнi

рiшення. Це змушувало  визнавати,  що  при вiдсутностi кри-

терiїв iстини  слiд керуватися  критерiями  практичної  по-

ведiнки. Цi   критерiї    мають   спиратися   на   'розумну

iмовiрнiсть'.Античний скептицизм постiйно закликає слiдува-

ти тому, до чого насваблять вiдчуття та почуття (їсти, коли

вiдчуваєш голод), слiдувати законам та звичаям  країни,  де

живеш, займатисяпевною дiяльнiстю, якщо вона приносить тобi

користь.Скептицизм   констатує   пiдкорення,   'розчинення'

iндивiда як тiлесноїiстоти у суспiльно-iсторичному свiтопо-

рядку у тiй мiрi,  уякiй людина залишається природною iсто-

тою i тому муситьїсти,  спати,  вмирати...  Разом з тим,  є

внутрiшнiй свiтособистостi, в якому людина (хай i обмежено)

виявляє свою непiдвладнiсть зовнiшнiм обставинам.  Звiдси i

позицiя можливостi'вiдгородитися' вiд свiту зовнiшньої  не-

обхiдностi i 'втечi'вiд нього у внутрiшнiй, духовний свiт -

'атараксiя'.

     Пiзнiйскептицизм  залишає  позицiю  врiвноваженої  не-

довiри вiдчуттям тамисленню, надає перевагу чуттєвому  пiз-

нанню, бо спираєтьсяна практичний досвiд.Давньогрецькi скеп-

тики  розробляють поняття про умови, що пiдвищують вiрогiд-

нiсть кориснихзнань, якi є наслiдком спостереження i експе-

рименту. В цiломускептицизм був спрямований проти догматич-

ного  трактуванняформальних законiв мислення, розвивав уяв-

лення провiдноснiсть людського пiзнання.

     2.3.2Епiкурейство.

     Епiкур (341-270рр. до н.е.) заснував фiлософську школу

в Афiнах, використовуючи  головнi  положення  фiлософiї Де-

мокрiта (вчителем Демокрiта   був   послiдовник   Демокрiта

Навсiфан). Водночас Епiкур  створює зовсiм нову атомiстичну

теорiю. Вiдмiннiстьполягає  в  тому,  що  у  Демокрiта  рух

атомiв здiйснюється у порожнечi виключно за законом падiння

тiл пiд власноювагою,  у Епiкура -  поряд  iз  дiєю  закону

падiнняз'являється   ще   один   чинник   -   атом  виявляє

властивiсть'самочинного   вiдхилення'   вiд   'лiнiї    не-

обхiдностi'.

     Iдея Епiкурапро самочинне  вiдхилення  атомiв  є  спе-

цифiчнимвiдображенням факту з'явлення у людей нових якостей

— iндивiдуальноїсвободи,  певного мiнiмуму соцiальної авто-

номiї особи. Людина- цей 'соцiальний атом' — набуває в собi

(а не в космiчномусвiтопорядку,  котрий розчиняє  iндивiда,

його неповторнiсть)автономного, самодостатнього грунту сво-

го волевиявлення. Вцiлому, головна увага Демокрiта звернута

на закони iснування  об'єктiв  (людина теж лише об'єкт),  у

Епiкура — досуб'єкта. Епiкура хвилює не саме по собi вчення

про Космос яксукупнiсть атомiв, а проблема можливостi вiдхи-

лень, випадкiв,суб'єктивного волiння.

     Сенс своєї iдеї  про  самочинне  вiдхилення  атома вiд

лiнiї необхiдностiЕпiкур вбачає в  основному  правилi  муд-

ростi — вмiтивiдхилятися вiд незадоволення,  страждань. Тут

слiд звернутиувагу,  що мова йде саме про 'вiдхилення'  вiд

страждань, а не прогонитву за задоволенням бажань.  Гонитва

за бажаннями завждиприносить свою протилежнiсть -  невдово-

ленiсть.

     Епiкур вбачає втеорiї свiту iдей Платона,  вченнi  про

'перший двигун'Арiстотеля дiю надприродних сил,  якi не за-

лишають мiсцявипадковi,  свободi  волi  людини.  Якщо  боги

iснують, то вониживуть у просторах мiж свiтами i не втруча-

ються у земнiсправи.

     Послiдовнодотримуючись атомiстичної теорiї, Епiкур ро-

бить висновок,  щодуша людини  -  тiлесна.  Смерть  тiла  є

смерть душi,   бо  сутнiсть  душi  -  рух  атомiв  у  тiлi.

Вiдповiдно до такого  розумiння  людини,  її   суб'єктивних

властивостей, вiнрозроблює послiдовно сенсуалiстське вчення

про пiзнання.  Свiт пiзнається  за  допомогою  мислення  та

чуттiв, мiж  якими немає  великої  рiзницi,  бо i чуття,  i

мислення спричиненiрухом атомiв.  Критерiями iстини  визна-

ються чуттєвiсприйняття (витiкання образiв,  викидiв iз ре-

чей), поняття (або загальнiуявлення, тотожнi спогадам).

     Епiкур створює життєстверджуючу  етику,  яка  за своїм

спрямуваннямоптимiстична i утилiтарна.  Моральне життя пот-

ребує дотримання мiри в усьому.  Iдеал — у задоволеннi при-

родних, а ненадуманих бажань. Справедливiсть у тому, щоб не

шкодити iншому  i не  зазнавати шкоди вiд iншого.  В основi

взаємозв'язкiв людейлежить особиста вигода,  що  розповсюд-

жується i  на безкорисливу дружбу.  Мудрiсть (фiлософiя) не

тiльки дає знання,але i духовну насолоду. Мудрець — не без-

турботнийпустельник,  що вiдiйшов вiд життя, а знавець жит-

тя, який пiднявсянад буденнiстю, здатний виявляти свою волю.

     Епiкуреїзмдосить  широко  впливав на свiдомiсть мисли-

телiв наступнихетапiв елiнської епохи, зокрема Риму.

     2.3.3 Фiлософiястоїцизму.

     Багато в чомупротилежна епiкуреїзму.  В фiзицi  стоїки

(Зенон з Кiтiону, Клеанф,  Хрiсiпп — прибл.III ст. до н.е.)

повертаються допоняття першоречовини, використовуючи вчення

Гераклiта про вогонь  як первинну стихiю,  з якої все похо-

дить. У свiтi пануєневблаганна необхiднiсть,  вчать стоїки,

i  немає можливостiпротистояти їй, тому людина цiлком зале-

жить вiд процесiв,що вiдбуваються у зовнiшньому свiтi, при-

родi взагалi. Протеслiд уважно вивчати природу i її процеси.

Хоча вивченняприроди нездатне завадити слiпiй необхiдностi,

воно дозволяє,знаючи причини подiй, пiдкорятися їм так, щоб

найменше страждати.

     'Пневма','дух', дихання, правогонь розливаються у свi-

тi, створюючи усе:тварин, людей, застигають у  неорганiчних

тiлах. Але правогонь- вже не слiпа стихiйна сила (як це бу-

ло у вченнiГераклiта), а художньо-творча, тотожня iдеї Пла-

тона, яка розумностворює Космос, керує ним.  Тому правогонь

— це i провидiння,рок, доля. Космос, знов як у перших фiло-

софiв, розумiєтьсяєдиним органiзмом, єдиним тiлом. Це  тiло

живе, вонопобудоване iз рiзних функцiональних частин,  про-

низаних пневмою.Ззовнi Космос  має  форму  кулi, в якiй все

вiдбуваєтьсянеобхiдно i цiлеспрямовано,iнакше Космос розпа-

деться i станемертвим. Вiдповiдно, для кожної частинки Кос-

мосу є своє мiсце. Увипадку, коли частинка не виконує своєї

функцiї, Космос їїруйнує, використовуючи  елементи,  з яких

складалась цячастинка, для побудови нової.

     Узгоджено iзвченням про Всесвiт, розроблена вiдповiдна

етика. В етицiстоїки також протилежнi епiкуреїзмовi, насам-

перед у питаннях пророзумiння мети життя, свободи волi. Для

стоїкiв доля,  рок - незаперечна iстина,  а свобода розгля-

дається як ухил вiдзаконiв Космосу,  тому — неможлива.  Дiї

людини рiзнятьсялише за тим, яким чином — добровiльно чи за

примусом — вiдбувається невiдворотня необхiднiсть. Доля веде

i того,  хто добровiльно пiдкоряється,  i силомiць притягує

того, хто безрозсуду противиться. Мудрець (фiлософ) це той,

хто любить свiйрок,  а тому справдi вiльний,  бо дiє за не-

обхiднiстю. Таке розсудливе  життя,  смиренне   перед   не-

обхiднiстю, вгамовуєафекти (пристрастi), дарує щастя.

     Саме стоїки  запропонували   термiн   'логiка',   який

сьогоднiзагальновживаний.  Вони  розумiли  за ним словесний

вираз чуттєвихданних про зовнiшнiй свiт,  уявлення  та  за-

гальнi поняття. Логiка  стоїкiв  була  спрямована на аналiз

вiдношень, якiпанують у свiдомостi та мисленнi.

     Стоїцизм,поряд  iз  скептицизмом та епiкуреїзмом,  був

одним iзнайвпливовiших напрямкiв фiлософської думки  антич-

ностi у   перiод заснування  та  розпаду  свiтової  держави

ОлександраМакедонського.

     2.4. Посткласична антична фiлософiя у стародавньому Римi.

     2.4.1 Римськийепiкуреїзм.

     Грецiя, їїкультура та фiлософiя, мала величезний вплив

на становлення римської державностi,  культури,  фiлософiї.

Початковi етапирозвитку римської фiлософiї були пов'язанi з

перекладами згрецької.  Неможливiсть однозначного перекладу

призвела до посилення  образностi  мови,   втрати   строгої

логiчностi.Недаремно фiлософськi погляди Лукрецiя Кара вик-

ладено в поетичнiйформi, а римськi неоплатонiки вважали не-

можливимпобудувати   фiлософську  систему,  яка  спирається

тiльки на строгi, визначенiпоняття. Еклектизм у стародавнь-

ому Римi  стає  нетiльки характерною рисою бiльшостi вчень,

але й претендує нароль самостiйного фiлософського вчення.

     Одним з першихвчень, яке проникло до Риму, було епiку-

рейство. Цевiдбулося приблизно в II ст.  до н.е.  Легкiсть,

iз якою вченняЕпiкура прижилося в Iталiї,  пояснюється тим,

що для розбагатiлихримських аристократiв — елiти суспiльст-

ва -  новiтня фiлософiя асоцiювалася з гедонiзмом (вченням,

згiдно якогонайвищим благом i метою життя є насолода).  Те,

проти чого боровсяЕпiкур, стало основою розповсюдження його

вчення.

     Першою школою епiкуреїзму в Римi стала школа Сiрона та

Фiлодема поблизуНеаполя. Якщо Сiрон залишається у вiдносно-

му затiнку (кiлькiсть  згадувань  про  нього незначна),  то

Фiлодем — дужевiдома персоналiя в фiлософiї. Цiлий ряд його

праць було  вiдкритопри розкопках Геркуланської бiблiотеки,

засипаної попеломпiд час виверження Везувiя у 79 р. н.е.

     Фiлодем прибувдо Iталiї приблизно у 80 р.  до н.е. Тут

вiн познайомився звiдомим тодi меценатом Пiзоном.  В маєтку

Пiзона i булазаснована епiкурейська школа. Дiяльнiсть Фiло-

дема та грошi Пiзонадали вiдчутнi результати.  Скоро маєток

перетворився укультурний центр,  рiвного якому не було в тi

часи. Часто навiдувалицей дiм Вергiлiй,  Горацiй. Окрiм ши-

рокоїпросвiтницької  дiяльностi,  Фiлодем займався i теоре-

тичнимифiлософськими розробками.  Йому належить ряд праць з

питань логiки, вяких аналiзується iндукцiя як метод, з'ясо-

вується рольаналогiї в пiзнаннi,  а також проводитьсся кри-

тика стоїкiв зрiзних питань.

     Дуже вiдомимпослiдовником епiкурейства в Римi був  Тит

Лукрецiй Кар  (Iст.  до н.е.).  До нас дiйшла повнiстю його

поема 'Про природуречей',  у якiй  вiн  детально  розробляє

атомiстичнуконцепцiю.  В  цiлому вчення Лукрецiя лише зовнi

схоже на системуЕпiкура.  Лукрецiй, як i Епiкур, вважає, що

людське щастя маєдвох головних ворогiв: страх перед загроб-

ною вiдплатою i перед  Богом.  Перший  випливає  з  вiри  у

безсмерття душi. Причина  його  полягає  у  незнаннi.  Тому

фiлософiя повинна  звiльнити    людину    духовно,    через

просвiтництво. Iздругим страхом складнiше.  Лукрецiй не за-

перечує iснуваннябогiв,  а лише вчить,  що вони  не  можуть

втручатися у  життя людей.  Обгрунтовував  вiн  цей  погляд

атомiстичною теорiєюпобудови свiту.  Ця  теорiя  пояснювала

всi явища природи, зокрема i богiв, якi складаються з особ-

ливих найтоншихатомiв i знаходяться мiж свiтами як сили  їх

вiдродження,створення.

     Незважаючи наблизькiсть поглядiв на природу у Лукрецiя

до поглядiв Епiкура, їх теорiї  вiдрiзняються при вирiшеннi

питання про мiсцелюдини  у  суспiльствi.  Самоусунення  вiд

полiтичного життя уЕпiкура змiнюється пропагандою активного

полiтичного життяособи у Лукрецiя. Для Лукрецiя, на вiдмiну

вiд Епiкура, головним  фiлософським  вченням є не етика,  а

фiзика — поясненняприроди. Людина, котра знає загальнi при-

роднi закони, завждизнайде своє мiсце у суспiльствi.

     2.4.2 Стоїцизму стародавньому Римi.

     Iз самогопочатку стоїцизм стояв осторонь вiд класичних

форм грецькоїфiлософiї.  Бiльшiсть стоїкiв були вихiдцями з

колонiй, а не з метрополiї.  Проникнення  стоїцизму  в  Рим

вiдбувалося водночасiз його елiнiзацiєю,  тобто поверненням

до традицiй Платона,  Арiстотеля.  Провiдну  роль  у  цьому

вiдiгравав Панецiй(прибл.185-110 рр.  до н.е.).  Рiзнобiчно

освiчена людина, вiн немало  зробив,  щоб  очистити  вчення

стоїцизму вiдвiдвертого схимництва.

     Замiстьпротиставлення душi i тiла у Панецiя  людина  -

гармонiйна iстота, навiть  божественний Логос дiє на неї не

ззовнi, а проникаючив середину,  зливаючись iз  нею,  'про-

ростає в душi'. Визнаючи провiдну роль долi ('фатуму'), вiн

придiляє увагу i самостiйностi  особи.  Окрiм  верховенства

обов'язку визнаєтьсяроль насолоди в життi людини.  Насолоди

подiляються наприроднi та надприроднi.  Справжнiй стоїк  не

цурається нi  тих, нi  iнших.  Тому  етичнi погляди Панецiя

близькi доутилiтаризму.  Видiляючи три форми релiгiї — пое-

тичну, фiлософську тадержавну, — вiн визнає цiннiсть тiльки

державної якрегулятора життя суспiльства,  основи для вихо-

вання iндивiда.

     ДiяльнiстьПанецiя дала потужний поштовх  для  розвитку

стоїчної думки. Деякi учнi, наприклад Цiцерон, сягнули дуже

значних висот у полiтичному  життi,  створили  свої  власнi

системи,трансформуючи  стоїцизм  настiльки,  що  їх  учення

вiдносять донапрямкiв еклектичної фiлософiї.

     Яскравимпредставником    римського    стоїцизму    був

Посiдонiй (135-51рр. до н.е.). Вiн продовжив розпочатий Па-

нецiєм процес елiнiзацiї стоїцизму,  тiльки доповнював його

iдеями Платона.  Поступово   лiнiя   стоїцизму    Посiдонiя

трансформувалася у  неоплатонiзм   (самостiйну  фiлософську

течiю).

     З точки  зоруПосiдонiя свiт являє собою вогнену 'пнев-

му', яка є не  що iнше  як  видозмiна  єдиного  бога,  вона

подiляється на  свiтiдей та свiт чисел.  З пневми виникають

'сiм'янi логоси' — зародки всiх речей.  Душа людини також  є

'вогненим диханням'.Пiсля смертi людини вона пiдiймається у

надмiсячний свiт(своєрiдне чистилище), а потiм рухається ще

далi, у найвищiсфери, де благоденствує. Чергова свiтова по-

жежа зновурозподiляє свiт на сфери,  а душа набуває  нового

тiла.

     Поєднання богiвiз свiтом людей вiдбувається  опосеред-

кованим чином. Опосередковуюча  ланка  описується у демоно-

логiї Посiдонiя, котра вчить про демонiв як iстот,  здатних

спiлкуватисябезпосередньо i з богами,  i з людьми. Люди ко-

лись були близькi iзбогами,  тодi вони не чинили  злочинiв,

не мали нестаткiв.Але сталося так, що люди почали уподоблю-

вати себе богам, вони створили ремесла, науки, завдяки кот-

рим змiнювали  створенi  богом  речi  на  створенi  людьми.

Людство пiшло шляхомпрогресу — створювало все новi та  новi

людськi предмети, залишаючи  все  менше мiсця божественному

свiтовi. Цей рухвперед призвiв до падiння моралi. Тому мета

фiлософiї — повернути людину до демонiчного стану, тобто по-

вернути її до бога. Це можливо лише на  шляху  виховання  у

дусi поваги дозаконiв, держави, релiгiї.

     Найбiльшвiдомим стоїком був Люцiй Анней Сенека (     ).

Життя Сенекисповнене суперечностей.Вiн закликав до бiдностi

та смиренностi,проте сам жив хабарями,  накопичивши  великi

скарби, вважавсянайбагатшою людиною Риму, за що, пiсля вик-

риття Нероном, бувзмушений покiнчити життя самогубством.

     Суперечливiстьйого  фiлософських поглядiв та реального

життя знайшлавiдображення i  у  його  вченнi.  Космогонiчнi

погляди Сенеки  булидуже близькими до попереднiх вчень.  Як

один iз учнiвПосiдонiя,  вiн засвоїв його вчення про  душу,

при цьому посиливши  тенденцiю  розподiлу  душi.  Душа  має

тiлеснiсть iдуховнiсть,  постiйно переживає  внутрiшню  бо-

ротьбу протилежнихтенденцiй:  прагне до спокою i до бороть-

би, до добра i златощо. Протилежнiсть ряду тверджень Сенеки

ним не пояснюється,а лише фiксується.

     Аналогiчнийпiдхiд здiйснено ним i до  роз'яснення  по-

няття 'Бога',  який виступає як вогонь (пневма) i як творча

сила (батько).  Втой же час Бог не  владний  над  матерiєю,

проте коли свiтдiйде до стану iстинного буття, то вiн стане

божественним, а колисвiт вiдходить вiд iстини,  то Бог зни-

щує його у свiтовiйпожежi.

     Людська природа(у своєму виникненнi) чиста i  непороч-

на. Але тiло стаєв'язницею душi.  Душа,  необтяжена тiлом -

вiльна, тому iстиннанасолода душi можлива лише поза  тiлом.

Усi люди рiвнi,  їхдушi здатнi до звiльнення. Проте сам Се-

нека вважає рабарабом по-сутi,  а будь-яку працю, де затра-

чуються фiзичнi сили- принизливою для вiльної людини.  Така

праця пiдкорює душутiлу.

     ФiлософiяСенеки   є   своєрiдним   пiдсумком  розвитку

елiнiстичноїфiлософiї,  хоча i не завершує її.  Дане вчення

увiбрало в  себе безлiч  суперечливих  тверджень  про свiт,

констатуючи кризуантичного типу фiлософствування. Теоретич-

но цей крок доподолання кризи фiлософських систем був зроб-

лений на шляхувиникнення християнства.

     2.4.3 Римськийеклектизм.

     Процесрозповсюдження фiлософських знань у стародавньо-

му Римiхарактеризується  могутнiми   процесами    зближення

фiлософських вченьта шкiл.  Вони почались ще у Грецiї приб-

лизно в  II ст.  дон.е.  Теоретичною пiдвалиною цього явища

став скептицизм,котрий проголосив, що всi фiлософськi школи

мають рiвне  правона iснування,  тому що всi вони не вiрнi.

Скептики на цей часбули домiнуючою течiєю у Академiї,  мали

значний вплив  насвiдомiсть спiввiтчизникiв.  Саме в умовах

Риму, коли рiзнiтечiї, якi виникали iсторично в рiзний час,

але прийшли одночасно  як  рiвнi мiж собою,  почався процес

зближення та взаємопроникненнярiзних  напрямкiв  фiлософiї.

Цьому сприяло те, щоримляни самi не належали до родоначаль-

никiв тiєї чи iншоїшколи i мали змогу  споглядати  супереч-

ностi рiзнихнапрямкiв зi сторони.  Недаремно бiльшiсть тих,

хто сповiдувавеклектицизм, були не фiлософами, а державними

дiячами, ораторами,дiячами мистецтва.

     Найбiльшвiдомим римським еклектиком  був  Марк  Туллiй

Цiцерон (106-43 рр.до н.е.), славетний оратор та полiтичний

дiяч, який отримавфiлософську освiту. В Грецiї вiн вiдвiду-

вав диспути провiдних  фiлософiв рiзних напрямкiв.  Пiзнiше

Цiцерон написав рядфiлософських  праць,  в  яких  намагався

зробити популярнийнавчальний посiбник для римських громадян,

котрi вивчали основирiзних фiлософiй. Йому належить заслуга

створення фiлософськоїтермiнологiї на латинi.

     У питанняхпiзнання та вченнi  про  буття  Цiцерон  був

близький доскептицизму.  Полiтичнi погляди досить консерва-

тивнi. Влада, завизначенням Цiцерона, є надбанням шляхетних

народiв, шляхетноїверхiвки народу, а простому людовi досить

i видимостiсвободи.  Iмовiрно тому однiєю з головних  цiлей

фiлософiї вiн вважавутiшання людини.

     Значнимпредставником еклектицизму був також  Марк  Те-

ренцiй Варон.  Вiнбув  послiдовником  Антiоха  з  Аскалону,

вiдомого   грецького  еклектика.   У   своїх   фiлософських

дослiдженняхнаближався до стоїцизму.

     Iмператор МаркАврелiй, спираючись на сенекiвську школу

моралiзаторства,створив свою систему еклектичної фiлософiї,

котра опиралася навiдношення до життя, розроблене грецькими

кiнiками.  Його спосiб  мiркувань  дуже  нагадує проповiдь,

одкровення пророка.В його фiлософському вченнi вiдчувається

дуже сильнарелiгiйна тенденцiя розвитку свiтогляду.

     2.4.4Неоплатонiзм.

     ПобудоваРимської iмперiї супроводжувалася дуже сильни-

ми змiнами   у свiдомостi  людей  того  часу.  Посилювалося

тяжiння до суто релiгiйного  способу  самоусвiдомлення.  Це

вiдбилося i нафiлософiї III-IY ст. н.е., яка все бiльше на-

бувала ристеософського вчення.

     Неоплатонiзм виникає в  античнiй  фiлософiї як остання

спроба синтезуватиуявлення про  Космос  та  людину  в  одне

вчення, переважно на  пiдставах  платонiвської фiлософської

традицiї. Плотiн, Порфирiй,   Прокл   -   найбiльш   вiдомi

представники цього завершального  в античнiй фiлософiї нап-

рямку думки.

     Неоплатонiкиконструюють вчення про iєрархiчнiсть будо-

ви дiйсностi. Основою буття є божественне (але  безособове,

на вiдмiну вiдприйнятого у християнствi) 'Єдине' як сотання

пiдстава iснуваннябудь-якого буття.  Все iнше iснує,  як  i

Єдине, вiчно, томупитання про походження всього замiнюється

в неоплатонiзмiпитанням про  залежнiсть  одного  буття  вiд

iншого. I  в  цьому розумiннi  'Єдине'  шляхом  поступового

послаблення внизхiдному порядку  обумовлює  'розум',  потiм

'душу', 'Космос', 'матерiю'  (пiд якою розумiється,  як i у

Платона, небуття). Чуттєвий  свiт  у  неоплатонiкiв  -   це

єднiсть iдей розуму,  душi та матерiї.  Цей свiт протяжний,

тривалий,неiстинний.  Душа людини неречовинна,  безтiлесна,

вона пов'язана  нетiльки з тiлом,  але й з божественною ду-

шею. Мета  земного життя  -  звiльнення   вiд   тiлесностi,

чуттєвостi черезвдосконалення морального життя i наступного

пiсля смертi злиттяз божеством. Саме в неоплатонiзмi вперше

проводиться iдеятрiадичного, низхiдного розвитку будь-якого

предмета, навiтьБога. Це: перебування в  собi-вихiд  з  се-

бе-повернення в себе.  Найбiльш  детально цю iдею опрацював

Прокл, тому йоговизнано християнською церквою святим.

     Iдеїнеоплатонiзму про наявнiсть iдеального свiту,  про

втiлення iдеї вматерiю, про безсмертя душi, про  пантеїстич-

ний зв'язокбожественного та свiтського не загинули  разом з

розпадом античногосуспiльства. Вони мали  значний  вплив на

християнськутеософiю середньовiччя  та на  фiлософiю  епохи

Вiдродження таНового Часу.

     РОЗДIЛ 3.ФIЛОСОФIЯ СЕРЕДНЬОВIЧЧЯ ТА РЕНЕСАНСУ.

     3.1  Арабомовна фiлософiя.

     3.1.1Фiлософська концепцiя мутазилiтiв.

    Теолого-фiлософська проблематика  була   поглиблена   у

досить впливовомувченнi, котре виникло у YIII ст. i отрима-

ло назвумутазилiтiв.  Найвизначнiшим його  теоретиком  став

тодi уродженецьIраку Васил Iбн-Ата (699-748 рр.).

     Найважливiшiположення,  котрi вiн  захищає  -  це  на-

явнiсть єдиного Богата його справедливiсть. Проблема єдино-

го Бога зводиласьнасамперед до питання  про  те,  якими  (i

скiлькома)  атрибутами  володiє  (йому  притаманнi)  Аллах.

Iбн-Ата рiзковиступав проти множинностi атрибутiв,  що при-

писуються Боговi. Зприводу цього вiн остаточно розмежувався

зi своїм учителем, теологом Гасаном з Бпсри, i начебто зая-

вив  йому, що пориває  з  прибiчниками пануючої точки зору в

iсламi.Можливо, це   i   стає   приводом   для   iменування

прибiчникiв  новогонапрямку в мусульманськiй теологiї мута-

зилiтами (тобто тi, що вiдокремились).  Iбн-Ата доводив, що

єднiсть та вiчнiстьБога виключають множиннiсть i тим бiльше

антропоморфнiстьйого атрибутiв, про котрi йдеться у Коранi.

Приписування  такогороду атрибутiв божественнiй iстотi зво-

дить її до буття, притаманного скiнченним  та  скороминущим

речам. Про Бога ж,насправдi, можна лише стверджувати те, що

вiн iснує.

     Другеположення, котре вiдстоював Iбн-Ата (потiм успад-

кованемутазилiтами),  полягало  в доведеннi, справедливiстi

Аллаха, що виключає  такий  характер   його  приречення,  в

силу якого  багато людей засудженi ним на вiчнi та безмежнi

муки. СправедливiстьБога має з необхiднiстю примусити  його

винагородити їх  употойбiчному життi.  Людинi,  стверджував

Iбн-Ата, притаманнасвобода волi, адже саме  в  цьому вмпад-

ку мова  може  йти про  її  вiдповiдальнiсть за тi грiховнi

вчинки, котрi вонаскоїла.

     Особливу роль у доктринi мутазилiзму вiдiграло запере-

чення Iбн-Атоютакого антропоморфного атрибуту Бога, як мова.

Засновникмутазилiзму вiдштовхувався вiд думки про умовнiсть

слiв мови людини,яка спричиняє висновок про те, що Коран не

може бути довiчним вАллаху, як  стверджувало  мусульманське

правовiр'я (тому й Мухамед  — не  творець  його,  а  тiльки

Пророк,  що  возвiстив його  людству  внаслiдок  природного

одкровення).  Коран- створений Аллахом в часi. Це положення

мутазилiзму сталоодним з головних догматiв його вчення.

     Положення про створенiсть  Корана  пiдривало   незапе-

речнiсть  всiх  безвинятку його висловлювань,  абсолютнiсть

його приписiв. Коран,  зауважував Iбн-Ата,  говорить тiльки

про минулi подiї i, отже,  не може передбачати майбутнiх. В

зв'язку з цимвiдкривались можливостi критичного  вiдношення

до   цього священного  i  абсолютно  непорушного  документа

суспiльного таприватного життя.

     Мутазилiтистворили спозiрну мусульманську теологiю  i,

можна сказати, схоластику,  котра  отримала  назву 'калама'

(слово, мова). Радикальнiсть мутазилiзму стала  надзвичайно

важливим факторомрозвитку вiльнодумства та фiлософiї.

     3.1.2 Школаашарiтiв.

     Богословимусульманства,   знавцi   священного   слова,

пiднесеногопророком, отримали назву мутакалими (вiд арабсь-

кого калам — слово,мова). Найбiльш радикальним  представни-

ком фiлософствуючихмутакалимiв став аль-Ашарi (873-935 рр.),

що працював у Басрiта Багдадi. Спочатку прибiчник мутазилi-

тiв, аль-Ашарi у 912р. порвав з ними i утворив нову формацiю

мутакалимiв, вченняякої довершив його послiдовник Бакиланi.

     Ашарити, якосновний напрямок серед мутакалимiв, не так

ретельнозаглиблювались  у  фiлософiю  у  порiвняннi з мута-

зилiтами, котрi,  наїх погляд,  занадто нею  захоплювались.

Ашарити висунули пом'якшену  версiю  трьох  основних теоло-

го-фiлософськихпроблем,  котрим мутазилiти давали бiльш ра-

дикальне вирiшення.

     Так,розв'язуючи проблему єдиного Бога, вони застосову-

вали аристотелiвськевчення  про  категорiї.  З  десяти  ка-

тегорiй вони вважалиможливим пристосувати до осмислення Бо-

га тiльки двi: субстанцiю (в розумiннi iснування) i якiсть,

решту жпроголошували вигадкою людського розуму.  Взагалi  ж

Аллах має безлiч iiнших властивостей,  проте вони не можуть

бути осягненiрозумом  людини.  Питання  про  одвiчнiсть  чи

створенiсть  Корана ашарити  розв'язували в тому розумiннi,

що суть йоговiчностi iснує в Боговi,  а конкретна  словесна

форма була створенау часi.  Що ж до свободи волi людини, то

ашарити їїзаперечували.  Проте,  водночас, вони вважали, що

Аллах надав людинiтакої сили, яка, не маючи повної свободи,

все ж надає йомудеяку свободу вибору помiж  певними  можли-

востями (за якимивсе ж прихована воля Аллаха).

     Згiдно вченняаль-Ашарi,  матерiальний свiт складається

з непротяжних атомiв,  вiдокремлених один вiд одного пусто-

тою. Простiр,  час iрух також мають атомiстичну  структуру.

Час складається зокремих моментiв (атомiв часу),  мiж якими

немає певногозв'язку — наступний  момент  не  обумовлюється

попереднiм. Згiдно цього  ж  вчення,  Бог  -  єдина причина

всього iснуючого всвiтi i всього, що в ньому вiдбувається.

     3.1.3 Схiднiперипатетики. Аль-Кiндi.

     В рокикороткочасного панування  мутазилiзму  розгорну-

лась дiяльнiсть  Абу-Юсуфа   Якуба   Iбн-Iсхака   аль-Кiндi

(800-879 рр.). Напевне,  близький  до  мутазилiтських  кол,

аль-Кiндi в своємусвiтоглядi пiшов значно далi за них.  Му-

тазилiти при всьомуїх зацiкавленнi абстрактними  питаннями

мусульманськоїрелiгiї   залишились   на   грунтi  теологiї.

Аль-Кiндi ж,вiддаючи їй певну данину, основний свiй iнтерес

пов'язував з наукмита фiлософiєю i став 'фiлософом арабiв',

як його частоназивали вже в епоху  Cередньовiччя.  У  своїх

фiлософських творах аль-Кiндi  торкався логiчних та гносео-

логiчних проблем, якi  вiн  розробляв,   коментуючи   працi

Аристотеля. Аль-Кiндi говорив  про  причинну  обумовленiсть

явищ природи iсуспiльства,  про їх  закономiрний  характер.

Бога вiн визнає лише'вiддаленою причиною' всiх явищ. Вважа-

ючи, що 'тiло свiту'конечне i створене Богом, аль-Кiндi на-

магається довести целогiчними мiркуваннями. Велике значення

мала запропоновананим схема трьох щаблiв  пiзнання.  Перший

щабель пiзнання   (логiка  i математика)  веде через другий

щабель (природничiнауки) до третього — до метафiзичних проб-

лем.

     Аль-Кiндi немислив фiлософiї поза i без комплексу при-

родничонауковихзнань.  Фiлософiя як вiнець енциклопедичного

наукового знання, так характерна  для  Аристотеля,  вiдрод-

жується у 'фiлософаарабiв'.

     Вiн цiлкомкатегорично впевнений в тому,  що знання ма-

тематики обов'язковедля того,  хто має серйозний намiр зай-

матися фiлософiєю. Аль-Кiндi трактує математику як комплекс

'математичнихнаук'.  Сюди  входять  'наука  про число',  що

включає  арифметику  i  гармонiю  ( розрiзнення  розмiрного

i нерозмiрного),геометрiю ('наука про вимiрювання площин на

основi строгихдоведень'),  науку про зiрки (пiд  якою  слiд

розумiти як астрономiю,  так i астрологiю).  Четверте мiсце

посiдає 'наукагармонiї',  що об'єднує три попереднi. Основу

всiх чотирьох наукскладає наука про число.

     Пiдкреслившипропедевтичну роль  математики,  аль-Кiндi

сформулюваврацiоналiстичне тлумачення фiлософiї. Вiн погод-

жується зАристотелем,  для якого фiлософiя  є  'знання  про

все'. Фiлософiя  - це також вчення про такi загальнi визна-

чення буття,  якматерiя,  форма, мiсце, рух, час. Це знання

про iстинну природуречей в мiру здiбностей людини.

     Аль-Кiндiскептично  ставився  до  Корана   та   деяких

релiгiйнихдогматiв.  На  погляд  мусульманських ортодоксiв,

вiн був єретиком,книги якого пiдлягали знищенню.

     3.1.4Аль-Фарабi.

     Аль-Фарабi(870-950   рр.)   -   визначний  продовжувач

аль-Кiндi,знаменитий математик, лiкар i фiлософ, був глибо-

ким знавцемАрiстотеля, написав коментарi до його фiлософсь-

ких та природничонаукових  творiв.  Подiбно  до   бiльшостi

мислителiвсередньовiччя,  Аль-Фарабi  визнавав Бога як пер-

шопричину Буття, проте визнавав зовнiшнiй свiт iснуючим са-

мостiйно i незалежно  вiд  надприродних  сил.  Матерiальний

свiт, на думкуФарабi, складається з шести природних тiл або

елементiв (простiелементи, мiнерали, рослини, тварини, люди

та небеснi тiла). Свiт пiзнавальний, джерела пiзнання — ор-

гани чуття, iнтелект та умозрiння. Першi два дають безпосе-

реднє  знання,  а задопомогою умозрiння пiзнається суть ре-

чей.

     Аль-Фарабi — перший фiлософ арабомовного Сходу, у якого

є системафiлософських поглядiв,  котра охоплює всi  сторони

дiйсностi. Першийроздiл класифiкацiї наук утворювала 'наука

про мову'.  Уфiлософському вiдношеннi бiльш значною є  роль

другого роздiлукласифiкацiї, що трактує питання логiки. Для

Фарабi логiка — 'мистецтво',  спорiднене з граматичним,  'бо

вiдношення(мистецтва) логiки до iнтелекту i осягнених розу-

мом об'єктiвiнтелекцiї таке ж,  як вiдношення граматики  до

мови i слiв'. Логiка,  з цiєї точки зору — наука тiльки про

правильне мислення, в основу якої покладено закони та форми

аристотелiвського'Органона'. З  великою  силою  переконання

захищає Фарабiабсолютну необхiднiсть логiки для людини, яка

претендує на знаннянауки i тим бiльше — фiлософiї.

     Третiй роздiлкласифiкацiї Аль-Фарабi становить матема-

тика. Як  i  у Аль-Кiндi,  вона   мислиться   як   комплекс

дисциплiн. Всiперерахованi науки,  що становлять три перших

роздiли зазначеноїкласифiкацiї, показують, наскiльки далеко

пiшли арабомовнiвченi вiд елiнiстичної науки.

     Четвертийроздiл класифiкацiї мiстить в собi двi науки.

Перша з них — 'природнича наука', або фiзика. Вона розглядає

як природнi,  так iштучнi тiла,  вивчає притаманнi їм акци-

денцiї. Аспекти мети,  матерiї  i  форми виявляють головний

сенс такоговивчення.  Iнша наука того ж роздiлу — метафiзи-

ка, котру вiнназивав 'божественною наукою'.

     Аль-Фарабi ставу близькосхiдних країнах  середньовiччя

першим фiлософом, котрий довiв свою систему до розгляду пи-

тань суспiльногожиття.

     3.1.5Фiлософськi погляди Iбн-Сiни.

     Видатним вченимi фiлософом  Середньої  Азiї,  а  також

Iрану, був  уродженець   Бухари,   таджик  за  походженням,

Iбн-Сiна (Авiцена, 980-1037 рр.).  Вiн був одним з  найвиз-

начнiшихучених-енциклопедистiв  — не було жодної науки в тi

часи, якою б незаймався Iбн-Сiна. Значною є  роль  Iбн-Сiни

в галузi фiлософiї. Ним було  написано понад 200 творiв,  з

них приблизно 50 — присвячено фiлософським питанням. Головна

його  фiлософська праця  — 'Книга зцiлення'.

     Фiлософiя, завизначенням Iбн-Сiни,  є наукою про буття

як таке.  Предмет її- буття в  цiлому.  Фiлософiю  Iбн-Сiна

подiляє на тричастини:  фiзику (вчення про природу), логiку

(вчення про шляхипiзнання природи  та  людини),  метафiзику

(вчення про пiзнання  буття  в цiлому).  Як вчений-природо-

дослiдник i лiкар, вiн визнавав об'єктивне iснування приро-

ди. У  своїх природничонаукових працях,  дотримуючись точки

зору фактiв, експерименту,  Iбн-Сiна часто залишав  позицiї

iдеалiзму iрелiгiї,  схиляючись до точки зору матерiалiзму.

У вченнi  про логiку  Iбн-Сiна  в  цiлому  подiляє  погляди

Аристотеля. Вiнбагато зробив, щоб подати логiчне вчення ве-

ликогодавньогрецького фiлософа у чистому виглядi. Викладаю-

чи закони та формилогiчного мислення, Iбн-Сiна намагався їх

вивести з самогобуття.  Логiчнi категорiї та принципи, вка-

зував вiн,  мають вiдповiдати речам,  тобто закономiрностям

об'єктивного свiту. Це положення мало  величезне  значення,

якщо врахувати,  щов епоху середньовiччя мусульманськi тео-

логи намагалисьзобразити логiку не  як  науку,  а  лише  як

мистецтво.

     Iбн-Сiназвертав  увагу  на  взаємний  зв'язок  фiзики,

логiки та метафiзики.  Фiзика  дає логiцi iдею причинностi,

логiка озброюєфiзику методом.  Предметом метафiзики є абсо-

лютне буття,оскiльки воно абсолютне. Змiстом її питань є тi

стани буття,  якiпоходять з самого буття та невiд'ємно при-

таманнi йому.

     Важливезначення у фiлософiї Iбн-Сiни мало  розрiзнення

ним сутi iiснування. У речах конечних сутнiсть не спiвпадає

з iснуванням,  такщо з поняття про конечну рiч не  можна  з

необхiднiстю вивестиїї iснування. В Боговi ж як iстотi без-

конечнiй сутнiсть таiснування спiвпадають, так що з поняття

про Бога  з необхiднiстю  можна вивести його iснування.  Це

розрiзнення булозасвоєне Альбертом Великим i  вiд  нього  -

iншимисхоластиками.  Вплив  цiєї  думки  можна  знайти  i у

Спiнози (визначення самопричини  як  того,  сутнiсть   чого

мiстить в собiiснування).

     Начiльне мiсцев  метафiзицi  Iбн-Сiни  посiдає  теорiя

еманацiї. Згiдно зцiєю теорiєю,  свiт не створений Богом, а

виник з ньогоприродним шляхом,  шляхом еманацiї,  тобто  не

безпосередньо, а через  ряд проджуваних ним 'умiв'.  Бог не

здатний створитищось без наявностi можливостi, джерело якої

— нестворена  i вiчна матерiя.  Iбн-Сiна вчив,  що якщо Бог

вiчний, то вiчнийтакож i  свiт,  адже  причина  i  наслiдок

завжди пов'язанi одне з одним:  якщо є причина,  має бути i

наслiдок. Незважаючина релiгiйно-богословську оболонку, те-

орiя еманацiї Iбн-Сiни пiдривала основу релiгiйно-мiстичної

iдеологiї. Iдея провiчнiсть матерiального свiту  суперечила

догматам релiгiї.

     Фiлософськi таприродничонауковi погляди Iбн-Сiни  мали

великий вплив  наподальший розвиток науки i фiлософiї як на

Сходi, так i наЗаходi.

     3.1.6 Iдеїсуфiзму в працях Аль-Газалi.

     Реакцiєю протиматерiалiзму та рацiоналiзму були суфiзм

та ортодоксальна  релiгiйно-мiстична  фiлософiя.  Суфiзм  -

вчення, спорiднене  з   неоплатонiзмом.   Воно заперечувало

iстиннiсть iчуттєвого,  i рацiонального пiзнання i пропагу-

вав аскетизм, зречення вiд усього земного.  Iстинне знання,

згiдно вченнясуфiїв,  досягається лише шляхом божественного

прояснення, котревiдбувається шляхом злиття душi  людини  з

Богом. Iснував суфiзм у формах ортодоксального та єретично-

го. Нерiдко пiдзовнiшньою релiгiйно-мiстичною оболонкою су-

фiзму  схiднiмислителi висловлювали гуманiстичнi, а  iнодi,

навiть,антирелiгiйнi, iдеї.

     Проти перипатетизму у другiй половинi XI ст.  виступив

Аль-Газалi(1059-1111   рр.)    з    твором    'Спростування

фiлософiв'. В  основному   його  критика  спрямована  проти

Аль-Фарабi та Iбн-Сiни.  Вiн  виступає  проти  вчення   про

вiчнiсть свiту  та його  закономiрностi,  проти заперечення

iндивiдуальногобезсмертя.  Основнi   заблудження   названих

фiлософiв (восновному йдеться про Авiцену) полягають у трь-

ох їх твердженнях, що  межують  iз  атеїзмом.  По-перше,  у

вченнi проодвiчнiсть та нетлiннiсть свiту,  в якому вони як

би пiдсумовуваливчення дахритiв (найдавнiшi фiлософи,  слiд

вважати, такi як,Емпедокл, Анаксагор, Демокрiт) та природо-

дослiдникiв  i смiливо протистояли креацiонiстським  догмам

мусульманства.По-друге,  у  вченнi  про  те,  що Аллах знає

тiлькиунiверсальне,  а не iндивiдуальне, чим сильно обмежу-

вали його всемогутнiсть.  По-третє,  у  їх безособовiй кон-

цепцiї чисто духовного  безсмертя,  що  заперечувала  воск-

ресiння з мертвих,iндивiдуальний та фiзичний характер пока-

рання та вiдплати.У  боротьбi  проти цих  принципових  'за-

блуджень'сформувалося вчення самого  Аль-Газалi.  Поєднуючи

своє  вчення зосновними принципами суфiзму, вiн надав кала-

мовi тiєї форми, вякiй вiн iснував  потiм у  близькосхiдних

мусульманськихкраїнах на протязi декiлькох столiтть.

     Своюфiлософську  боротьбу  Аль-Газалi  вiв  насамперед

проти вченняфiлософiв про вiчнiсть, нествореннiсть свiту та

об'єктивнiстьпричинних зв'язкiв,  що розкриваються в ньому.

Приймаючинеоплатонiвське  вчення про абсолютну необхiднiсть

божественногобуття,  котре було навiть посилене  Аль-Фарабi

та Iбн-Сiною, автор'Спростування фiлософiв',  спираючись на

вчення мутакалимiвпро  несамостiйнiсть  конкретного  буття,

вiдкидав одну зголовних iдей Авiцени — iдею незалежного вiд

Бога iснуванняматерiї як джерела потенцiйного буття. Всемо-

гутнiсть Бога  та його безперервна творча дiяльнiсть цiлком

вiдкидаютьсамостiйнiсть  та  незалежнiсть  вiд  нього   ма-

терiального начала.Згiдно Аль-Газалi,  свiт створений Богом

з нiчого, божественне провидiння   постiйно  втручається  в

хiд  подiй.Подiбнодо Ашарi,  Газалi заперечує причиннiсть у

природi, заявляючи,що те, що ми звемо причинним зв'язком, є

звична послiдовнiстьподiй у часi.

     Аль-Газалi, посутi, повнiстю виводив мусульманську те-

ологiю з-пiд впливуфiлософiї.  Визнаючи надприроднiсть  бо-

жественногоозарiння, вiн 'реабiлiтував' в очах мусульмансь-

кого правовiр'ямiстицизм суфiїв.

     3.1.7 Iбн-Рушдта авероїсти.

     Знаменитийфiлософ, юрист i  медик  Iбн-Рушд  (Авероес,

1126-1198 рр.)завершує розвиток арабомовного перипатетизму.

Сучасники казали, щоАристотель пояснив природу, а Авероес -

Аристотеля.

     Згiдно вченнюIбн-Рушда, матерiальний свiт нескiнченний

у часi,   проте  обмежений  у  просторi.  Фiлософ  вiдкидає

релiгiйну формулупро створення Богом свiту 'з нiчого'.  Бог

i природа одвiчнi. Бог — вiчне джерело дiйсностi, матерiя -

єдина основа буття — вiчне  джерело  можливостi.  Матерiя  i

форма не iснуютьокремо одне вiд одного,  їх можна роздiлити

лише мисленно. Оскiльки матерiя i форма складають  єднiсть,

то можливiсть   i  дiйснiсть   також   утворюють   єднiсть.

Унiверсальне i вiчнеджерело руху — матерiя.  Рух — вiчний i

безперервний, аджекожний новий рух викликається попереднiм.

Матерiалiстичнiелементи у фiлософiї Iбн-Рушда  поєднуються,

проте, з iдеалiзмом.Все iснуюче, за Iбн-Рушдом, являє собою

iєрархiю, вершинукотрої посiдає божество — 'кiнечна причина

буття'. Божество є'мисляча себе саму думка'.

     Iбн-Рушд — одинiз засновникiв вчення про  'подвiйнiсть

(двоїстiсть)iстини'.  Iстина  фiлософiї  i  iстина релiгiї,

згiдно цьоговчення,  не суперечать одна однiй, оскiльки ма-

ють на увазi рiзне: релiгiя приписує людинi,  як їй чинити,

фiлософiя осягаєабсолютну iстину.  Велике значення мало та-

кож вчення Iбн-Рушдапро загальний iнтелект людського роду в

цiлому. Лише цейунiверсальний розум,  як  виявлення  безпе-

рервного i поступового  духовного  життя людства,  вiчний i

безсмертний.Iндивiдуальний же розум людини  скороминущий  i

гине разом злюдиною.

     Стосовноунiверсалiй (загальних понять) Iбн-Рушд дотри-

мувавсяматерiалiстичного  погляду.  Згiдно  з його вченням,

реальними є лишеконкретнi речi,  а унiверсалiї  -  це  лише

найменування речей, але  вони  мають  реальну основу,  бо в

iншому випадку вонибули б хибними.  Осягнення загальних по-

нять — метапiзнання. Велику увагу Iбн-Рушд придiляє логiцi.

Значення цiєї наукивiн вбачає в тому,  що вона сприяє пере-

ходовi нашого знання  вiд  чуттєвих  сприйнять i уявлень до

iстини, щоосягається розумом. Абсолютна iстина, за Iбн-Руш-

дом, пiзнавана, вона розкривається поступово. Iбн-Рушд зне-

важливо вiдносивсядо мусульманських теологiв,  вказуючи, що

тi доведення, котрi  вони  застосовують,  не можуть встояти

проти науковоїiстини.  Але, вiдкидаючи теологiю, вiн не за-

перечував релiгiї.Як вже говорилось, вiн розмежовував сфери

фiлософiї iрелiгiї,  вiдводячи  фiлософiї  ниву  теорiї,  а

релiгiї — нивупрактики.

     В авероїзмi  (iдейно-фiлософськiй  течiї,  котра  мала

джерелом вченняIбн-Рушда) представники реакцiйного напрямку

середньовiчноїсхоластики — реалiзму — вбачали свого  голов-

ного супротивника.  Його   представники   вiдстоювали  iдеї

вiчностi свiту, смертностi душi,  теорiю двоїстостi iстини.

Авероїзм жорстоко  переслiдувався   церквою.   Авероїзм  як

фiлософська течiянабув значного впливу у Францiї (XIII ст.)

та в Iталiї (XIY-XYI ст.ст.).

     3.2. Патристика.

     3.2.1 Загальнахарактеристика патристики.

     Фiлософiясередньовiччя не  тiльки  започатковується  в

античному свiтi, але й має в його межах свою класику — пат-

ристику. Патристика- загальна назва  напрямку,  заснованого

так званими отцямицеркви.  В теологiї патристика є частиною

догматики чипатрологiї,  з якою  вона  здебiльшого  ототож-

нюється. В iсторiїфiлософiї це поняття використовується для

позначенняхристиянських теологiчних та  фiлософських  вчень

I-YIII ст.ст., коли  її  представники — Тертулiан,  Климент

Олександрiйський,Орiген,  Августин  захищали   християнську

доктрину вiд фiлософiї  язичникiв,  iудейського свiтогляду,

державної влади,котра спиралася на мiфологiчнi уявлення про

дiйснiсть. Починаючиз III ст., патристика, навпаки, починає

пристосовуватисьдо   теоретичної   форми    свiтогляду    -

фiлософiї,використовує   неоплатонiзм   для   обгрунтування

християнськоговiровчення.

     Спочаткупатристика  вiдстоювала  догмати християнської

релiгiї в   боротьбi    проти    мiфологiї,    утверджувала

несумiснiстьрелiгiйної  вiри  з язичництвом (насамперед — з

фiлософiєюгностицизму). Починаючи з III ст., патристика на-

магаєтьсяпристосувати фiлософiю неоплатонiзму для обгрунту-

вання принципiвпiзнання бога. Головними iдеями патристичної

теологiї ємонотеїзм, супранатуралiзм та креацiонiзм: супра-

натуралiзм та креацiонiзм  -  визнання  надприродностi   та

трансцендентальностiБога, його абсолютної влади над свiтом,

котрий вiн створив знiчого,  його  абсолютної  благостi  та

справедливостi.Людина  патристикою тлумачиться як споганена

'першородним грiхом'божа iстота,  а її тiло — як вiчне дже-

рело грiха. Головнимдля патристики є пiзнання шляху до Бога.

     3.2.2Псевдо-Дiонiсiй.

     В перiод  становлення   феодального   суспiльства    у

Вiзантiйськiйiмперiї  (точнiше — в Сiрiї) у другiй половинi

Y ст.  були написанi  грецькою  мовою  чотири  твори,   якi

вiдiграли визначну роль  у наступному розвитку фiлософської

думки середньовiччяна Сходi та Заходi.  Це були  твори  про

проблему пiзнання  Бога:   'Про  божественнi  iмена',  'Про

таємниче богослов'я'(часто зустрiчається  пiд  назвою  'Про

мiфiчну теологiю'), 'Про  небесну iєрархiю',  'Про церковну

iєрархiю', якiпiдписанi iм'ям  Дiонiсiя  Ареопагiта.  Проте

загальновизнано, щовiн не мiг бути автором цих творiв через

те, що жив надекiлька столiть ранiше подiй,  описаних у цих

трактатах, тому  їхавтора стали називати Псевдо-Дiонiсiй (а

самi твори — 'Ареопагiтиками').

     Ареопагiтикиявляють  собою синтез християнських iдей з

неоплатонiстськими,в якому найчастiше переважали саме неоп-

латонiстськiелементи.  Теологiчнi уявлення концентруються в

'Ареопагiтиках'насамперед навколо шляхiв богопiзнання.

     Першим iз них єшлях позитивної теологiї.  Основа пози-

тивної теологiї — аналогiя мiж  реальним  свiтом  предметiв,

особливо людських  iстот, i  Богом  як  верховним та єдиним

творцем. Але Бог — це абсолют, йому притаманнi всi iмена, що

вживаються уПисаннi. Звiдси назва першого твору Ареопагiтик

— 'Про божественнiiмена',  де обгрунтовується  всеiменнiсть

Бога. Шляхпозитивної теологiї, на думку автора твору, вияв-

ляється далеконеадекватним для пiзнання Бога. По-перше, то-

му, що далеко не всiiмена,  не всi атрибути, притаманнi лю-

динi, можуть бутивiднесеними i до Бога. По-друге, навiть ту

безлiч атрибутiв, якi  можна приписати божественнiй iстотi,

неможливо визнативичерпною.  Кожен з  атрибутiв  можна  ро-

зумiти в рiзноманiтних контекстах,  але саме адекватний Бо-

говi контекст йогорозумiння не може бути даний людинi, адже

Бог — надприроднаiстота.

     Iнший шлях — негативна теологiя, яка становить найбiльш

адекватний спосiб людського осмислення божественної iстоти.

Саме з негативноютеологiєю пов'язанi мiстичнi вчення  Псев-

до-Дiонiсiя проБога, сформульованi в трактатi 'Про таємниче

богослов'я'. Сутьнегативної,  заперечуючої теологiї полягає

в послiдовному запереченнi  вiдносно Бога будь-яких власти-

востей, будь-якихатрибутiв, що спостерiгаються та мисляться

в навколишньомусвiтi,  через те, що Бог навiть приблизно не

може бути схожий зними.  Завдяки цьому 'всеiменний' Бог  як

предмет пiзнання впозитивнiй теологiї стає 'безiменним' Бо-

гом як об'єктомпiзнання в негативнiй теологiї.

     Псевдо-Дiонiсiйпереймає неоплатонiстськi iдеї, наприк-

лад, iдею Бога якпочатку,  середини й кiнця iснуючого. Свiт

був створений  Богом, його нескiнченною добротою й любов'ю,

вiн же i намагаєтьсяi повернутись до Бога  -  нескiнченного

добра, любовi, щастя.  Таким чином,  трансцендентальний Бог

може бути уявленийводночас i як iманентний усiм видам iсну-

вання, що берутьучасть у його вдосконаленнi. Насамперед ць-

ого досягаютьiстоти,  якi утворюють 'небесну iєрархiю' (ан-

гели, духи),  апотiм люди,  якi за допомогою церкви спiлку-

ються з Богом.

     У цiй концепцiї  провiдну роль вiдiграє саме концепцiя

про iєрархiчне впорядкування  свiту,  котра  обгрунтовувала

роль церкви. Фiлософiя iєрархiї обгрунтовувала як структуру

християнськоїцеркви, так i структуру феодального суспiльст-

ва. Подiл мiждуховною та свiтською владою знайшов своє пер-

ше теоретичневисвiтлення.  Звiдси виникла  величезна  попу-

лярнiсть'Ареопагiтик'  у наступнi вiки та титул їх автора -

'Iєрархiчнийдоктор'.

     3.2.3 Августинта його послiдовники.

     АвгустинБлаженний Аврелiй (13.ХI.354  -  28.YIII.430),

єпiскоп Гiпона, створив  онтологiчне  вчення  про  Бога  як

абстрактне буття,наслiдував неоплатонiстську онтологiю, ви-

ходив не  з об'єкта,  а вiд суб'єкта,  вiд самодостатньостi

людського мислення. Буття Бога, згiдно з вченням Августина,

можна вивестибезпосередньо iз самопiзнання людини,  а буття

речей — нi. Психологiзм найбiльше проявився у  його  вченнi

про час  як сутнiсть,  що  не  може iснувати без душi,  яка

пам'ятає, чекає, споглядає  дiйснiсть.  Новим  фiлософським

досягненнямАвгустина  стало  висвiтлення  проблеми реальної

динамiки конкретноголюдського життя у  протилежнiсть  конк-

ретнiй iсторiїсуспiльства. У трактатi 'Сповiдь' розглядаючи

людину вiд появинемовляти до особи,  що самоусвiдомлює себе

християнином,Августин створив першу фiлософську теорiю,  де

дослiджується психологiчнасторона життя.

     Дослiджуючиiсторiю як цiлеспрямований процес,  у трак-

татi 'Про градБожий',  що був написаний пiд впливом вражень

вiд покорення Римаордами Аларiха у 410 р.,  Августин визнає

iснування двох видiвлюдської спiльноти: 'град земний', тоб-

то державнiсть, яказаснована на 'самозакоханостi, доведенiй

до презирстваБога',  i 'град божий' -  духовна  спiльнiсть,

основана на 'любовiдо Бога,  доведенiй до презирства до са-

мого себе'.

     ПослiдовникиАвгустина  були  скорiше iсториками,  анiж

систематизаторами.Вони розв'язували в  бiльшостi  практичнi

питання етичного характеру.  Виходячи  з настанов арiстоте-

левської логiки тафiлософiї,  вони мiркували про дiйснiсть,

а фiлософiюпiдпорядковували теологiї.

     Видатним дiячемта вiдомим фiлософом пiзньої античностi

був Анiцiй   Манлiй Северин  Боецiй  (480-524  р.р.),  який

здiйснив великукiлькiсть перекладiв iз  старогрецької  мови

на латину,  що перетворилась  у  головну  мову  культури та

освiченостi.Найбiльш цiнною визнається  його  перекладацька

та коментаторськадiяльнiсть в галузi логiки та гносеологiї.

Боецiй переклав тапрокоментував усi основнi твори з  логiки

Арiстотеля.

     Головнимитеологiчними  трактатами  Боецiя   вважаються

'Про святу трiйцю','Про втiшення фiлософiєю', де дається не

арiстотелевська, аплатонiвська концепцiя вiдношення загаль-

ного до одиничного. Згiдно неї,  людський розум не потребує

чуттєвого пiзнанняяк початкового  етапу,  а  може  осягнути

сутнiсть простим  напруженням   своїх   вищих  пiзнавальних

здiбностей.Загальне, з цiєї точки зору, iснує само по собi,

самостiйно iлюдський розум має здатнiсть його безпосереднь-

ого осягнення.

     Розвиваючи iдеюАвгустина про вирiзнення iндивiдуально-

го буття людини тасуспiльного буття в iсторiї,  Боецiй роз-

повсюджує її  на поняття  буття взагалi,  що дозволило йому

поставити проблему, яка стала провiдною для  наступної  се-

редньовiчноїфiлософiї.  Це онтологiчна проблема розрiзнення

у кожнiй речi їїiндивiдуального iснування у всiй його конк-

ретностi та   її  загальної   сутностi,  буття  взагалi  як

вiдповiдної речi(дерево,  плоди,  земля i т.д., як щось за-

гальне упротилежнiсть конкретному яблуку, яблуньцi, дiлянцi

землi конкретногогосподаря). Саме видiлення сутностi як за-

гального начала дляпiзнання та тлумачення буття взагалi ви-

являється бiльшважливим для пiзнання,  анiж конкретне iсну-

вання будь-якоїiндивiдуальної речi. Але тiльки по вiдношен-

ню до них i можебути зроблене розрiзнення цих  двох  рiзно-

видiв буття — безпосередньогота загального, глибинного.

     3.2.4 Тетулiан.

     Тертулiан(прибл.160 — 221) є найбiльш яскравим  вираз-

ником впевненостi про несумiснiсть фiлософiї та християнсь-

кого вiровчення, тiєї основоположної лiнiї,  що була  сфор-

мульована у  'Посланняхапостола Павла' i пiдкреслювала,  що

християнськеодкровення 'усуває мудрiсть свiту всього'.

     Квiнт Тертулiанбув вихований у традицiях римської юри-

дичної культури, прохолодно i навiть вороже  вiдносився  до

абстрактних систем грецької фiлософiї.  'Жалюгiдний Арiсто-

тель' встановив дляєретикiв дiалектику — 'мистецтво будува-

ти i руйнувати, мистецтво саме по собi безплiдне, але таке,

що породжує численнiсуперечки, а тим самим i єресi'.

     Доводячи тезупро несумiснiсть фiлософiї та християнсь-

кого вiровчення,Тертулiан став раннiм виразником його прак-

тичного розумiння.  Воно  виходить  з  того,  що  соцiальна

функцiя фiлософiївiдмiнна вiд релiгiї.  Соцiальна функцiя є

незалежною вiд того  чи iншого фiлософського обгрунтування,

якого вона, власне,не потребує. Мiж Афiнами та Iєрусалимом,

мiж Академiєю   та  церквою,  мiж  язичниками-єретиками  та

християнами не можебути нiчого спiльного.  Пiсля Христа не-

має потреби  у якiй-небудь допитливостi,  а пiсля Євангелiя

немає потреби вдослiдженнях.  Вiдкидаючи фiлософiю Платона,

Арiстотеля,Епiкура,  Гераклiта,  Емпедокла,  вiн проголошує

фiлософiвпатрiархами єретизму.

     Тертулiанвисуває тезу про несумiснiсть вiри та розуму,

пiдкреслюючи, щосила вiри  прямо  пропорцiйна  безглуздостi

положень, у котрiвiриш. Дана позицiя є досить показовою для

iррацiональногосвiтогляду не тiльки  християнського  вiров-

чення, але, по сутi,i для будь-якого монотеїстичного вiров-

чення, для будь-якоїiррацiоналiстичної фiлософiї.

     Програмна зневага до розуму,  проголошена Тертулiаном,

усе ж не моглавберегти його вiд вирiшення  важливих  питань

шляхом логiчної побудови думки,  без чого не могла обiйтись

молода християнськатеологiя:  про природу Бога  i  людської

душi. I  тутхристиянський апологет пiдпав пiд вплив уявлень

римськогостоїцизму.  Вiн дiйшов висновку,  що  єдиний  Бог,

звiсно, є  не чимось iншим,  як дух,  проте це дух,  рiвний

нiщо. Вiн аж нiяк нематерiальний,  а тiлесний, як це уявля-

лось стоїками  у  їхвченнi про пневму.  Аналогiчним чином i

душа, якавiдрiзняється вiд людського  тiла  як  щось  бiльш

тонке i текуче, всеж тiлесна. Адже iнакше неможливо поясни-

ти, як духрозповсюджується по всьому тiлу, використовує їжу

та вiдчуває.  Взв'язку з цим Тертулiан, всупереч Платоновi,

висловлюється навiтьна користь сенсуалiзму. У вiдповiдностi

до цього  вiн уявляв  будь-яку людську душу не як таку,  що

вселилась iззовнi, а як таку,  що виникла за допомогою Бога

iз сiм'я iпередається з тих пiр вiд поколiння в поколiння i

зберiгає в собi якобраз верховного творця,  так i першород-

ний грiх прабатькiв  Адама та Єви,  зберiгається в людськiй

душi як деякапневма, рiвна нiщо. Дане вчення вiдкидало роз-

повсюджене вмiфологiї уявлення про вiчне переселення душi з

тiла в тiло. З нiщоприходить — в нiщо пiде.

     3.2.5 Ориген.

     Ориген (185 — 254)  пiшов  шляхом  поєднання  елементiв

християнства зплатонiзмом.  Олександрiйський вчений написав

велику кiлькiстьбогословських творiв.  Трактат 'Про начала'

(написанийприблизно  в  230  р.  грецькою мовою) вiдомий як

перша спроба датисистематичний виклад усiх 'Iстин'  христи-

янства.

     На цей виклад дуже  вплинули  принципи  неоплатонiзму.

Справа в  тому,  що Ориген  пройшов навчання у фiлософськiй

школв АммонiяСаккаса, котрий мав вирiшальний вплив на вiдо-

мого фiлософаПлотiна.  Фiлософський пiдхiд Оригена до трак-

тування Бiблiївиявився насамперед у алегоричному тлумаченнi

багатьох її положень.  Саме Ориген був першим християнським

теологом, якийобгрунтовував нематерiальнiсть  Бога,  доско-

налiсть та вiчнiстьякого, на його думку, з необхiднiстю ви-

магають саме такогоуявлення.  Iнша  вирiшальна  властивiсть

Бога, також  упершеприписана йому Оригеном,  полягає в його

нескiнченностi. УБiблiї немає такого тлумачення,  але воно,

по сутi,  випливає зположень негативної теологiї, яка вима-

гає запереченнявiдносно Бога всiх можливих предикатiв.  Ви-

користовуючи, услiдза Фiлоном,  цi положення, Ориген набли-

зив поняття Бога донеоплатонiстського поняття абсолюту, але

разом з  тим зберiг  i  бiблiйнi визначення Бога як окремої

особи, яка  здатна бути  доброю,   закоханою   в   людство.

Нескiнченнiстьбожественної   iстоти  випливає  з  її  нема-

терiальностi: те, щобезтiлесне, не може мати якихось меж.

     Вiчнiсть Бога, доводив фiлософ-богослов,  передбачає i

вiчнiсть процесiвтворiння.  Бог кожного разу створює  свiт,

обмежений у просторi,  але,  оскiльки будь-який свiт має не

тiльки початок,  алей кiнець — також обмежений божественною

волею у  часi  - услiд  за ним Бог створює новий свiт i цей

процес не має кiнця,бо творення має трансцендентальну суть.

Наш свiт, проте, маєсуттєву вiдмiннiсть вiд iнших створених

Богом свiтiв,  босаме в ньому божественний Логос  постає  в

образi  людини (iстоти,  здатної самостiйно творити добро i

зло),  i цим Богпроявив свою рятiвну функцiю -  надав  мож-

ливiсть статинеобмеженою простором i часом сутнiстю. Людина

у своїх справах маєможливiсть стати невмирущою, приєднатися

до вiчного творiннясвiту.

     Приписуючидухам властивiсть мати свободу волi,  Ориген

намагається зняти зБога вiдповiдальнiсть за зло,  яке панує

в свiтi, що стає внаступних християнських вченнях класичною

формулою теодiцеї  (боговиправдання).  Падiння  духiв  мало

вирiшальний вплив надолю свiту,  але Бог не  дозволяє  йому

вiчно перебувати  узлi.  Через Христа,  носiя божественного

Логоса, Бог  перед усiма  iстотами   вiдкриває   можливiсть

спасiння, котрої нiхто  не може втратити,  поки не продасть

душу сатанi,  черезте,  що кожен, намагаючись повернутися у

лоно верховного отця  (так  званий окатарсис),  допомагає у

творiннi кращогосвiту. Повернення до Бога, до духовної пов-

ноти буття  складаєновий етап у буттi свiту.  Ориген досить

оптимiстичний усвоїх мiркуваннях,  бо вважає, що навiть са-

тана при певнихобставинах може врятуватися (за умови повер-

нення Боговi всiхзагублених ним душ).

     З точки  зору взаємовiдносин християнського вiровчення

та фiлософiї процесповернення до Бога  має  гностицистський

характер, бо Ориген  пов'язує  цей процес iз вдосконаленням

людського пiзнання.Тут фiлософiя розглядається як найкращий

шлях дохристиянського вiровчення.

     Вчення Оригенау рядi  положень  виявилося  непридатним

для ортодоксальної церкви.  Згодом  оригенiзм  був офiцiйно

засуджений церковнимсобором.

     3.2.6 Арiй.

     Арiйпродовжував  традицiї  боговчення  Оригена,  нама-

гався внести вхристиянство логiчнi принципи доказу, перш за

все у вчення проБога-отця та Бога-сина.  Оскiльки останнiй,

згiдно з Писанням, народжений Богом-отцем, а тiдьки верхов-

ний Бог являє собоювiчну iстоту,  то Бог-син не  може  бути

повнiстю рiвним йому.  Тим самим Iiсус проголошується Арiєм

не єдиносутнiм  з Богом-отцем,  як  на   цьому   наполягала

бiльшiстьсвященникiв,  а лише подiбносутнiм. Хоча i Христос

i не позбавлявся цимтвердженням божественної природи, але в

якiйсь мiрiнаближався до мiнливих речей та iстот свiту тва-

ринного i,  яквважалось бiльшiстю церковних iєрархiв, втра-

чав значну частинусвого божественного авторитету (а разом з

цим, вважалицерковники, падав i їх авторитет).

     Навколо цього питання християнської теологiї розгорну-

лася запекла боротьба  представникiв   пануючої   церковної

верхiвки протипослiдовникiв Арiя. Вплив останнiх був досить

значним уОлександрiї та Єгиптi,  розповсюдився пiзнiше i на

iншi країни. Доарiанства примикало багато християн, що були

невдоволенiзростаючим  деспотизмом  офiцiйної  церкви,  яка

освячувала ще бiльший  деспотизм  iмператорської влади.  На

Нiкейському соборi325 р. перемогла антиарiанська лiнiя. Це,

зокрема,пояснюється  тим,  що її рiшуче пiдтримав iмператор

Костянтин. Невiруючи у християнство i не вдаючись до знання

богослiв'я,Костянтин   мав  потребу  у  єдинiй,  монолiтнiй

церквi, а не вцерквi,  що  руйнувалась  чварами,  боротьбою

рiзних угрупувань. Арiани  були вiдлученi вiд християнської

церкви, а длязакрiплення переваги над ними виробили  знаме-

нитий нiкейськийсимвол християнської вiри: 'вiрую в отця, i

в сина, i в духасвятого'. Головним його змiстом було засуд-

ження того,  що отримало пiзнiше назву субординацiоналiзму,

тобтопiдпорядкування Бога-сина Боговi-отцю,  бо ставило пiд

сумнiв повноцiннiстьбожественного втiлення Христа,  а разом

iз цим — i вiру вєдинорятiвну роль християнської церкви.

     3.2.7 Афанасiй.

     Афанасiй (295 — 373  р.р.)  був  спочатку  дияконом  та

таємним писарем  єпископа,   потiм   наступником  померлого

Олександра,патрiарха Олександрiї;  вiдстоював класичну  для

християнствапозицiю  про  єдиносутнiсть  Сина Божого  з Бо-

гом-отцем. На соборiв Нiкеї,  скликаному в 325 р. iмперато-

ром Костянтином, погляди  Афанасiя зiткнулися у суперечцi з

поглядами Арiя. Собор схилився до  того,  що  Бог-отець  та

Бог-син мають  єдинусутнiсть.  Проте спочатку перемога Афа-

насiя була  вiдносною. У  схiднiй  частинi  церкви  панував

арiанiзм, а  германцi,   насамперед  готи  та  iншi  (окрiм

фракiйцiвв), такожбули арiанцями.  Тiльки пiсля смертi Афа-

насiя, у  380-381 р.р.,  синодом була пiдтверджена теза про

єднiсть Бога-отця таБога-Духа Святого,  яка стала  основним

церковним законом.До беззаперечного виконання був прийнятий

догмат протриєдинiсть Бога.  Цим завершувався процес форму-

ванняхристиянського  монотеїзму  у  боротьбi з язичництвом,

полiтеїзмом.Германськi народи вiдвернулися вiд арiанства до

католицизму тiльки уYI-YII ст.ст.

     3.3  Схоластика.

     3.3.1 Загальнахарактеристика схоластики.

     Ще у кiнцi Y - на  початку  YI  ст.  склалася  система

освiтисередньовiччя.    В   школах   викладання   будується

вiдповiдно системi'семи вiльних мистецтв', але в обмеженому

виглядi — трьохдорiжжя,  чотирьохдорiжжя.  Саме в цих школах

зароджується системасередньовiчної  фiлософсько-теоретичної

думки — схоластика(школа).  Трохи пiзнiше, у XII ст., вини-

кають першi унiверситети, на базi яких  схоластика  набуває

класичного виду.

     Схоластика — цетип релiгiйної фiлософiї, для якого ха-

рактерне принципове панування  примату  теологiї  над усiма

iншими формамипiзнання,  знання.  Витоки  схоластики  можна

знайти у  пiзньоантичнiй фiлософiї,  насамперед — у Прокла,

котрий абсолютизувавдедуктивiзм (шукав вiдповiдi на всi пи-

тання, виходячи зтекстiв Платона).

     Схоластикуподiляють на ранню та пiзню. Рання схоласти-

ка (XI-XII  ст.) склалася  в умовах становлення феодального

ладу у Європi тапапської влади Риму; вона повнiстю знаходи-

лася пiд  впливом августинiвського платонiзму (Ансельм Кен-

терберiйський). В цей  перiод  схоластика  часто  має  опо-

зицiйний характер, i не тiльки завдяки вченням окремих єре-

тикiв, а й у принципах  окремих  визнаних  напрямкiв  можна

знайти iдеї,  що суперечать  вченню  поборникiв чистої вiри

(принциписхоластичного рацiоналiзму протистоять вченню Пет-

ра Дамiнiанi,Ланфранка, Бернара Клервоського та iн.).

     Мiж ранньою та пiзньою  схоластикою  видiляють  перiод

зрiлої схоластики(XII-XIII ст.), яка розвивалася в середнь-

овiчнихунiверситетах,  її   центром   визнається  Паризький

унiверситет, декультивувався платонiзм,  який поступово ви-

тиснявсяаристотелiзмом (Альберт Великий, Фома Аквiнський).

     Пiзнясхоластика (XIII-XIY ст.) розвивалася пiд впливом

загострення iдейних суперечностей  епохи  розвинутого  фео-

далiзму. Iоан  Дунс Скот протиставив iнтелектуалiзму вчення

Фоми Аквiнськогосвiй волюнтаризм,  вiдмову  вiд  закiнченої

теоретичної системина користь iндивiдуалiзму.  Розвивається

теза про наявнiстьдвоїстої iстини,  яка  руйнує  'гармонiю'

вiри та  розуму, затверджену  в  попереднiй перiод розвитку

схоластики приматомтеологiї.

     3.3.2 Iоан СкотЕрiугена.

     Iоан СкотЕрiугена (810 — 877 р.р.), котрий переклав на

латину знаменитi  'Ареопагiтики'   i   коментарi   до   них

вiзантiйськогомислителя  Максима  Сповiдника,   репрезентує

освiтницькутенденцiю в середньовiчнiй фiлософiї.

     Ерiугена в своєму вiдомому  трактатi  'Про  роздiлення

природи' змальовує свiтовий  космiчний  процес,  який почи-

нається (унеоплатонiстськiй  манерi)  з  'першої  природи',

представленоїабсолютною 'божественною єднiстю'. Остання по-

роджує еманацiю('другу природу') — божественний Розум,  Ло-

гос, 'син божий'. 'Роздiлення природи',  яке починається на

цьому рiвнi,представлене тут безтiлесними родовими та видо-

вими iдеями. 'Третя  природа'  -  свiт  конкретних чуттєвих

предметiв.Одиничне,  iндивiдуальне  є  'нестiйким  буттям',

котре неминучегине,  повертаючись у божественну першооснову

— це 'четвертаприрода', що непомiтно знову перетворюється у

'першу'.

     Центральним укосмiчному процесi,  по сутi, виявляється

людство, людина. Принаймнi  саме її грiхопадiння призводить

до роздрiбленнябуття на одиничне,  а  необхiднiсть  спокути

визначає повернення до божественної єдностi 'четвертої при-

роди'. Ерiугенавважає,  що  найважливiшим  шляхом  пiзнання

iстини є шляхпiзнання i любовi до людської природи.

     3.3.3 АнсельмКентерберiйський.

     АнсельмКентерберiйський (1033 — 1109 р.р.), котрий був

Кентерберiйськимархiєпiскопом, сформулював знамените 'онто-

логiчне доведеннябуття Бога'.

     Керуючисьсхоластичним  принципом 'не для того мiркува-

ти, щоб вiрити, авiрити, щоб зрозумiти', прагнув максималь-

но перетворити  логiку  на  суто  'формальну'  (байдужу  до

змiсту), технiчнудисциплiну,  яку  ми  знаємо  сьогоднi  як

'формальну логiку'.Виходячи з такого розумiння дiалектики i

взагалi фiлософiї,  Ансельмдiйшов висновку,  що Бог  iснує,

оскiльки iснує  поняття  найвищої,  максимально  досконалої

iстоти. Данедоведення може набути рис переконливостi лише в

рамках такоїтрадицiї мислення,  яка започаткована саме Пла-

тоном i Августином — уявлення про об'єктивне  iснування  за-

гальних понять ('унiверсалiй',  як  їх  iменували в середнi

вiки). Така позицiяотримала назву реалiзму  (оскiльки  виз-

нається реальним iснування 'унiверсалiй',  чогось загально-

го). Реалiзмвизнає,  що  Бог  створив  iдеальнi,  загальнi,

унiверсальнiпредмети,  вiд  яких  утворилися одиничнi речi,

якi в порiвняннi зiдеальними,  унiверсальними мають  безлiч

вiдмiнностей, але сутнiсть  яких  полягає саме у схожостi з

унiверсальнимиформами, у наближеннi до найдовершеннiшого.

     3.3.4 Росцелiн.

     КанонiкРосцелiн (1050 — 1120 р.р.)  на  противагу  ре-

алiзму висунувучення номiналiзму, що носило опозицiйний ха-

рактер. Це вченнятвердить, що 'унiверсалiї' є лише iменами,

номiналiями,назвами.  Насправдi ж реально iснують лише оди-

ничнi речi.

     Полемiка мiж реалiстами  та номiналiстами стала визна-

чальною для всiєїподальшої iсторiї середньовiчної фiлософiї.

     Реалiзмнастоював на iстотностi реальностi саме єдностi

'триєдиного Бога'. Номiналiзм справдi реальними вважав 'ли-

ки' ('iпостасi' Бога) трiйцi.  Обидва напрямки спиралися на

рiзнi роздiлисвятого Писання — Старий i Новий Заповiт. Так,

в Старому  Заповiтi творення Богом свiту вiдбувається через

безпосереднєутворення буття, вiд якого пiзнiше народжується

слово: 'I створивБог свiтло, i сказав — це добре'. В Новому

Заповiтi — 'Iсказав  Бог  -  хай  буде  свiтло,  i  виникло

свiтло'.

     Реалiсти,кажучи  про  єднiсть  'божественної  трiйцi',

вiдстоювали, посутi, традицiйну об'єктивно-iдеалiстичну те-

зу про незалежне вiдматерiально-чуттєвого  свiту  iснування

iдеальних, загальнихпонять — 'унiверсалiй', тим самим нада-

ючи останньому статус  єдино  справжньої  реальностi.  Щодо

послiдовникiвРосцелiна,  то  вони,  твердячи  саме  про ре-

альнiсть iснуваннялише одиничного,  iндивiдуальних  окремих

речей, iпостасейтрiйцi,  пов'язували реальне iснування лише

з чуттєво-конкретнимiснуванням iндивiдуальних об'єктiв.

     3.3.5 П'єрАбеляр.

     Полемiка мiжномiналiстами та реалiстами проходить  че-

рез весь перiодзрiлого середньовiчного суспiльства, набува-

ючи то бiльшрiзких,  то бiльш прихованих  форм  компромiсу,

як так званий'концептуалiзм'. Позицiї останнього були впер-

ше сформульованiвидатним мислителем середнiх  вiкiв  П'єром

Абеляром (1079 — 1142 р.р.).

     Характерноюрисою абелярiвського типу  фiлософствування

було повернення  доавторитету розуму як iнструмента та кри-

терiю в пошукахiстини.  Провiдний у фiлософсько-теологiчних

пошуках принципсередньовiччя — пiдпорядкування розуму вiрi,

в дослiдженняхАбеляра починає  трактуватись  вiдмiнним  вiд

попередникiв чином - як пiдпорядковане зрозумiлим освiченим

та простим людямформам, а не тiльки тезовим висловленням.

     Абелярнаполягає  на  рацiонально-доказовому сприйняттi

iстини, оскiльки їїнеобхiдно людинi  не  тiльки  сприймати,

але й вмiтизахищати.  Послiдовно проводячи рацiоналiстичний

аналiз теологiчноїлiтератури, Абеляр знаходить численнi су-

перечностi, а  то  йпросто помилки не тiльки у авторитетних

церковних авторiв,але й в самому святому письмi. Цi моменти

були вiдображенi ним  у  книзi  'так  i  нi'.  Така  спроба

рацiоналiстичногозахисту християнського  вчення  призводила

до критичногоаналiзу останнього. Христос витлумачується ним

як втiленнябожественного розуму,  чому вiн дiйшов висновку,

що необхiдно ототожнити  поняття  'християнин' i 'фiлософ',

зрiвнявши фiлософiюта теологiю.  Самого засновника  христи-

янства Абеляр потрактовує як фiлософа-рацiоналiста,  котрий

вербує своїхприхильникiв невблаганною силою логiчних  аргу-

ментiв. Така iнтерпретацiя  нiяк  не  сполучувалась  з тра-

дицiйним тлумаченнямХриста i тому, природно, викликала зви-

нувачення у єресi.

     Надаючирацiоналiстичного тлумачення теологiї i тим са-

мим самоцiнностiлюдського розуму,  Абеляр формулює iдею ав-

тономiї (повiдношенню до 'божественної любовi' — i  'благо-

датi') моральних(добрих i злих) вчинкiв людини.  Принципова

автономiя розуму  i совiстi  створювала  теоретичнi  засади

рацiоналiстичноїальтернативи  офiцiйнiй  схоластичнiй орто-

доксiї.

     3.3.6 РоджерБекон.

     Один знайвидатнiших мислителiв європейського  середнь-

овiччя XIII ст. Роджер Бекон (1214 — 1292 р.р.) категорично

заперечував протитеорiї 'двоїстої iстини' i  взагалi  проти

розподiлу фiлософiї та  теологiї.  Вiн захищає iдею єдностi

фiлософiї татеологiї як таких, що не суперечать одна однiй,

оскiльки друга вчить,  для чого всi предмети призначенi Бо-

гом, а перша — як iчерез  що  виконується  це  призначення.

Проте єднiсть фiлософiї з теологiєю мислиться Беконом не як

пiдпорядкуваннядругiй першої,  а як  визнання  рацiональної

необхiдностiфiлософiї,  її,  так би мовити, 'суверенностi',

самоцiнностi щодотеологiї.  Ним наголошується  рiзниця  мiж

ними внаслiдоквiдмiнностi предметiв пiзнання.

     Всi науки, вважає Бекон,  повиннi служити теологiї.  У

цьому полягаєцiннiсть наук. Саме теологiя вiдповiдає на пи-

тання про'божественний' порядок,  про сутнiсть Бога, святої

трiйцi, слави  i благодатi  божої.  Для  висвiтлення ж усiх

iнших питань теологiякористується фiлософiєю (питання  руху

небесних тiл, матерiї i сутностi, питання про види тварин i

рослин, час iвiчнiсть свiту,  про перебування душi  в  тiлi

людини, питання пронескiнченнi види матерiальних утворень i

проблемипiзнавальностi свiту).  На всi цi питання  теологiя

лише коротко формулює вiдповiдi,  взятi з фiлософських обг-

рунтувань. Теологiявказує на властивостi надприродних  сут-

ностей, фiлософiя  ж  розкриває  властивостi  навколишнього

свiту.

     Критикуючитертулiанський  принцип 'надрозумностi' дог-

матiв теологiї, Бекон вважає розвиток фiлософiї  необхiдним

для торжества теологiї  та  позитивного пiзнання створеного

Богом свiту взагалi.  За  допомогою  обгрунтованих  розумом

знань християнство може  навертати до Христа iновiрцiв,  не

вдаючись донасильства та хрестових походiв.

     Посилаючись напозицiї помiркованого номiналiзму, Бекон

вважає природуiндивiдуального бiльш  фундаментальною.  Саме

iндивiдуальне,неповторне визначається ним як суттєве.  Бог,

мiркує Бекон, створювавсвiт не заради 'унiверсальностi' лю-

дини, а  для окремої  особистостi,  Бог створював не людину

взагалi, а Адама.

     Свою програму розвитку наукового пiзнання Бекон виклав

у своїх трьохголовних працях: 'Великий твiр', 'Менший твiр'

i 'Третiй твiр', якiразом складають енциклопедiю тогочасно-

го знання продiйснiсть.

     3.3.7 АльбертВеликий.

     Альберт Великий(Альберт фон  Больштедт)  був  видатним

домiнiканськимсхоластом.   Людина  надзвичайної  працездат-

ностi, Альбертштудiював твори Арiстотеля,  Авiцени, Аль-Фа-

рабi, Августина таiнших. Найбiльший вплив на нього справили

погляди Арiстотеля. Саме пiд їх впливом  вiн  пише  головнi

свої трактати  (їх повне видання у 1890 р.  нараховувало 38

томiв).

     У вiдповiдностiдо арiстотелiвської класифiкацiї значна

частина цих творiвподiляється на три  групи.  Першу  з  них

складають твори злогiки ('рацiональна фiлософiя'),  другу -

трактати з фiзики, атакож математики та метафiзики ('реаль-

на фiлософiя'), третю  -  трактати з моральних питань ('мо-

ральна фiлософiя'). Альбертовi належить ряд власних природ-

ничонауковихтрактатiв  з мiнералогiї,  ботанiки,  зоологiї.

Широтаприродничонаукових, фiлософських та теологiчних iнте-

ресiв Альберта стала  пiдставою  для  його почесного звання

'всеосяжний доктор'та ще бiльш почесного титулу  'Великий'.

Його теологiчнi  iнтереси   вiдiгравали   визначальну  роль

стосовно усiх iнших.Найбiльш повно вони сформульованi у на-

писанiй ним 'Сумiтеологiї'.

     Разом iз своїмучнем Фомою Аквiнським Альберт  вiв  за-

пеклу боротьбу протиавероїзму, розповсюдженого у Паризькому

унiверситетi. Взначнiй мiрi в процесi даної боротьби  скла-

лося його  власне тлумачення ряду грунтовних понять арiсто-

телiвськоїфiлософiї,  переосмислених стосовно християнської

доктрини. Цiкавою в  цьому планi є досить висока оцiнка ним

арiстотелiвськоїлогiки, в контекстi якої розв'язувалася ним

фундаментальна для схоластики  проблема  унiверсалiй шляхом

розгорнутого вченняпро дедукцiю,  про вiдношення поняття до

дiйсностi. Це   дозволило   Альбертовi   здiйснити   велику

аналiтичну роботу повизначенню змiсту великої кiлькостi по-

нять, виявити їхобмеженiсть,  багатозначнiсть.  Так, фунда-

ментальне дляарiстотелiвської фiзики поняття  'першодвигун'

вiн замiнює  набiльш вдале 'нескiнченне буття'.  Але скрiзь

вирiшальним дляАльберта було  пiдкорення  понять  вирiшенню

теологiчних проблем.

     Альбертовi невдалося створити струнку фiлософсько-тео-

логiчну систему. Це  завдання  виконав  його  найвидатнiший

учень i соратникФома Аквiнський.

     3.3.8 ФомаАквiнський.

     Спрямувавшисвою дiяльнiсть на боротьбу  з  авероїзмом,

заперечуючидуалiзм   вiри   та  розуму  та  стверджуючи  їх

єднiсть, гармонiйнеузгодження, Фома Аквiнський (1226 — 1274

р.р.) дає класичнедля теологiї визначення ряду схоластичних

проблем, якiстолiттями хвилювали мислителiв.

     Всуперечвченню  авероїстiв  про подвiйну форму iстини,

Фома стверджує, щосуперечнiсть мiж двома положеннями завжди

означає, що одне зних хибне. А через те, що в божественному

одкровеннi не можебути нiчого хибного, то з наявностi супе-

речностi випливає,  що   помиляється   розум,  а  не  вiра,

фiлософiя, а небогослов'я.

     Фiлософiя iрелiгiя,  згiдно вчення Фоми, мають ряд за-

гальних положень.Положення цi вiдкриваються як розумом, так

i вiрою. В тихвипадках, коли є можливiсть вибору, лiпше ро-

зумiти, нiж простовiрити.  На цьому  грунтується  iснування

iстин розуму  ('природного   богослов'я').   'Природне  бо-

гослов'я' — найвищийрiвень розвитку фiлософiї.  Однак, слiд

завжди пам'ятати, стверджує Фома,  що безпосереднє пiзнання

надприродногонеможливе,   бо   нашi   можливостi   обмеженi

чуттєвiстю iрозумом,  який на неї спирається (тобто природ-

ними можливостями). Саме тому вiн вважає неправомiрним 'он-

тологiчнийаргумент'  Ансельма Кентерберiйського.  Натомiсть

Фома висуває своїп'ять доведень буття божого.  Всi вони ма-

ють не прямий, аопосередкований характер.

     В першомудоведеннi стверджується:  'Все, що рухається,

має причиною свого рухущось iнше',  тобто саморух предметiв

неможливий, щопотребує вiд нас вiри в  першодвигун,  або  в

Бога. Друге доведення  виходить  з арiстотелiського поняття

'продуктивноїпричини'.  Так само,  як i в  першому  доказi,

мiркуваннядоводиться  до  висновку  про iснування первинної

'продуктивноїпричини',  якою i є Бог. Третє доведення вихо-

дить з  iдеї неможливостi  допущення  випадкового характеру

свiту. Оскiльки свiтiснує, повинна бути причина, але причин

без причин  небуває,  отже повинна бути абсолютно необхiдна

причина, якою можебути лише надприродне — Бог. Четверте до-

ведення апелює  до факту  iснування у свiтi рiзних ступенiв

тих або iншихякостей.  Але в такому разi  повинно  iснувати

якесь абсолютнемiрило, по вiдношенню до якого цi рiзнi сту-

пенi набуваютьвизначеностi  як одне. Таким абсолютним мiри-

лом (найвищим  iабсолютним ступенем будь-яких якостей) може

бути лише Бог. П'яте доведення виходить з арiстотелiвського

розумiнняпричинностi  як  обов'язково цiлеспрямованої.  Але

якщо свiт причиннообумовлений,  то вiн  i  цiлеспрямований,

отже, має бути той,хто цiлеспрямовує iснування свiту.

     У фiлософськомупiдгрунтi свого  богослов'я  Фома  спи-

рається головним чином  на  Арiстотеля.  У вченнi про буття

('метафiзицi') вiнстверджує,  що будь-яке буття — i iснуюче

в дiйсностi,  i тiльки можливе — може бути лише буттям оди-

ничних, окремихречей.  Фома називає таке буття субстанцiєю.

Основнi поняття вчення  Фоми  — поняття дiйсностi та можли-

востi. При цьому'Матерiя' — це 'можливiсть' прийняти форму,

а форма є дiйснiстьпо вiдношенню до матерiї, що вже прийня-

ла форму.  Завдякицьому подiлу,  запозиченому в Арiстотеля,

Фомi вдається датикласичне для схоластики вирiшення пробле-

ми унiверсалiй(завершити суперечку мiж номiналiзмом та  ре-

алiзмом). Бог творить не унiверсалiї чи iндивiдуальнi речi,

а матерiю та форми. Iз форм-образiв можуть бути створенi як

унiверсалiї, так  i   iндивiдуальнi  об'єкти  в  результатi

поєднання форми  i матерiї.  Отже,  не  має  значення,   чи

унiверсалiю, чи iндивiдуальний  предмет вважаємо ми першим,

бо вони витiкають iзформ-образiв, якi творить лише Бог.

     Згiдно з Фомою,  матерiя  не  може iснувати окремо вiд

форми, проте формаможе iснувати окремо вiд матерiї  у  видi

образiв. Це  означає, що  нiщо матерiальне не може iснувати

незалежно вiд вищоїформи,  чи Бога, а також що Бог — iстота

чисто духовна. Тiльки  для  тiлесних речей природного свiту

необхiдне поєднанняформи з матерiєю.

     Вчення Фоми Аквiнського  отримало  назву томiзм.  Дане

вчення у формiнеотомiзму i досi є офiцiйною католицистською

доктриною.

     3.3.9 ДунсСкот.

     Головним дляДунса Скота (бл.1265 — 1308) було  питання

про вiдношеннябогослов'я до фiлософiї.  Власний предмет бо-

гослов'я — Бог, предмет  фiлософiї  (метафiзики)  -  буття.

Пiзнання Бога задопомогою фiлософiї обмежене.  Людський ро-

зум осягає в буттiлише те,  що вiн може взяти вiд наших ор-

ганiв чуття;  тому у людини не може бути нiякого знання про

нематерiальнiсубстанцiї,  такi як Бог або ангели.  Чере те,

що Бог,  на думкуДунса Скота, є буттям нескiнченним, то до-

вести буття Бога — означає  довести,  що  iснує  нескiнченне

буття. Це  можливо довести,  лише йдучи вiд наслiдкiв до їх

останньої танайвищої причини — Бога.  Проте люди не  здатнi

осягнути дiї  Богачерез те,  що Боговi притаманна абсолютна

свобода вибору. Вiнмiг би, наприклад, створити зовсiм iнший

свiт, анiж наш, абовзагалi не створювати його.

     На вiдмiну вiдiнших номiналiстiв,  Дунс Скот важає, що

загальне не  є тiлькипродуктом розуму,  воно має пiдстави в

самих речах. Щобпояснити iснування одиничного, iндивiдуаль-

ного, слiд вважати,  що загальна сутнiсть сама по собi не є

нi унiверсальною,анi одиничною. Усi форми — родовi, видовi,

одиничнi, - початково  iснують у свiдомостi Бога.  Загальне

iснує i в речах (якїх сутнiсть), i пiсля речей (як поняття,

якi наш  розум вiдокремлює  вiд  цих сутностей).

     Душа, за ДунсомСкотом,  — форма людського  тiла.  Вона

створюється Богом при  народженнi  людини  i  за  її  життя

невiд'ємна вiдтiла.  Вона i єдина,  i безсмертна.  У вченнi

про пiзнання ДунсСкот пiдкреслював активнiсть душi.  Знання

складається i зтого,  що йде вiд нас,  i з того, що йде вiд

предмета, котрий пiзнається.  Якою  б  значною  не була ак-

тивнiсть душi,  всеж у пiзнаннi ми залежимо i вiд предмета.

Що стосуєтьсядiяльностi людини,  то над усiма її видами па-

нує не розум,  аволя,  котра є вищою за розум.  Тим  бiльше

вiльна воля Бога.

     Таким чином, елементи  критики  схоластики,  наявнi  у

вченнi Дунса Скота,  розвиваються  не  в iнтересах науки та

фiлософiї, а вiнтересах теологiї.  Дунс Скот стверджує,  що

фiлософiя безсильна у справi спасiння людини,  тому що вона

iгнорує всеособисте,  прямує тiльки вiд загального  до  за-

гального. Вонавиводить усе не з волi Бога, а з необхiдностi.

     3.3.10 УiльямОккам.

     Уiльям Оккам(бл.1300 — бл.1350 р.р.) написав  ряд  бо-

гословських та фiлософських  праць  -  з логiки та з фiзики

Арiстотеля. Вiнзавершив  розпочату  ще  його  попередниками

критику фiлософськихдоведень iснування Бога,  проголосивши,

що буття Бога — предмет релiгiйної  вiри,  а  не  фiлософiї,

котра спирається надоведення.

     За Оккамом, тiльки чуттєве,  наочне знання (що зветься

iнтуїцiєю) може засвiдчити  iснування  чого  б то не було i

тiльки одне воностосується фактiв. Вчення про роль чуттєвої

iнтуїцiї та досвiду  в  пiзнаннi пов'язане у Оккама з двома

iншими важливимиположеннями його теорiї  пiзнання:  вимогою

простоти пояснення (принцип економiї) та положенням про те,

що реально iснуєодиничне (номiнальне).

     За Оккамом, завдання знання — осягнення реально iсную-

чого часткового, одиничного. Загальне iснує тiльки в свiдо-

мостi суб'єкта,котрий пiзнає. Поза свiдомiстю та поза душею

будь-яка рiч є одиничною.Хоча все реальне, за Оккамом, оди-

ничне, все  ж iндивiди  можуть  бути розподiленi розумом на

класи, тобторозподiленi за родами та видами.  В самих речах

намає нi загального,анi часткового. I те, i друге притаман-

не тiльки нашомуспособовi сприйняття однiєї i тiєї ж  речi.

Як же  вiдбувається   перехiд   думки   до  загального  (до

унiверсалiї)? Дляпояснення цього переходу вiн  вводить  по-

няття про 'iнтенцiю',  тобто про направленнiсть думки,  про

логiчнi тапсихологiчнi акти чи знаки.  Всi загальнi поняття

(унiверсалiї) -  знаки  (термiни),  що  логiчно  позначають

об'єкти.

     Унiверсалiї непритаманнi самiй речi, вони завжди iсну-

ють пiсля неї, iснують тiльки у свiдомостi,  проте вони  не

полишенi повнiстю об'єктивного  значення.  Хоча унiверсалiя

тiльки знак,  алетакий,  що замiщує не будь-якi предмети, а

тiльки тi, якi самiпо собi схожi мiж собою. Тому номiналiзм

Оккама iнодiназивають 'термiнiзмом' (вiд  слова  'термiн').

'Термiнiзм' Оккамапов'язаний з його вченням про досвiд. Че-

рез те,  щореальними є тiльки одиничнi  речi,  то  пiзнання

об'єктивного свiту починається з досвiду i проходить по ка-

налам вiдчуттiв. Первинний вид знання — це  наочне  знання,

котрим пiзнається одиничне.  Вслiд  за ним iде 'абстрактне'

знання, або 'знанняпро загальне'.

     На цих засадах  Оккам  будує свою теорiю науки.  Науки

подiляються нареальнi та рацiональнi. Реальнi науки розгля-

дають поняття   з  точки   зору  їх  вiдношення  до  речей,

рацiональнi — зточки зору їх вiдношення до iнших понять,  а

не до речей.

     3.4   ФiлософiяРенесансу.

     3.4.1Неоплатонiзм Плетона.

     ФiлософiяРенесансу,  особливо в Iталiї,  орiєнтувалася

перш за  все насистему Платона.  Дана тенденцiя мотивувава-

лася тотальноюсхоластизацiєю вчення Арiстотеля,  котра була

закладена у теологiї томiзму.  Платонiзм у антисхоластичнiй

фiлософiї Ренесансустає символом людяностi, визнається син-

тезом попереднiхнадбань у фiлософiї, теологiї, грецькiй на-

уцi та схiднихдоктринах.

     Розповсюдженнюплатонiзму   в   Iталiї   сприяв  пiзнiй

вiзантiйськийнеоплатонiк Георгiос Гемiстос (1360  -  1425),

котрий прийняв iм'я  Плетон,  спiвзвучне  з 'Платон'.  Його

дiяльнiсть уФлоренцiї, де вiн проповiдує iдеї Платона, була

спрямована  на повнезаперечення арiстотелiзму. Плетон цiка-

вився схiднимимiстичними теорiями,  каббалою та зороастриз-

мом,  що дозволилойому зробити висновок про безпiдставнiсть

претензiй християнна абсолютну iстину.

     Центральноюiдеєю  фiлософiї  Плетона  було вчення,  що

свiт знаходиться узалежностi вiд Бога,  але не Бог  створив

дiйснiсть, вонаiснує вiчно. Тому iдея християнства про тво-

рення свiту iзнiчого,  iдея 'абсолютної волi  творця'  виз-

нається хибною.  Нетiльки свiт, але й сам Бог знаходяться в

залежностi вiдабсолютної необхiдностi,  яка  спричинює  всi

подiї. Саме цезабезпечує гармонiйну єднiсть свiту, де мiсце

Бога — пiдтримувативсесвiтню гармонiю,  що робить свiт  бо-

жественим. Мiсце людини  -  бути  'середньою  ланкою',  що

поєднує тiлеснi тадуховнi властивостi свiту  в  єдине  гар-

монiйне цiле.  Томута людина,  котра реалiзує в собi вiдно-

шення до свiту, проникнуте моральнiстю (тотбо найвищою фор-

мою духовностi),стає богоподiбною.

     Плетон непосилається  на  неоплатонiстську  iдею  ема-

нацiї. У  своєму поясненнi будови свiту використовує старо-

давнiй пантеонгрецьких богiв.  Зевс стоїть на чолi наявного

свiту, виявляючисебе як абсолютне буття, долю сущого. Подiї

вiдбуваються небезпосередньо, а через посередництво особли-

вої субстанцiї уприродi, яка має божествену  сутнiсть. Таке

визнання рiвностi природи  i  Бога  у   подальшiй   iсторiї

фiлософiї будерозвинуто в пантеїзм.

     ФiлософiяПлетона в Iталiї знайшла широке розповсюджен-

ня. Вiн  почав першим  розглядати неоплатонiзм не у виглядi

середньовiчноїхристиянiзованої  теологiї,  а  у   свiтськiй

фiлософськiйформi,   де  людина  стає  центром  теоретичної

системи.

     3.4.2Неоплатонiзм Пiко делла Мiрандоли.

     У творчостiПiко делла Мiрандоли (1463 — 1495) пантеїзм

стає центральною  iдеологiчною  iдеєю.  Свiт  розглядається

iєрархiчно: вiнскладається з ангельської,  небесної та еле-

ментарної сфер. Чуттєвий свiт виник не з 'нiщо', а з вищого

безтiлесногопочатку,  з  'хаосу',  неупорядкованiсть  якого

гармонiзує розум,Розум. Свiт — довершена система, яка скла-

дається з протилежних  тенденцiй,  гармонiйно  поєднаних  у

прекрасне цiле. Суперечливiсть свiту полягає у тому,  що, з

одного боку,  вiнприродний, сам по собi, а з iншого — конк-

ретне становленнясвiтових подiй є виявом волi божества. Бог

не iснує окремо вiдприроди,  вiн присутнiй у всiх процесах.

Однак тут  некласична натуральна пантеїстична система,  яка

ототожнює принципБога i природи. У розумiннi Пiко, Бог най-

довершенiшасутнiсть  свiту,  без якої свiт не може iснувати

як Космос,упорядкована цiлiснiсть.

     Людину, їївластивостi,  її долю визначає не надприрод-

не, конкретна доля єнаслiдком природної активностi особи. У

своєму творi  'Продостойнiсть людини' (1486),  який вiн на-

писав для дискусiї,вказується, що людина є особливим мiкро-

космосом, котрийнеможливо порiвняти та ототожнити з неопла-

тонiвськоюструктурою свiту (елементарний,  небесний та  ан-

гельський свiт), болюдина проникає своєю присутнiстю верти-

кально у всi цiсвiти.  Людина сама є  творцем  своєї  долi,

особистостi, своє iснування будує виключно завдяки власному

волiнню, вiльному   виборовi,    свободi.    Тому    людина

вирiзняється тим, що  вона постiйно йде до божественої  до-

вершеностi. Однак, якщо Бог є постiйним творiнням гармонiї,

благого, то людина,  окрiм здатностi бути творцем гармонiї,

має здатнiстьруйнувати, творити хаос, бути творцем зла. Бог

карає людину зазаподiяне зло, чи єднає iз собою за створене

благо. Людськаприрода суттєво вiдрiзняється вiд  тваринної,

вона довершенiша, бо людина сама здатна творити гармонiю, а

не бути частинкоюгармонiї, створеної iншим суб'єктом, люди-

на -  це iстота, здатна за власною свободою волi єднатися з

божеством. Цяздатнiсть не дана людинi  з  народження,  вона

формується, людина сама у собi її створює,  бо людина 'тво-

рець свого щастя'.

     У фiлософiїПiко делла Мiрандоли антропоцентризм уперше

стає розвинутимпринципом,  людина стає центральною  фiгурою

подiй у свiтi, увiчнiй боротьбi добра i зла.

     3.4.3Арiстотелiзм П'єтро Помпонаццi.

     Перехiд досвiтського вивчення Арiстотеля вiдбувся  че-

рез перiод   його  систематичної   критики  неоплатонiками.

АрiстотелiкиРенесансу здiйснили це через вирiзнення арiсто-

телiзму i  томiзму, критикуючи  томiзм  класичним надбанням

Арiстотеля.

     П'єтроПомпонаццi (1462 — 1525) у своїй дiяльностi яск-

раво виявляє змiни,якi вiдбулися в старому, середньовiчному

розумiннiАрiстотеля  при  перетвореннi  арiстотелiзму у ре-

несансний. Його вчення  зберiгає  зовнiшню  форму  середнь-

овiчної традицiї, однак  утримує в собi нову фiлософiю,  що

протистоїтьсхоластичнiй традицiї.  У межах теорiї  двоїстої

iстини Помпонаццi розвиває  iдею незалежностi фiлософiї вiд

теологiї; фiлософiяповинна виходити з  наукових  принципiв,

створених завдяки рацiональному пiзнанню.  Релiгiя потрiбна

лише для духовноговиховання народної бiльшостi.

     До головних  трактатiв  Помпонаццi  вiдносяться:  'Про

безсмертя душi','Про причини явищ природи', 'Про долю, сво-

боду волi,предначертання та божествене  провидiння'.  Вирi-

шення питання пробезсмерття  душi  здiйснюється  Помпонаццi

завдяки  тезамсвiтогляду Ренесансу про необхiднiсть природ-

ного поясненняподiй,  котре вiдкидає мiсце чуда.  Вiн поси-

лається  на  вчення Арiстотеля  про залежнiсть iдей вiд по-

чуттiв, пронеможливiсть iснування душi без тiла — душа при-

родна i томусмертна.  Безсмертя  душi неможливо рацiонально

пояснити,  в  нього можна  тiльки  вiрити.  Уявити   людину

безсмертною  можналише тому,  що ми користуємось загальними

поняттями, абстрагованими вiд одиничного, часткового, окре-

мого.   Те,   що  людина  має  поняття  про  нематерiальнi,

безсмертнi духовнiсутностi, тодi коли їх нiхто не мав змоги

вiдчути,  доводить, що вони є абстракцiями,  створеними вiд

реально даної намодиничної чуттєвостi.  Головна властивiсть

людини  полягає неу  досягненнi безсмертя,  як навчають се-

редньовiчна етика татеологiя,  а у можливостi свiдомо побу-

дувати своє щастя iблаженство завдяки здатностi рацiонально

дiяти,  пiзнаватисвiт.  Помпонаццi першим починає  будувати

систему  понять моралi,  орiєнтовану на свiтськi,  антропо-

логiчнi цiнностi, ане на християнський аскетизм.

     Розглядаючипроблеми  спричинення явищ природи,  Помпо-

наццi робитьвисновок,  що їх рацiональне пояснення  можливе

лише при прийняттiтези про природнiсть причин рiзноманiтних

процесiв. Свiт  пiдкоряється   єдиному   вiчному   законовi

постiйних змiн, усевиникає, змiнюється i зникає. Це веде до

постiйногоповторення у самозамкненому круговертi речей. Ви-

падковi подiї  є виявом загальної необхiдностi  круговороту

речей, бо у природiможливе лише те,  що не заперечує приро-

ди. Тому все,  щоiснує,  має природну сутнiсть,  вiдповiдає

їй, не може зникнутиз  природи  взагалi,  бо  тодi  природа

втрачає саму  себе, свою  єднiсть у спричиненому послiдовно

круговертi.Круговорот речей розiмкнеться, якщо той чи iнший

природний фрагмент не  зможе  вiдновитися пiсля своєї заги-

белi. Отже,  якщосвiт iснує,  то все в ньому пiдкорене  не-

обхiдностi, котрасхожа на фатум,  рок,  долю свiту.  Людина

також пiдкоренавiдношенню причин та  наслiдкiв.  Вона  може

вибирати, але  прицьому її вибiр обумовлений зовнiшньою для

неї природою,середовищем.

     Запропонованасвiтоглядна позицiя Помпонаццi не залишає

мiсця у свiтi дляБога,  бо Бог не може мати свободи власної

волi, його дiяльнiсть строго детермiнована природними зако-

нами (а Бог, якiснуюче за межами природи i нездатне вплива-

ти на   неї   для нас,  пiдкорених  природi  -  фантастична

сутнiсть). За такихмiркувань чи є Бог,  чи його немає — лю-

динi все-рiвно.

     3.4.4 Фiлософiяприроди Миколи Кузанського.

     Нiмецькийкардинал Микола Кузанський (1401 — 1461)  був

одним з першихтворцiв нового сучасного способу мислення, що

почав формуватися намежi середньовiччя та  Ренесансу.  Його

космологiчнiпогляди  не  переходили за межi релiгiйних пог-

лядiв. Як церковнийдiяч,  вiн повнiстю  пiдкорявся  системi

середньовiчноготеологiчного контрактату.

     Фiлософськевирiшення  Кузанським  проблеми  вiдношення

Бога i свiту маєтеоцентричне спрямування.  Вiн використовує

арiстотелевськийпринцип пiзнання дiйсностi чуттями, розумом

та iнтелектом, вважаючи,  що  пiзнавальнi можливостi людини

обмеженi скритоюсутнiстю, котра має необмежену глибину. Не-

обмежене знання можливе  лише  у  формi символу,  загальної

абстракцiї, якавиявляє властивостi дiйсностi у формi людсь-

ких уявлень, а томуможе вiдображати те, чого в свiтi немає,

тобто фантазiї. Основу такої символiки Кузанський вбачає  в

математицi.Аналiзуючи   математичнi   засоби   вiдображення

дiйсностi, вiнробить ряд епохальних висновкiв. Так, розгля-

даючи  поняттянескiнченого, докази iснування нескiнченостi,

Кузанськийстверджує, що дане поняття є продуктом перемiщен-

ня натурального рядучисел у простiр нашою уявою. У самому ж

просторi нiякогонатурального ряду нескiнчених чисел  не iс-

нує, ми  творимо насилля над природою,  пiдкоряючи її нашiй

уявi. Розумпiдкорений законовi протилежностей, про що вчили

ще давньогрецькiфiлософи,  для думки важливо 'так' чи 'нi',

коло чибагатокутник.  Однак,  у самому розумi протилежностi

можуть i зливатися,коли ми їх розглянемо у нескiнчених виз-

наченнях.Нескiнчений багатокутник  перетворюється  у  коло.

Якщо  Бог визнається нескiнченим  у своїх можливостях та їх

визначеннях,  то уньому зливаються всi протилежностi, нiякi

спроби  розуму  не здатнi  тодi  виявити  його сутнiсть.  У

нескiнченому втрачає сенс рiзниця мiж найменшим та найбiль-

шим. Ми не можемознайти межi свiту, бо обмеження уявляється

нами черезнатуральний ряд чисел,  що насиллям над дiйснiстю

нашого розумiння.Тодi ми повиннi визнати божественiсть свi-

ту, для якого нашiпоняття є  зовнiшнiми.  Божествений  свiт

здатний  поєднати у  собi  абсолютно  протилежнi тенденцiї.

Здатнiсть людинизавдяки мисленню це зрозумiти свiдчить  про

божественiсть самої людини.  Хоча абсолютне злиття людини з

божеством вiдбулосялише у Христi.  Людина — це  також  Бог,

однак не вабсолютному,  а в обмеженому розумiннi.  Людина -

не просто частина цiлого, а сама є чимось цiлим,  iндивiду-

альним, невичерпним.

     Визначаючипредмет пiзнання,  Кузанський розвиває  пан-

теїстичну традицiю  у  фiлософiї,  згiдно  якої  Бог  iснує

невiдривно вiдчуттєво даного свiту.  Пiзнання цього  свiту,

тобто Бога,  єсправою розуму,  а не вiрування,  котре бажає

охопити Бога лише вуявнiй формi.  Хоча розум сам часто  дiє

за допомогоюуяви, але мисляча людина завдяки фiлософiї спро-

можна знайти своїпомилки, вiдокремити уявне вiд iстинного.

     3.4.5Натуральна фiлософiя Джордано Бруно.

     ТворчiстьДжордано Бруно (1548 -  1600)  проходила  пiд

впливомастрономiчних досягнень М.Копернiка.  Пантеїзм Бруно

є найбiльш радикальним  та  послiдовним  серед  усiх  вчень

представникiвiталiйської  фiлософiї  природи.  До  головних

трактатiв Бруновiдносять 'Про причину,  принцип та  єдине',

'Про нескiнченiстьКосмосу та свiтiв'.

     Основоютеоретичної  системи  Бруно  є  концепцiя   про

єднiсть свiту,  щозабезпечується праосновою всесвiту — Єди-

ним. Єдинерозглядається ним як самодостатня сутнiсть, що не

потребуєзовнiшнього  втручання  нiяких  сил.  Бруно називає

єдине дуже частоматерiєю,  однак,  не можна визнати, що су-

часнi визначення матерiї  є придатними для брунiвського ро-

зумiння. В Єдиномуспiвпадають одне i рiзноманiтне,  мiнiмум

i максимум;  у єдностi  самодостатнiсть  iснування  кожного

особливогофрагменту,  'кожна рiч являє себе єдиною,  але не

єдиним чином'.  Багатоявнiсть   одного  й  того  самого  за

сутнiстю свiдчить про  пiдпорядкованiсть  всього   видимого

свiту єдиному законовi.  У  своїй  методологiї  Бруно  пан-

теїстично ототожнюєматерiю i рух,  природу i  свiтову  душу

(часто називаючи їїБогом).  В його вченнi матерiя пронизана

'унiверсальноюдiючою причиною — розумом — першою i головною

силою свiтової душi;свiтова душа — унiверсальна форма буття

Єдиного'. Отже,  навiдмiну вiд сучасних уявлень,  для Бруно

не стоїть  проблемаформи органiзацiї мислячої матерiї.  Ма-

терiя є мислячою засвоїм основним  принципом.  'Матерiя  не

може iснувати  безформи,  i навпаки,  форма виявляє себе як

внутрiшня сторонаматерiї,  вона не може бути  чимось  прив-

несеним iз зовнi,надбаним'.

     Теза пронескiнченiсть всесвiту має фундаментальне зна-

чення для космогонiїБруно.  Космос розглядається ним як по-

рожнеча,  якаповнiстю заповнена нескiнченим  розмаїттям ма-

терiальнихутворень.  Тому казати, що Космос має певне мiсце

— безглуздо. Свiтматерiальний i оформлений (тобто має душу)

скрiзь,  тому немаєнiякого потойбiчного джерела подiй, дже-

рела руху.  Цедозволило Бруно висловити гiпотезу про  iсну-

вання iншихсуспiльств на iнших планетах.

     У своїй теорiїпiзнання  Бруно  використовує  гiпотезу,

згiдно якої  черезлюдську душу дiє вселенська свiтова душа,

котра невiдокремлюється вiд душевної матерiї (тобто усе має

форму). Однак, душi  вiдрiзняються одна вiд одної.  Людська

душа вiдмiнна вiддушi тварин своєю особливою конфiгурацiєю,

яка залежить   вiд будови  тiла.  Пiзнання  починається  iз

чуттєвогосприйняття, потiм утворюються уявлення, потiм здо-

ровий глузд i розум.Чуттєвого пiзнання недостатньо для поя-

ви глузду та розуму,тому Бруно визнає два етапи процесу. На

першому утворюються уявлення пiд дiєю органiв чуттiв,  а на

другому, частковонезалежному вiд першого змiстовно, — вини-

кають судження,думки, iдеї.

     Пантеїстичнафiлософiя природи Бруно завершує  розвиток

ренесансногоосмислення  буття.  Наступний етап розвитку був

пов'язаний з ерою,де природознавство стає експериментальним

та математизованим.

     3.4.6 Iдеологiяцентралiзованої держави Нiкколо

          Макiавеллi.

     Найбiльшвiдомими творами Макiавеллi (1469 — 1527)  бу-

ли: 'Нотатки пропершi десять книг Тiта Лiвiя', 'Правитель',

'Флорентiйськийлiтопис'.  Центральним  мiсцем  у  фiлософiї

Макiавеллi є iдеяпостiйного всесвiтнього кола як результату

впливу 'фортуни', щозабезпечує природний плин процесiв. Не-

обхiднiсть ним розумiється  не  фаталiстично  — людина може

свiдомовикористовувати фортуну i досягати успiху, усе зале-

жить вiд здатностiлюдини використати її чи протистояти їй.

     Розвиваючи своєвчення про фортуну,  Макiавеллi розроб-

ляє систему понять,  придатних для суспiльного використання

знання про подiї усуспiльному життi. Насамперед, вiн вiдок-

ремлює полiтику  вiд  теологiчних  та  релiгiйних  уявлень.

Полiтикарозглядається ним  як  автономна  система  людської

дiяльностi, котра визнається  уособленням  свободи людської

волi в межахнеобхiдностi.  Полiтику  визначає  не  Бог,  не

абстрактна мораль,  а  природнi  закони  життя  та  людська

психiка. Проведененим дослiдження iсторичної та  полiтичної

практики приводить  до   виявлення   того,   що   полiтична

дiяльнiсть маєрозгалужену систему  мотивiв:  реальнi  iнте-

реси, жадоба влади,корисливiсть, бажання збагатiти та iн.

     Макiавеллiвисуває цiлу низку конкретних пропозицiй для

тих, хто стає 'нашлях долi', щоб такi люди були саме прави-

телями нового типу — абсолютним властителем,  деспотом. Така

людина не  повиннабути обмежена нiякими апрiорними схемами,

релiгiєю, моральнимипринципами  та  своїм  власним  словом.

Тiльки керуючись детальним аналiзом фактiв,  можна керувати

державою. Одна мораль  придатна   для   правителя   -   хто

сильнiший, той правий.  Лише  таким  шляхом можна опанувати

стихiєю людськихвчинкiв,  котрi витiкають  iз  психологiчно

обумовлених бажань. Правитель  не може покладатися на випа-

док, божествене провидiння, вiн повинен сам стояти обличчям

до дiйсностi,розраховувати тiльки на власнi сили при форму-

ваннi своєї долi.

     Мораль сили  Макiавеллi   часто   визнається   зразком

полiтичногоцинiзму,  аморальностi в полiтицi.  Саме до його

фiлософiї правлiння часто використовують тезу 'мета виправ-

довує засобидосягнення її'.

     3.5   Розвитокфiлософiї в Українi перiоду Барокко.

     3.5.1 Братськiшколи та Києво-Могилянська Академiя.

     Вiдновлена в1632 р.  видатним  науковим  i  полiтичним

дiячем України Петром  Могилою  на  основi  об'єднання шкiл

Київського братствата Києво-Печерської Лаври,  яка на  про-

тязi двох  столiть виконувала  роль  центру науки,  освiти,

мистецтва, осередкудуховностi українського народу та  всiєї

Схiдної Європи. Задумана  як  загальноосвiтня  вища  школа,

Київська академiя навчала  граматики,  поетики,   риторики,

фiлософiї,геометрiї,  арифметики,  музики ('сiм вiльних на-

ук'),слов'янської,   української,   грецької,   латинської,

польської мов. Незважаючи на протидiю росiйського царату, в

академiї веласяробота над формуванням i розповсюдженням ук-

раїнськоїлiтературної  мови.  Про це свiдчать працi випуск-

никiв XYIII ст.  — Г.Граб'янки, Г.Кониського, Ф.Прокоповича,

М.Довгадевського,М.Казачинського, Г.Сковороди та iнших.

     Важливе мiсце уакадемiї займала математика.  У  другiй

половинi XYIII ст. було створено клас чистої математики, де

вивчали алгебру iгеометрiю, а також — клас змiшаної матема-

тики, де  викладали   архiтектуру,   астрономiю,  механiку,

гiдравлiку,математичну хронологiю i математичну логiку.

     У академiївперше для схiдних слов'ян почалося система-

тичне викладанняфiлософiї. Фiлософськi курси Київської ака-

демiї вiдображають становлення нової антифеодальної культу-

ри, перехiднийхарактер такого  фiлософствування  втiлився у

системах, що маютьелементи фiлософiї середньовiччя та Ново-

го часу.

     В боротьбi проти  розповсюдження в Українi теологiчних

вчень католицизмуакадемiки створювали свої теологiчнi вчен-

ня для обгрунтуванняправослав'я.  Звернення до схоластичної

проблематикизакладало грунт  для  переосмислення  досягнень

середньовiччя на пiдставi нових iдей.  В Українi схоластика

розповсюджувалася напочатку XYII ст. в середовищi братчикiв

iз братських  шкiл. На  початку  XYIII  ст.,  за свiдченням

Ф.Прокоповича,схоластичнi мудрування розглядаються як прой-

дений етап  у життiакадемiї.  Серед вчених,  котрi багато в

чому вiдiйщли вiдсхоластики,  слiд видiлити Хр.Чарнуцького,

А.Дубнєвича,I.Левицького, Ф.Лопатинського.

     Фiлософськенадбання Арiстотеля визнається  вихiдним  у

лекцiйних курсах уакадемiї.  Широко використовувалася спад-

щина Платона,  неоплатонiкiв: А.Саккаса, Порфирiя, Плотiна,

Прокла, Августина.Значною популярнiстю серед академiкiв ко-

ристувалися стоїки, особливо їх концепцiя про двонатурнiсть

сущого. Постiйно  робилися   звернення   до  середньовiчних

фiлософiв — Авiцени,Авероеса, Дунса Скотта, Вiльяма Оккама.

     3.5.2Розмежування фiлософiї та теологiї.

     Одним з перших,хто ще у першiй половинi XYII ст. робив

кроки у  напрямку звiльнення  фiлософiї  вiд пут теологiї i

схоластики, бувЙ.Конович-Горбацький.  У  своїх  творах  вiн

здебiльшогопосилається  на  джерела гуманiстичної фiлософiї

епохи Вiдродження,античних авторiв. Широко залучаються iдеї

Е.Роттердамського,Р.Агрiколи, Ш.Шимоновича, С.Орiховського.

     На початкуXYIII ст. прихильниками звiльнення науки вiд

теологiї стали Хр.Чарнуцький,  П.Малиновський,  А.Дубнєвич,

М.Козачинський таiн.  Проти слiпої вiри авторитетам  церкви

виступавФ.Прокопович. Вiн постiйно радив звертатись до пер-

шоджерел знання длявироблення свого погляду у науцi. Розум,

котрий черпає не зджерел першого гатунку,  ряснiє брехнею i

лише краплинамиправди.

     Важливимкроком  у розвитку теоретичної думки в Українi

було проникненняєвропейського  рацiоналiзму,  започатковане

гуманiстами епохиВiдродження та Реформацiї.  Так, Д.Туптало

(Дм.Ростовський) та Ф.Прокопович  висловлювалися  про   не-

обхiднiстьфiлолого-критичного  вивчення Святого писання для

правильного його розумiння   i   перекладу.   Прихильниками

релiгiйноїтолерантностi   були   Л.Баранович,  В.Ясинський,

Й.Краковський, Ф.Прокопович,  котрий   мав   за    улюблене

прислiв'я: 'смачневино споживаючи,  не питай звiдки воно, а

в добрих мужiв — проїхню релiгiю та звiдки  родом'.  Вважа-

лося, що  вiдмiннстьрелiгiйних уподобань не повинна ставати

на перешкодiвивчення фiлософiї,  наук i культури iнших  на-

родiв.

     Середукраїнських вчених теорiєю 'двох iстин'  користу-

валися I.Гiзель, Й.Конович-Горбацький, Ф.Прокопович. На по-

чатку XYIII  ст. про  певну   самостiйнiсть   науки   вчили

Я.Яворський таФ.Лопатинський,  котрi не намагалися повнiстю

розмежувати сферизнання та вiри,  хоча видiляли примат вiри

над знаннями.

     Ученням, якепевним чином  поривало  iз  схоластикою  i

вiдкривалофiлософiї  шлях  до вивчення природи,  був деїзм,

який визнавав Богаяк причину буття,  але  заперечував  боже

втручання до  явищ природи i суспiльного життя.  Свiт пiсля

створення Богомпiдкоряється законам природи. Деїстичне тлу-

мачення знаходимо  практично   у   всiх   академiкiв.  Так,

I.Гiзель, визнаючистворення свiту Богом,  водночас  вважає,

що у  природi  все вiдбувається за природними законами,  до

яких пристосовуєтьсянавiть Бог.  Аналогiчної  думки  дотри-

мується i Ф.Прокопович,  який  взагалi визнавав первиннiсть

природи, створеної Богом,  у  кожнiй  конкретнiй   причинi.

Поступово деїзмперероджувався у пантеїзм, котрий вважав, що

Бог i природа — єдине цiле.

     Елементипантеїзму зустрiчаємо у навчальному фiлософсь-

кому курсiI.Гiзеля,  котрий почав вчити  про  нерозривнiсть

природи i Бога, свiту. 'Бог, — писав мислитель, — власне не

має певного мiсця, тому що внаслiдок своєї наближеностi пе-

ребуває не десь уконкретному мiсцi, а скорiше за все — усю-

ди'. Таке твердженнясвiдчить, що рацiоналiстичний погляд на

дiйснiсть, котра пiдкоряється просторовим i часовим власти-

востям, перенесено iна Бога.

     ОтотожненняБога з природою знаходимо i в пiзнiх працях

Ф.Прокоповича. 'Пiдприродою,  — писав вiн,  — розумiють Бо-

га… цiле визначення  природи  збiгається з Богом стосовно

природних речей,  уяких вiн з необхiднiстю iснує i якi  ру-

хає'. Схожу думкузнаходимо i у С.Яворiвського, М.Козачинсь-

кого, Г.Кониського,Г.Сковороди.

     3.5.3 Проблемибуття у фiлософськиз курсах.

     У курсах академiкiв  постiйно  чиняться  спроби   дати

унiверсальневизначення  матерiї  онтологiчним  шляхом,  без

урахування її вiдношення  до  свiдомостi.  Матерiя  розгля-

дається як загальнийi єдиний субстрат усiх матерiальних ре-

чей, один iзпринципiв або початкiв природних речей,  як не-

повне визначеннясубстанцiї.  Повною субстанцiєю визнавалося

лише природне тiлояк єднiсть матерiї та форми.

     Матерiя i форма  -  два необхiдних принципи природного

(фiзичного) тiла, без наявностi яких воно не може iснувати.

При цьомувизнається,  що матерiя зумовлює кiлькiснi власти-

востi природного тiла,  джерелом  якiсних  рiзноманiтностей

визнавалася форма.

     Поступово внавчальних курсах зароджується тенденцiя до

зближення понять  'матерiя'   та   'форма',  до  лiквiдацiї

двоїстої структуритiла,  до визнання в матерiї  властивостi

формоутворення.Слiд  звернути увагу,  що в українськiй тра-

дицiї булохарактерним протиставлення не матерiї та духу,  а

матерiї i  форми. Київськi професори рiшуче виступали проти

закрiплення всхоластичних вченнях первинного значення  фор-

ми при спiвставленнiматерiї та форми.  I.Гiзель, Й.Конович,

Й.Краковський,С.Яворський послiдовно стверджують примат ма-

терiального притакому спiввiдношеннi, що єднає їх погляди з

традицiями епохиВiдродження.

     Проте такаточка зору не була системно-послiдовною,  бо

зустрiчаємо в їхпрацях елементи схоластики. Матерiю продов-

жують розглядати  зточки зору її можливостей приймати новоi

форми. Тобто, матерiя  пасивна  в   своїх   фундаментальних

властивостях.Активнiсть — властивiсть форми. Слiд вiдзначи-

ти позицiюI.Кононовича-Горбацького,  який визнавав, що 'ма-

терiя не пасивна, як вважав Арiстотель, а активна, бо з неї

виникають всiформи'.  I.Гiзель також iнодi наполягав на то-

му, що 'матерiяактивна i дiюча'.

     Важливим був висновок  про  однорiднiсть  матерiальних

тiл. Протиставленняземної речовини i небесної (божественно-

го ефiру)  -  один   iз   фундаментальних   недолiкiв   на-

турфiлософiї, знанийвiд Арiстотеля. Його заперечували С.Ку-

лябка,М.Козачинський,  Г.Кониський.  I.Гiзель прямо заявляв

про однорiднiсть небесної  i  земної  матерiї  на  пiдставi

пiдкорення обоходним  законам  -  математицi.  Ф.Прокопович

стверджував, щоматерiя небес нiчим не рiзниться вiд матерiї

пiдмiсячних тiл. Уцьому вiн вiдходив вiд Арiстотеля.

     Й.Туробойський,I.Левицький, М.Козачинський, А.Дубнєвич

вчили, що 'Перша матерiя  несотворима...  вона  має  власне

iснування',Й.Туробойський  казав,  що  'перша  матерiя — то

перший суб'єкт'. Такої позицiї дотримувались  не  всi  ака-

демiки. Так,  для  Яворського Бог  був  творцем  природи  i

вiдповiднопершоматерiї  як  першооснови   iснуючих   речей.

Ф.Прокопович,визнаючи Бога як основу всього сущого, разом з

тим вважав,  що матерiя  не  виникає  i  не  руйнується,  а

зберiгається:'Першу  матерiю  не  можна нiколи не створити,

анi зруйнувати,також нi збiльшити, нi зменшити ту, як ство-

рив Бог на початкусвiту,  i якою,  i в якiй створена, такою

залишається до цихпiр, i буде залишатися завжди'. Така дум-

ка спирається  на вчення  про кругообiг  речовин в природi.

I.Гiзель в 1646 р. висловлює думку про кiлькiсне самозбере-

ження матерiї: 'Матерiя є в однаковiй кiлькостi i до того ж

одного i самоговигляду,  якою вона була в  тiлi  дерева,  а

потiм перебувала  в тiлi вогню,  який виник з цього дерева'

(М.В.Ломоносов iЛавуаз'є висловлять таку думку тiльки через

столiття).

     Розглядаючи рухяк узагальнене поняття, Гiзель, Яворсь-

кий вчать,   що воно  стосується  рiзноманiтних  змiн,  якi

здiйснюються уприродi незалежно вiд того, що вони собою яв-

ляють — просторовеперемiщення, якiсне чи кiлькiсне перетво-

рення. Дане вченняпро рух спиралося перш за все на новi ге-

ографiчнi уявлення:змiна рiчищ рiк, конфiгурацiї островiв i

материкiв,геологiчнi зрушення,  що спричиняли утворення гiр

та долин,  що забiблiйними традицiями вважалося неможливим,

бо створений Богомсвiт не має власних законiв змiн.  Гiзель

загострював  вчення про  саморух  тiл  принципом пiдкорення

усього сущогоруховi  та  спокоєвi.  Ф.Прокопович  вчив,  що

'Природа  є принципомта причиною руху i спокою,  тобто якщо

речi рухаються,  їхрух зумовлено природою, i якщо перебува-

ють  в спокої,  тоїх спокiй зумовлює знову-таки природа,  i

тому рухаютьсятiла,  чи перебувають у спокої, вони по своїй

природi рухаютьсяабо перебувають в спокої'.

     Простiр i  час розглядалися  академiками  в  традицiях

фiлософiї Новогочасу: загальнi, об'єктивнi властивостi при-

родних тiл. Спостерiгається помiтний вiдхiд  вiд  арiстоте-

левського розумiнняпростору як нерухомої поверхнi,  що ото-

чує тiло,  дорозробленої  в  середньовiччi  концерцiї  'де'

('ивi'), котрарозглядає простiр 'iманентною' для тiла особ-

ливою реальнiстю, котра виявляє себе у промiжку,  що займає

тiло в  системi тiл,  якi щiльно прилягають одне до одного.

Опираючись на працiТорiчеллi,  Галiлея, а також на традицiю

арiстотелiвськоїшколи,   академiки   вiдкрито  заперечували

iснування порожнечii  визнавали  невiд'ємнiсть  простору  i

часу вiд природноготiла.

     Взагалiконцепцiя часу  вiдрiзняється  вiд  вчення  про

простiр, бо вонаспиралася на середньовiчну традицiю розгля-

ду часу вiєрархiчнiй системi,  котра  дуалiстично  подiляла

час на земний татрансцендентний.  Час дiлився на зовнiшнiй,

внутрiшнiй, на  час незмiнних  сутностей  i  на  божествену

вiчнiсть.  Однак, вже у XYII ст.  робилися спроби на основi

iдеї неоплатонiзмунаблизити це вчення  до  об'єднання  часу

матерiальних речей збожественою вiчнiстю.

     3.5.4 Теорiїпiзнання.

     В академiчнихкурсах зростає тенденцiя визнання  важли-

вої ролi чуттєвогодосвiду в процесi пiзнання. Думка про те,

що 'будь-якепiзнання залежить вiд чуттiв,  що  в  iнтелектi

немає нiчого,  чогоб не було ранiше у вiдчуттях', проходить

через усi лекцiйнiкурси.

     Виходячи зтеорiї образiв, започаткованої ще в античнiй

фiлософiї,розвинутої томiстами,  академiки визнавали образи

своєрiднимиматерiальними  утвореннями,  котрi  вiдриваються

вiд предметiв та дiють  на  органи  чуття,  викликають  мо-

дифiкацiю анiмальнихдухiв,  що перебувають в них. Анiмальнi

духи рухаютьсяпорожнiми трубочками до мозку,  де так  званi

iмпресивнi образи  перетворюються   у   експресивнi:  обра-

зи=вiдбитки. Проте,у  Кониського  розвинулась  критика цiєї

теорiї.

    Загальновизнаним серед академiкiв було, що саме мозок є

органом усiхвнутрiшнiх вiдчуттiв, у якому збираються i впо-

рядковуютьсяiмпресивнi образи.  Функцiя мозку  -  утворення

'загальноговiдчуття',  осмислення змiсту вiдчуттiв.  'Ми не

тiльки бачимодерево, а й знаємо, що його бачимо, коли чуємо

звук, то  знаємо, що  чуємо.  Самi органи зору чи слуху цих

функцiй не мають, отже — їх виконує мозок, як орган загаль-

ного вiдчуття',  — писав Краковський. Дану властивiсть нази-

вали рефлексiєю, котру вважали властивою  лише  людинi,  бо

тварина теж бачитьдерево,  але не знає, що вона його бачить

i не здатнарозповiсти iншим.

     Вчення про розум,  на вiдмiну вiд вчення про вiдчуття,

спирається наконцепцiю 'чистої  дошки',  згiдно  якої  весь

змiст пiзнавальних актiв  формується в ходi впливу на особу

зовнiшнього свiту. Виступаючи  проти  платонiвської  теорiї

пригадування,академiки  використовували данi життєвої прак-

тики, фiзiологiчнiуявлення,  психологiчнi факти. Тобто кри-

тика здiйснюваласяшляхом спирання на фактуальнi данi,  а це

свiдчить провиникнення наукової методологiї. Так, Кониський

писав: 'Якщо бзнання набувалося пригадуванням,  то й слiпий

був би здатеннабувати знання про кольори,  а глухий  -  про

звуки'.

     Опираючись нарелiгiйнi традицiї, вченi Академiї вважа-

ли можливимiснування розуму незалежно вiд вiчуттiв, мозку -

вiд тiла.  Цеспиралося  на  загальну  концепцiю   безсмертя

душi.

     Рацiоналiстичнаметодологiя спиралася на розробку вчен-

ня про активнiстьлюдини в дiяльностi. Визнавалося, що люди-

на здатна не тiлькипiзнавати свiт,  а й сама  може  творити

речi. Можна продовжити  своє  життя,  пiзнавши  властивостi

цiлющих трав,  вод, предметiв.  Людина здатна будувати  ме-

ханiзми, що можутьрозмовляти, рухатися, працювати.

     У теорiї  душi остання   розглядалася   як   упорядник

взаємозв'язкуматерiї  та  форми,  а Бог визнавався головним

суб'єктом такоговпорядкування.

     РОЗДIЛ 4.ФIЛОСОФIЯ НОВОГО ЧАСУ ТА ПРОСВIТНИЦТВА.

     4.1  Формування фiлософiї Нового часу.

     4.1.1 ФренсiсБекон.

     ФiлософiяФренсiса  Бекона  (1561  -  1626)   пiдкорена

свiдомiй спробi формування  науки  та  наукового  пiзнання.

Трактат у  виглядi проекту  (котрий   не   був   завершений

повнiстю) 'Великоговiдродження наук',  доповнений у 1620 р.

трактатом 'НовийОрганон', є найбiльш популярним в фiлософiї

минулого тасьогодення.

     Беконпослiдовно  пiддає  критицi  фiлософiю  як  форму

споглядання iпропагує фiлософiю як науку про реальний свiт,

котра базується надослiдному пiзнаннi.  Такою позицiєю вiн,

власне, висловлюєнову фундаментальну iдею,  що лягає у фун-

дамент сучасного природознавства,   об'єктивного   пiзнання

дiйсностi. Його творчiсть у багатьох мiсцях пронизана комп-

ромiснiстю концепцiї'двоїстої iстини',  тобто iстини одкро-

вення, iстини   про Бога  (теологiчної  iстини)  та  iстини

фiлософської, тобтоiстини, вiдкритої в науковому пiзнаннi.

     Мiсце наукиБекон вбачав у вирiшеннi суспiльних проблем

i суперечностейсучасного йому суспiльства. Визначаючи мiсце

науки, Беконвизначає цiлi наукового пiзнання: 'iстиннi цiлi

науки, щоб незаймалися нею нi заради свого духу,  нi заради

вчених дискусiй,  нiзаради приниження iнших,  нi заради ко-

ристi та слави, нiзаради влади, а заради того, щоб мати вiд

неї користь та успiхсамого життя суспiльства'.  Цьому спря-

муванню наукипiдкорює Бекон i науковi методи, завдання яких

вбачається ним  у пiзнаннi об'єктивного,  реально iснуючого

свiту. Незалежнимвiд суб'єктивних спрямувань людини знаряд-

дям такого пiзнаннявiн визнає експеримент та його наслiдки.

Iдеалом наукового знаннявизнається вiдсутнiсть  розбiжностi

мiж думками таречами.  Саме для подолання такої розбiжностi

Бекон формулюєпринципи наукового  методу  в  'Новому  Орга-

нонi'.

     Згiдно з теорiєю  двоїстої  iстини,   Бекон   здiйснює

розрiзненнячуттєвої  та розумної душi людини.  Розумна душа

входить в людину забожественним провидiнням, вона є предме-

том теологiї,   а  чуттєва   душа  має  всi  характеристики

тiлесностi, вона єпредметом фiлософських дослiджень.  Таким

подiлом вiн створюєдля науки концепцiю, котра дозволяє вив-

чати людину,  її вчинки.  Вихiдним  моментом   пiзнавальної

дiяльностi нимвизнається чуттєвiсть.  Тому Бекона часто на-

зивають засновникомемпiризму — фiлософського  напрямку,  що

будує свою  гносеологiю,   аналiзуючи  чуттєве  пiзнання  i

досвiд. Головна тезаемпiризму полягає в такому трактуваннi:

'немає нiчого врозумi, що до цього не пройшло через чуття'.

Теоретичнеобгрунтування емпiризму, дане Беконом, визнається

найдовершенiшимсеред  рiзних  напрямкiв  фiлософiї та серед

природознавцiв.

     Емпiрiя -   досвiд,   спирання   на   експериментальне

дослiдження (а не наiзольоване чуттєве сприйняття) — є  для

нього вихiднимпунктом нового наукового методу,  який допов-

нюєтьсясистематичною логiчною роботою.  Саму логiку вiн ро-

зумiє як знаряддяпiзнання — органон.  Однак,  запропонована

i детально  опрацьована    Беконом    логiка    кардинально

вiдрiзняється вiд аристотелiвської,  що спиралася на теорiю

силлогiзму. КритикаБеконом силлогiстики базується на  вияв-

леннi того факту, щодедуктивна логiка не здатна вiдiйти вiд

знакiв, слiв  до понять.  Нiяка  освiчена  людина  не  може

сумнiватися у тому,  що два термiни,  якi спiвпадають у се-

редньому термiнi,спiвпадають взаємно. Однак, вважав при цьо-

му Бекон, силлогiзмибудуються з суджень, суждення — iз слiв,

а слова є лишезнаками понять. Для iстинного пiзнання важли-

во мати справу зсамими поняттями та їх джерелом.

     Створення новоїнауки та фiлософiї,  вважав Бекон, мож-

ливе лише  пiсляусвiдомлення причин,  що ведуть до помилок.

Головну ваду вiн вбачає  у  застосуваннi  традицiйних  форм

мислення, якi базуються на логiчнiй науцi Аристотеля,  роз-

повсюдженiй серед європейцiв  християнством.  Така   логiка

створює своїх iдолiв(розповсюдженi помилки). Бекон вирiзняє

чотири види iдолiв: iдоли роду,  iдоли печери, iдоли ринку,

iдоли театру. Iдолiв  роду та печери вiн визнає вродженими,

такими, щовипливають iз природних властивостей  душi,  тодi

як iдоли  ринку татеатру є набутими в iнтелектуальному роз-

витку людини. Iдолироду криються в самих чуттях людини. Усi

чуттєвi сприйняття, думки вiдносяться до властивостей люди-

ни, а не додiйсностi. Людина як криве люстерко, змiшує свою

природу та природуречей,  не вирiзняючи їх чiтко. Подолання

недолiкiв людськоїприроди полягає у послiдовному дотриманнi

правил новоїiндуктивної логiки, котру запропонував Ф.Бекон.

Головне з цихправил  полягає  у  постiйнiй  емпiричнiй  пе-

ревiрцi уявленьлюдини: вiдповiдають нашi уявлення дiйсностi

чи нi.  Iдоли печери- це особистi вади  конкретної  людини,

причина котрих можебути рiзною:  погане виховання, психiчна

неврiвноваженнiсть,власнi  уподобання,  власнi  упередження

тощо. Якщо  iдолироду є обумовленими загальною для усiх лю-

дей природою — створювати судження по аналогiї  iз  власними

здiбностями, то iдоли печери обумовленi iндивiдуальною при-

родою особи, властивi лише вiдповiдним  групам,  iндивiдам.

Iдоли площi — перешкоди,  що виникають внаслiдок спiлкування

мiж людьми задопомогою слiв.  У багатьох випадках  значення

слiв буливстановленi,  не виходячи iз сутностi речей,  а на

основi випадковоговраження вiд зустрiчi з предметом.  Iдоли

театру - перешкоди,  що народжуються серед вчених з причини

некритичногозасвоєння помилкової  думки.  Iдоли  театру  не

властивi людинi вiд народження,  вони  виникають  внаслiдок

пiдкорення розумухибним уявленням.

     Використаннядедуктивного методу (дедуктивної форми по-

будови думки) частопризводить до  випадкiв,  коли  незначна

помилка в загальному  судженнi,  при  створеннi  визначення

властивостейодиничного, стає вирiшальною в уявленнi людини.

Тому мислення  вiд загального  до особливого та одиничного,

згiдно висновкуФ.Бекона,  не можна визнати строгим у науко-

вому пiзнаннi. Знання  рiзних  перешкод,  що  виникають при

дослiдженнiприроди,  запобiгає виникненню  деяких  помилок.

Однак, це знаннялише негативне,  а не позитивне,  таке,  що

спрямовує пiзнання. Вивчаючи iсторiю  науки,  Бекон  дiйшов

висновку, що iснуєдва шляхи дослiдження:  метод догматичний

(дедуктивний) та метод   емпiричний   (iндуктивний).   Саме

емпiризм дозволяє звiльнити пiзнання вiд суб'єктивiзму дог-

матики, робитьпiзнання  позитивним,  незалежним  вiд  уяви.

Вчений, який керується  iндукцiєю, пiдкоряє свою суб'єктив-

нiсть властивостямдiйсностi, тому має знання, котрi не  за-

лежать вiдособистих  уподобань, авторитету  та iнших iдолiв

пiзнання. Об'єктивнезнання природи  проголошується  iдеалом

науки. Однак, iчистий емпiризм не дозволяє пiти далi фактiв,

явища до пiзнаннясутi.Тому потрiбна iнтелектуальна перероб-

ка емпiричногоматерiалу. Iстинний метод пiзнання складаєть-

ся з iнтелектуальнихдiй по переробцi матерiалу, який  отри-

мано черездосвiд.Вчений, що керується таким методом, схожий

на бджолу, що збираєнектар, та не залишає його у первинному

виглядi, апереробляє нектар на мед.

     Беконсистематично критикує побудовану на арiстотелiзмi

схоластичну системурозумiння причин та  наслiдкiв, класифi-

кацiю родiв тавидiв. Пiдкреслюючи значення  математики, вiн

розробляє своєрозумiння  предмета  пiзнання. Пiзнання  форм

реальностi Беконвiдносить до сфери метафiзики (фiлософiї), а

пiзнання природнихпричин, скритої вiд чуття структури  дiй-

сностi — до предметафiзики, котра широко використовує мате-

матику. Нимпропонуються три види таблиць, котрi роблять на-

укову iндукцiюпослiдовним засобом пiзнання. Перша таблиця -

позитивнi iнстанцiї.В нiй збираються випадки, якi з тими чи

iншими властивостямиузгоджуються, хоча носiї цих властивос-

тей виявляються нетотожнiми. Це дозволяє  мати рiзноманiтнi

прояви однiєївластивостi у рiзних носiях. Друга  таблиця  -

негативнi iнстанцiї, тобто  вiдхилення чи вiдсутнiсть наяв-

ностi  очiкуваного. Ця  таблиця  перераховує  випадки, коли

властивiстьвiдсутня, хоча за зовнiшнiми ознаками вона повин-

на бути наявною.Порiвняння цих таблиць дозволяє вченому  на

кожний позитивний випадок  знайти  негативний, що засвiдчує

розбiжнiсть мiжсутнiстю та формою.Третя таблиця — ступенiв,

чи порiвнянь. Вонадає дослiдниковi ступенi залежностi наяв-

ностi вiдповiдноївластивостi вiд iнших  властивостей. Мате-

матичний аналiзступенiв залежностi  одних  властивостей вiд

iнших  у  багатьох випадках дозволяє вiдкрити залежностi та

закономiрностi, якiпри їх подальшому вивченнi, при їх пода-

льшiй математизацiїможна зафiксувати у формi строгої  мате-

матичної конструкцiї — закона  науки. Закони науки вiдобра-

жають математичносформульоване вiдношення причин та наслiд-

кiв, знаючи  якi,можна успiшно  використовувати  природу  у

людських потребах.

     Пiзнанняприроди,      констатує     Бекон,     суттєво

вiдрiзняється вiд пiзнання  людини,   чи   антропологiчного

пiзнання.Антропологiя розглядає людину як окрему одиницю та

члена суспiльства. В останньому випадку таке знання складає

полiтику. Наука  про людину подiляється на науку про тiло -

фiзiологiю та наукупро душу -  психологiю.  Хоча  душа,  на

думку Бекона,  маєматерiальну основу, але її неможливо вив-

чати засобамиматематики,  бо вiдношення причин та наслiдкiв

процесiв у  душi не  пiдкорюється  кiлькiсним властивостям.

Причину такогонепiдкорення Бекону не вдалося виявити,  тому

вiн визнавав, щодану проблему повинна вирiшити майбутня на-

ука.

     4.1.2 РенеДекарт.

     Рене Декарт   (1596-1650)    знаменує    сформованiсть

фiлософiї Нового часу.  Найбiльш  вiдомими  його творами є:

'Правила для керування  розуму',  'Мiркування  про  метод',

'Мiркування пропершу фiлософiю', 'Начала фiлософiї'.

     Декарт — авторряду дослiджень,  що  стосуються  рiзних

сфер пiзнання. Його  науковi пошуки приводять до закладення

основ геометричної оптики.  Вiн  створює  анатомiчну  схему

людського ока. СамеДекарт висунув iдею умовного рефлексу та

створює модельрефлекторної дуги нервової дiяльностi. Заслу-

ги Декарта  у створеннi сучасної математики значнi та добре

вiдомi.

     Декартпiдтримує     антисхоластичну     спрямованнiсть

фiлософiї Ф.Бекона. Однак, вiн не може погодитись з Беконом

у оцiнцi  дедукцiї як методу пiзнання.  Декарт значну увагу

придiлявматематичним дослiдженням, а, як вiдомо, математика

будується i розвивається  насамперед  у  формi  дедуктивної

системи знання. Тому,  визнаючи наявнiсть вказаних  Беконом

'iдолiв', Декарт звертає  увагу  на проблему спрямованностi

емпiричногопiзнання,  iндукцiї.  Вiн знаходить докази тези,

що здiйснення iндуктивного  пiзнання,  експерименту  вiдбу-

вається тiльки пiсляпопереднього планування  дiй.  А  попе-

реднє планування дiйу своєму кiнцевому результатi має буду-

ватися завдякивикористанню загальних положень  як  вихiдних

для думки,  тобтошляхом дедукцiї. Таким чином, iндукцiї без

попередньоздiйсненої дедукцiї бути не може.  Однак,  дедук-

тивному мисленню завжди  загрожують 'iдоли'.  Дану проблему

Декарт вирiшує, запропонувавши  сумнiв  у  виглядi  методо-

логiчної процедури.

     Декартовийметодологiчний  сумнiв,  або  'критика  усiх

визначень',будується не як абсолютний скепсис,  заперечення

визначень взагалi, а як шлях, засiб уникнення помилок. Пер-

винну форму  iстини Бекон вбачає у чуттях,  в емпiричностi.

Для Декарта це — помилкова точка зору,  вiн перераховує  ви-

падки, коли  чуття вводять людей в оману i робить висновок,

що неможливо вiрититим засобам пiзнання,  якi 'хоча б  один

раз обманювалинас'.  Таким чином, нi авторитет та здiйснена

з його допомогоюдедукцiя, анi наш досвiд та здiйснена з йо-

го допомогою iндукцiя,  не  можуть бути визнанi як науковий

метод. Тому Р.Декарт   ставить   питання   про   досягнення

достовiрностiзнання  самого по собi,  впевненостi в iстинi,

яка повинна бутивихiдною посилкою i тому сама не може  опи-

ратися на  iншiпосилки.  Таку достовiрнiсть вiн знаходить у

мисленнi. 'Якщо мивiдкинемо та проголосимо помилковим  усе,

у чому  хоч  трохи можемо  сумнiватися,  то  ми  не  можемо

сумнiватися лише утому,  що здатнiсть мислити свiдчить  про

iснування. Бо  будеабсурдом вважати,  що мислячи про самого

себе, можназаперечувати факт  iснування  думки  про  власне

iснування. Думка, яка  заперечує  iснування самої себе,  не

варта нiякої уваги. Тому факт,  який висловлюється  у  сло-

вах:'мислю, отжеiсную', найдостовiрнiший iз усiх, якi перед

кожним, хтофiлософствує, виявляються'.

     Математика,основу якої складають iдеальнi конструкцiї,

досягає найвищогоступеня ймовiрностi. В порiвняннi з iншими

науками математика найменше  залежить вiд зовнiшньої реаль-

ностi i найбiльше — вiд мислячого Я.  Тому  саме  математика

найкраще вiдповiдає принциповi достовiрностi знання.  А на-

явнi в математицiаксiоми можна завжди обгрунтувати  принци-

пом достовiрностiзнання самого по собi. Однак, математика -

наука, що будуєтьсяшляхом дедуктивної форми думки. Вiдкритi

Ф.Беконом 'iдоли' свiдчать  про  наявнiсть  недолiкiв у де-

дукцiї. Враховуючицю  обставину,  Р.Декарт  пропонує  метод

рацiональноїдедукцiї, котрий повинен узгоджуватися з чотир-

ма вимогами:  1)припускати у якостi достовiрних такi  поло-

ження, котрiуявляються розумовi чiткими та ясними,  не вик-

ликають сумнiвiв у своїй  iстинностi;  2)  роздiляти  кожну

складну проблему, задачу,  на складовi частини, пiдпроблеми

чи задачi;  3)поступово здiйснювати перехiд вiд  доведеного

до недоведеного; 4)  не  робити нiяких прогалин у логiчному

ланцюжкудослiдження.  Принцип  методологiчного  сумнiву  та

рацiональна дедукцiяповиннi допомогти у подоланнi недолiкiв

простої дедукцiї,  разомз цим  вирiшуючи  проблему  'першої

iндукцiї', яку безпопередньої дедукцiї здiйснити неможливо.

Однак, при цьомупостає проблема 'першої дедукцiї' -  звiдки

взялися першiзагальнi поняття,  котрими користується думка?

На це питання Декартвiдповiдає тезою про наявнiсть  вродже-

них iдей.

     Обгрунтуванняiснування вроджених iдей Декарт знаходить

в своїх  фiзiологiчних   дослiдженнях.   Здiйснивши  велику

кiлькiсть дослiдiвекспериментального характеру над  рiзними

тваринами,вiдкривши  факт скорочення м'язiв (частiше за все

цей дослiдповторюють на лапках жаби,  капнувши кислотою  на

свiжий зрiз) частини  тiла,  вiдокремленої вiд цiлого тiла,

вiн робить висновок,що в кожному тiлi є iдея руху самого по

собi. Скорочення лапки  тварини при подразненнi її кислотою

припиняється через деякий  час,  що,  на   думку   Декарта,

свiдчить про вiдокремлення  iдеї вiд тiла.  Вбита тварина -

вже не жива,  алеiдея руху може в нiй перебувати. Зовнiшньо

частина тiла  ще не  змiнилася,  але може й не рухатися при

подразненнi, отжеiдея це тiло iже  полишила.  Таким  чином,

iдеї можуть  бути  iне бути в тiлi,  а тiло iснує без явних

змiн. Живого тiлабез iдеї не iснує,  а це свiдчить, що живi

тiла народжуються з  iдеями.  Дослiдження руху iдей в тiлах

живих iстот привелидо створення  Декартом  класичної  схеми

замкнутоїрефлекторної дуги. Дана модель описує систему реф-

лексiв, котрiвиявляють себе у зовнiшнiх формах  руху  живих

тiл.

     Вiдкриттяможливостi iснування iдеї на протязi  деякого

часу у мертвому тiлiта можливостi зникнення iдеї iз мертво-

го тiла привiдсутностi наочно фiксованих змiн у ньому спря-

мували думку Декартана шлях вчення про дуалiзм душi i тiла.

Розвиваючи цю тезу, вiн робить висновок про iснування неза-

лежних одна вiддругої двох субстанцiй свiту. Субстанцiя, що

виявляє себе урiзних просторових властивостях — матерiя, та

субстанцiя, що немає просторових форм виявлення — мислення.

Цi субстанцiї можутьєднатися,  утворюючи живi органiзми, чи

iснувати окремо,утворюючи свiт фiзичних тiл та свiт вiльно-

го духу — божественний свiт.  Найдовершенiшою формою буття є

Бог, який iснує самiз себе, є причиною самого себе.

     Субстанцiясвiту, що iснує просторово — матерiя, не мо-

же наповнювати простiр,  iснуючи  нерухомо.  Вона  завжди у

русi, що зобов'язуєнас заперечувати теорiю атомарної будови

свiту, бо iнакше миповиннi визнати нерухомi частинки — най-

меншi та неподiльнiелементи буття (атоми). Рух кожного тiла

(Декарт розглядає тiла  лише  механiстично)  вiдбувається з

причин, якi лежатьза межами  даного  тiла.  Вiтрильник  ру-

хається завдяки  дiївiтру,  завдяки течiї рухається водяний

млин, ядро вилiтає згармати завдяки згоранню  пороху  тощо.

Користуючись данимпринципом, вiн заперечує можливiсть iсну-

вання порожнечi. Декарт ставить питання про перший поштовх,

котрий надав  рух усiм тiлам.  Суб'єктом цього поштовху вiн

визнає Бога.

     Дуалiзм Декартазробив можливим двоїсте тлумачення його

вчення, котре швидко  розповсюдилося  та  знайшло  багатьох

послiдовникiв уЄвропi.

     4.1.3 ТомасГоббс.

     Класичнийпредставник  англiйської  фiлософiї   перiоду

англiйськоїбуржуазної  революцiї  Томас  Гоббс  (1588-1688)

послiдовно розробляєсистему рацiоналiстичної фiлософiї, яка

охоплює не тiлькивчення про буття, пiзнання, а й вчення про

суспiльство,державу.

     Своє вчення про  рацiональнiсть  пiзнання вiн виклав у

працi 'Про тiло'(1655),  де обгрунтував тезу про  чуття  як

початкову стадiю  пiзнання.  Вiн  вбачає  мету  пiзнання  в

рацiональномуосягненнi  сутностi,  причин  явищ.   Визнання

рацiональногометоду   обгрунтовується  ним  посиланнями  на

досягненнямеханiстичного природознавства у  Європi.  Широко

застосовуючи факти зiсторiї нової науки, Гоббс доводить, що

тiльки опираючисьна  розум,  систематичне  мислення,  можна

досягти iстини. СамеГоббс висуває тезу про надуманнiсть те-

орiї двох iстин(вiри та розуму) i проголошує наявнiсть лише

однiєї — iстинирозуму,  науки.  Поняття iстини визначається

ним як властивiстьнаших  знань  бути  вiдповiдними  власти-

востям речей.  Вiнстверджує, що iстина — це властивiсть на-

ших суджень,  iзаперечує визначення iстини  як  властивостi

об'єктiв. Тому нiчуття, нi вроджена iнтуїцiя, анi одкровен-

ня не можуть бутиiстинними, якщо вони данi не у формах суд-

ження про свiт.

     Гоббс навiдмiну вiд Декарта,  який ототожнював матерiю

зрозповсюдженнiстю,  робить висновок, що розповсюдженнiсть,

простiр євластивiстю матерiальностi взагалi, а не тiла зок-

рема. Такимивластивостями,  чи акциденцiями, є рух, спокiй,

колiр та ряд iнших. Доказом факту, що простiр є властивiстю

матерiї, а не тiла,вiн вважає здатнiсть тiла змiнювати свою

форму. Ця мiнливiстьфiксується по вiдношенню до незалежного

простору, а вiдповiдно  до  цього,  простiр  не  може  бути

властивiстю тiла, ценезалежна вiд тiла акциденцiя.

     Вiдправноюпозицiєю мiркувань Гоббса про суспiльство та

державу є поняття'природний стан  людей'.  Введення  даного

поняття дозволило фiлософiї  створити першу абстрактно-iде-

альну модельсуспiльства,  яку можна було використовувати  у

виглядiпорiвняльного  еталону  для  фiксацiї подiбностей та

вiдмiнностей мiжрiзними станами  суспiльства,  державами  i

т.п. Природний  станлюдей охарактеризовано у Гоббса як мож-

ливiсть одних людейперешкоджати у  досягненнi  своїх  цiлей

iншим людям.  Саме таке положення осiб,  якi здатнi ставити

перед собою цiлi тадiяти,  їх досягаючи, призводить до при-

родної скритої вiйни  мiж  усiма  людьми.  Вихiд з неї було

знайдено уорганiзацiї суспiльства.  Однак суспiльство  може

iснувати лише наспiвпаданнi iнтересiв людей. А це може бути

досягнуте лише нашляху домовленностi,  котра є  штучною  та

формальною. Такимчином,  людям був потрiбен механiзм забез-

печення виконаннятаких домовленностей.  Ним стала суспiльна

влада, володарi.Влада здатна iснувати лише за умови вiдмови

людей вiд праваповного володiння собою. Саме таким чином на

мiсце природних законiв  через  утворення держави вводяться

закони штучнi,суспiльнi.

     Гоббс вирiзняє три  типи держави:  1) влада-зiбрання i

кожний громадянинмає право голосувати (демократiя); 2) вла-

да зiбрання, алелише деякi мають право голосувати (аристок-

ратiя); 3) верховнавлада тiльки у одного (монархiя).

     4.1.4 П'єрГассендi.

     СучасникР.Декарта П'єр Гассендi (1592-1655) у 40-х ро-

ках XYII  столiття першим розпочав вiдкриту полемiку з кар-

тезiанством. Йогопрацi:  'Метафiзичне дослiдження проти Де-

карта','Метафiзичне  дослiдження,  чи  Сумнiв i заперечення

проти метафiзикиДекарта' спрямованi проти тез про фундамен-

тальнiстьпринципу      'методологiчного     сумнiву'     та

'достовiрностiмислячого Я'.

     Гассендiдоводить, що не тiльки мислення, а й кожна дiя

людини може бутиприйнята у якостi  вихiдної  достовiрностi,

якщо результати дiї  спiвпадають з планованими.  Розвиваючи

своє поняттядiяльностi,  вiн робить висновок,  що думка про

самого себе беззовнiшнього об'єкта, без вiдношення до нього

як зовнiшнього, просто неможлива.  Треба вiднестися до себе

не як до Я, а як доне-Я, щоб мислити про себе. Таким чином,

самодостовiрностiсвого мислення бути не може, бо ми мислимо

себе як  не-Я,  якщось зовнiшнє,  хоча даємо йому iм'я 'Я'.

Достовiрнiсть нашогомислення, таким чином, здобувається пе-

реведенням свого Я вне-Я.  Я маю план зробити цю рiч. Роблю

її, вона постаєпередi мною, i тiльки тодi Я  переконуюся  в

достовiрностi своїхдумок,  якщо не-Я спiвпадає з моїми пла-

нами. Отже,  нiякiвродженi iдеї  не  здатнi  стати  основою

рацiональногомислення.  Рацiональнiсть  досягається  лише з

досвiдом успiшноїдiяльностi.

     Гассендiрозробляє  послiдовну систему сенсуалiстського

вчення про пiзнання.Основу цього вчення складає переконання

незаперечностiiндуктивiстської гносеологiї,  яка визнає ви-

никнення загальнихпонять шляхом узагальнення одиничних явищ.

     Користуючисьданою    гносеологiєю,    вiн    розробляє

вiдповiдне вченняпро будову свiту,  котре зводиться до  до-

казiв атомiстичної будови  навколишнього свiту.  Пропаганда

античноїатомiстики,  розгорнута Гассендi, його астрономiчнi

спостереження, працi з  iсторiї  науки мали велике значення

для формуванняприродознавства XYII ст.

     4.1.5Картезiанство.

     Картезiанствоскладається з багатьох напрямкiв та течiй

фiлософiї другоїполовини XYII ст.,  серед яких можна знайти

навiтьвзаємовиключнi.  Картезiанська фiлософiя (Картезiй  -

латиною Декарт) самеу Декарта вбачає свої витоки.

     Найбiльшвiдомим  картезiанцем,  як  правило,  визнають

Нiколо Мальбранша(1638-1715).  Керуючись принципом дуалiзму

душi та тiла, вiнрозвиває тезу Декарта про надприродну при-

чину першого поштовху  матерiї  до  вчення про неможливiсть

iснування природнихпричин.  В кожному  конкретному  випадку

спостереження дiй   та    наслiдкiв,   при   систематичному

дослiдженнiконкретного явища ми не здатнi виявити  кiнцевої

природної причини. Причина iснує, а виявити її — можливостi

немає. Таким чином, слiд визнати,  що причини мають надпри-

родний характер  - божественний.  Розглядаючи  тi  чи  iншi

властивостi речей, вiн дiйшов висновку,  що властивiсть  не

iснує як частиначогось, вона народжується, утворюється саме

тодi, коли ми їїфiксуємо  (як  правило,  це  виявляється  у

взаємодiїпредметiв).  Нiж  сам  по  собi не має властивостi

рiзати, вiн рiже саме  тодi,  коли  ми  залучаємо  його  до

вiдповiдної взаємодiїпредметiв.  Отже,  причиннiсть виникає

кожного разу поновому, тобто утворюється. А якщо вона утво-

рюється, то слiдвизнати,  що є суб'єкт її створення.  Таким

суб'єктом Мальбраншвизнає Бога.

     Вiдповiднимчином   будується   вчення  Мальбранша  про

пiзнання. Вiн видiляє  три  типи  пiзнавальних  здiбностей:

чуттєве пiзнання,пам'ять та уява, чистий розум. Видiляє вiн

i чотири шляхипiзнання:  безпосередньо  через  речi;  через

iдеї речей;  черезвнутрiшнє чуття; через уяву або аналогiю.

Оскiльки цiлямипiзнання  визнається  знання  причин  рiзних

наслiдкiв (а кiнцевою причиною є Бог),  то людина не здатна

знати речi повнiстю,як не здатна знати Бога у всiй повнотi.

Таким чином, людськi  знання  не можуть бути копiями речей,

знання виявляютьсебе  у  виглядi  абстрактних  уявлень  про

свiт. Найкращою жформою уявлень про свiт є знання iдеї тiєї

чи iншої речi,  яквчив про це ще Платон. Носiєм усiх iдей є

Бог. Таким  чином, якщо  ми маємо тi чи iншi iдеї,  то вони

надходять до нас вiдБога.

     Неоднорiднiстькартезiанства  найкраще  виявляється  на

постатi БлезаПаскаля (1623-1662),  одного з  творцiв  науки

Нового часу.  Двоїстiсть  природи  людини  розповсюджується

Паскалем нарiзноманiтнi прояви суспiльних  явищ.  Людина  є

поєднанням душа тi тiла. Мораль — поєднання доброго та зло-

го. Полiтика — закону та беззаконня.Однак, ця дуалiстичнiсть

є причиною нашоїнездатностi до пiзнання свiту  таким,  яким

вiн є. Усе буття,починаючись iз   чогось   кiнцевого,   має

нескiнченнубагатоманiтнiсть проявiв, яку не спроможний охо-

пити нiхто iзпросторово та часом  обмежених,  окрiм  творця

свiту. Iснування длянас людей,  незалежних субстанцiй,  якi

можуть бути  лише єднанням  духовної  та  матерiальної  (не

пiдкореної законам простору  та пiдкореної законам простору

субстанцiї)субстанцiї накладає вiдповiдне  обмеження  -  ми

сприймаємоматерiальнi  речi у формах духовностi,  а духовнi

речi — у виглядiматерiальностi.  Це робить людину безпорад-

ною перед  свiтом, бо такi нашi знання вже за своїми визна-

ченнями невiдповiдають дiйсному положенню.

     Паскальвiдомий  серед природознавцiв як видатний мате-

матик, фiзик,  працi   з   гiдростатики    та    обчислення

ймовiрностей якого увiйшли до золотого фонду класичної нау-

ки. Однак,  саме цiпрацi надихнули Паскаля на висновок  про

обмеженнiстьрацiоналiстичної методологiї.  Його математичнi

дослiдженнядозволили вiдкрити парадоксальнiсть мiж проявами

реальностi та  можливостями   математики  в  їх  охопленнi.

Дослiдженняконкретного предмета вiдкриває необмежену множи-

ну iнших  предметiв (свiтiв),  якi складають цей взятий для

вивчення предмет. Однак,  кожен iз предметiв,  що входить у

структуру першого, взятого для дослiдження, являє нам новий

свiт необмеженихвластивостей, об'єктiв, структур. Таким чи-

ном, ми   маємо справу  з  множиною,  котра  складається  з

нескiнченноїкiлькостi елементiв,  кожен  з  яких  має  свою

нескiнченнукiлькiсть   елементiв,   тобто  рiвний  множинi,

пiдмножиною якої євiн.  З точки зору математики дане вiдно-

шення дорiвнює нулю,  але кожна неупереджена людина бачить,

що перед цiєюпарадоксальнiстю свiту саме математика нуль, а

не свiт з йоговластивостями.

     Обмежившипiзнавальнi  можливостi   еталона   наукового

пiзнання (а  саметаким була в тi часи математика),  Паскаль

вказує наобмеженнiсть також i чуттєвого пiзнання. Таким чи-

ном, нi рацiоналiзм,анi емпiризм не здатнi задовiльнити на-

ше прагнення пiзнатисвiт; мислення та розум лише використо-

вують закладенi  в нас  iз  народження  фундаментальнi iдеї

(Паскаль тутпосилається на Декарта).  Розглядаючи цi фунда-

ментальнi поняття за допомогою того чи iншого наукового ме-

тоду, мипереконаємося,  що рацiональних доказiв  їх  iстин-

ностi не iснує, а єлише вiра, котра спрямовує нашi думки та

дiї на використанняiдей.  Таким чином, основою буття людини

в свiтi  є усвiдомлення свого єднання з Богом,  вiра,  а не

мислення чи розум,   iррацiональне,   а   не   рацiональне.

Здатнiсть єднатися  з   Богом   дана   кожному  конкретному

iндивiдовi по-рiзному, це  мiстичний  процес,  який  вiдбу-

вається в людському  серцi,  початок цього процесу лежить в

любовi до Бога.

     4.2   Розвитоксенсуалiстичної фiлософiї.

     4.2.1 ДжонЛокк.

     Джон Локк(1632-1704)  вiдомий  як  творець  класичного

сенсуалiзму,творець  трактату  'Досвiд  про людський розум'

(1690). За своєюспрямованнiстю фiлософiя Локка має  антиде-

картiвськенаправлення.

     Локку першомувдалося довести,  що мислення  загального

грунтується на чуттєвому сприйняттi сущого та сутностi,  що

знання загального  та   iстина   побудованi   на   досвiдi.

Сенсуалiзм у  теорiїпiзнання Локка тiсно пов'язаний з мето-

дологiчнимемпiризмом: вiн визнає роль розуму, однак обмежує

його значення.Функцiя розуму полягає, за Локком, в комбiну-

ваннi емпiричностворених суджень.  Ним заперечується  iсну-

вання 'вроджених iдей'  i стверджується поняття 'рефлексу'.

Продуктивнимметодом  створення  наукових  знань  визнається

iндуктивний методДекарта.

     Душа людини(мислення), на думку Локка, позбавлена врод-

жених iдеальнихструктур,  iдей, понять, принципiв. Вiн про-

голошує душу 'чистимаркушом',  на який лише досвiд накладає

свої письмена.

     Локк розумiєдосвiд насамперед як  вплив  речей  навко-

лишнього свiту  на нас,  на  нашi  чуття.  Разом iз цим ним

видiляється досвiдвнутрiшнiй — як дiяльнiсть  душi,  думки.

Iдеї, якi виникають  через  зовнiшнiй  досвiд,  вiн називає

чуттєвими; iдеї, якi виникають iз  внутрiшнього  досвiду  -

рефлексiями. Якзовнiшнiй, так i внутрiшнiй досвiд приводять

до виникнення лише   простих   iдей:   про   наявнiсть   чи

вiдсутнiсть чогось, властивостей  твердого чи м'якого,  ко-

рисного чишкiдливого тощо.  Для виникнення  загальних  iдей

потрiбнi мiркування.Однак, мiркування не являють собою сут-

ностi душi, бо душаможе iснувати i без мiркувань (у тварин,

комах). Мiркування — це певна властивiсть людської душi, то-

му їх не можнавизнати  первинними,  як  це  вважав  Декарт.

Складнi iдеї,  як, наприклад, поняття субстанцiї, виникають

на базi сприйняттясукупностi таких простих iдей,  як  вага,

форма, колiр  тощо. Сукупностi  простих  iдей повторюються,

внаслiдок чоговиникає уявлення про щось таке,  що є  носiєм

цих iдей.

     Локкзапропонував подiл якостей  на  первиннi  та  вто-

риннi, уявлення про  якi  виникають на пiдставi зовнiшнього

досвiду. Первиннiякостi виникають через вплив на нашi орга-

ни чуття   об'єктiв з  рiзноманiтними  властивостями.  Вони

свiдчать про рiзноманiтнiсть   свiту.   Такими   визнаються

просторовiвластивостi,  маса,  рух тощо.  Уявлення про вто-

риннi якостiвиникають внаслiдок рiзноманiтностi  наших  ор-

ганiв чуттiв:  смак,колiр, запах, звук тощо. Цi властивостi

iснують лише длянашої свiдомостi,  наших почуттiв. Проблема

вирiзненняпервинних  i  вторинних якостей визнається Локком

як найважливiша дляфiлософiї, науки, бо якщо першi є реаль-

ними сутностямисвiту,  то другi — лише номiнальними, а люди

часто не бачатьрiзницi мiж ними i приписують дiйсностi такi

властивостi, котрихреально не iснує.

     Вiдмiннiстьреальних i номiнальних сутностей  спрямовує

думку Локка  на перегляд iснуючих класифiкацiй буття,  тра-

дицiйних принципiвстворення таких  класифiкацiй.  Згiдно  з

Локком, реально iснують лише iндивiдуальнi об'єкти як носiї

властивостей. Томурiзноманiтнi  роди,  види,  класи,  групи

визнаються лише   номiнальними   поняттями,   що   фiксують

властивiсть рiзних речей  бути  схожими.  Разом   iз   тим,

схожiсть не  можна   визнати  суттєвою  ознакою,  бо  це  є

номiнальневизначення,  котре не завжди вiдповiдає  реальним

властивостям речей.

     Локк вiдрiзняєдва  ступенi  знання:  правдоподiбне  та

беззаперечне.Беззаперечне   знання  є  продуктом  мислення,

мiркування. Воно неможе бути отримане шляхом безпосередньо-

го зовнiшнього досвiду.  Правдоподiбне  — продукт  безпосе-

реднього емпiричногодосвiду.  Таке  знання  дає  вiдповiдну

думку, яка ще непройшла процедури мiркування,  порiвняння з

iншими думками. Самебеззаперечне знання має наукове значен-

ня. Це знання маєтри стадiї: спекулятивну (iнтуїтивну, кот-

ра опирається   на  узагальнююче   мислення    внутрiшнього

досвiду);демонстративну (така, що є мiркуваннями над даними

зовнiшньогодосвiду); чуттєву (яка керується уявленнями без-

посереднього чуття).

     Поширеннясенсуалiстської методологiї Локком на пiзнан-

ня суспiльних  явищдозволяє внести змiни у поняття 'природ-

ного стану людей',котре запропонував Гоббс. Локк стверджує,

що природний  стан -  це  не вiйна усiх проти всiх,  а стан

рiвностi мiжлюдьми,  що забезпечується необмеженою свободою

особи робити iзсобою та своїм майном все,  що завгодно. Об-

меження накладаєтьсялише на право обмежувати свободу  iншої

людини. Тому iвлада,  котра дається суспiльною угодою воло-

даревi, не єабсолютною.  Вона завжди обмежена — iнодi бiль-

ше, iнодi менше, — природними законами. Таке поняття природ-

ного стану людейдозволяє створити поняття доцiльностi  роз-

подiлу влади,  яке стало базовим для усiх сучасних демокра-

тичних конституцiй, на 'законодавчу', 'виконавчу' та 'феде-

ральну'. Вiдношення мiж ними будуються на системi противаг,

обумовленихсуспiльною угодою обмежень однiєї влади iншою. В

основi угоди лежитьправо обох сторiн, у випадку невиконання

тих чи iншихположень, розiрвати її.

     ФiлософiяЛокка   настiльки   вплинула   на   свiтогляд

англiйцiв, що сьогоднi  часто  вказують:   'для   англiйцiв

висновки, побудованiна спостереженнi емпiрiї,  означають те

саме, що iфiлософствування'. Для свiтової фiлософської дум-

ки вплив  Локкавизначається тим,  що пiсля нього фiлософiя,

вiдокремлена вiдздорового глузду, котрий спирається на данi

чуттiв, визнаєтьсясхоластичною i не вартою уваги.

     4.2.2 ФiлософiяДжона Толанда.

     Учень тапослiдовник Д.Локка, Д.Толанд (1670-1722) про-

довжив та  поглибив критику релiгiї з позицiй деїзму та ма-

терiалiзму, сприявподальшому  розвитковi  вiльнодумства.  У

своїхантирелiгiйних  виступах  вiн критикував релiгiйне не-

терпiння, вiдкидавiдею безсмерття душi, потойбiчного життя.

Основою походження релiгiйних  вiрувань Толанд вважав хибнi

уявлення про душу як  самостiйне  нематерiальне  начало.  В

основнихфiлософських  творах  -  'Листи  до Серени' (1704),

'Пантеїстикон'(1720) — Толанд розвинув матерiалiзм i набли-

зився до атеїзму,хоча залишився в цiлому в межах деїзму.

     МатерiалiзмТоланда примикав  до  вчення  Б.Спiнози.  У

Всесвiтi iснує тiльки  одна  матерiя,  вважав  вiн.  Вона є

вiчною, нiким нествореною, керується об'єктивними законами,

складається з елементарних  частинок.  Порожнечi  не iснує.

Всесвiт єдиний,нескiнченний i складається з безлiчi свiтiв,

являє собою системувихорiв або коловоротiв матерiї.

     Значенняфiлософiї Толанда у розвитку матерiалiзму  по-

лягало в тому, щовiн, визнаючи рух атрибутом матерiї, почав

долати обмеженнiстьметафiзичного тлумачення руху.  Поза ру-

хом, на його думку,матерiя позбавляється будь-яких якостей.

Вiд руху залежатьформи усiх тiлесних iстот, їх  народження,

розвиток та загибель.  При цьому Толанд не зводив усi форми

руху домеханiчного,  розумiючи його бiльш широко -  як  за-

гальну внутрiшнюактивнiсть матерiї.  Внутрiшня активнiсть є

джерелом iмеханiчного руху як просторового перемiщення, яке

є лише  окремим випадком  руху.  Необхiдно  мати  на  увазi

розбiжнiсть мiжвнутрiшньою енергiєю, саморухом або суттєвою

активнiстюбудь-якої  матерiї i тими просторовими рухами або

перемiщеннями, котрiявляють  собою  лише  рiзноманiтнi  мо-

дифiкацiї суттєвоїактивностi. Тут Толанд пiдходить до проб-

леми саморухуматерiї,  але його вченню бракувало iдеї само-

розвитку. В процесiруху,  за Толандом, нiчого нового не ви-

никає, рух уВсесвiтi — круговорот.

     Виходячи з розумiння  внутрiшньої  активностi матерiї,

Толанд критикувавiдеї духовної субстанцiї та нематерiальної

душi.

     Радикальнимчином  розв'язував   Толанд   питання   про

спiввiдношення вiри та  розуму.  Вiн не тiльки проголошував

первиннiсть розумуперд вiрою, як це робив, наприклад, Локк,

але й намагавсядовести,  що 'iстинна вiра' нiчим принципово

не вiдрiзняється вiдзнання,  оскiльки передбачає розумiння.

Проте, якщо вiра єзнанням,  то 'розум бiльш важливий,  анiж

одкровення'. I хочаТоланд заперечував висновок, що таке по-

няття вiри робитьнепотрiбним одкровення, не важко помiтити,

що фiлософ,насправдi, приходив до заперечення значення вiри

i одкровення, проголошуючибезумовний прiоритет розуму.

     МатерiалiзмТоланда та його критика релiгiї мали  знач-

ний вплив не тiлькив Англiї, а й у Францiї — на французьких

матерiалiстiв XYIIIст.

     4.2.3 ДжорджБерклi.

     Джордж Берклi(1684-1753) послiдовно  дослiджує  можли-

востi чуттєвогопiзнання дiйсностi, наслiдуючи головнi прин-

ципи фiлософiїЛокка,  але,  разом з тим, висвiтлюючи слабкi

мiсця сенсуалiзму матерiалiстичного. На основi роздумiв про

властивостiсубстанцiї як носiя  властивостей  речей  Берклi

робить висновок, що  субстанцiя  принципово не дана чуттям.

Натомiсть вiнсхиляється до думки,  що  саме  людськi  чуття

виступають основою, субстанцiєю речей,  якi сприймаються як

сукупнiсть рiзнихвластивостей. У своїй першiй працi 'Досвiд

нової теорiї зору',спираючись на науковi дослiдження роботи

ока, оптичнiпояснення процесу бачення, Берклi робить висно-

вок, що  людське око  принципово  не здатне щось бачити без

вiдповiдних iдейречей. У працi 'Трактат про принципи людсь-

кого знання'   Берклi  робить   остаточний   висновок,   що

субстанцiєю можебути лише дух,  чи суб'єкт, котрий сприймає

чуття. Щоб  довести  це,  вiн  використовує  аналiз  рiзних

чуттєвихвластивостей людини i стверджує,  що чуттєве сприй-

няття кольорiв,  руху,  смаку,  форм  речей  неможливе  без

вiдповiдних iдей, котрi повиннi  бути  наявними  до  самого

сприйняття речi,  чивиникати водночас iз чуттями.  Вказуючи

на суперечливiсть ситуацiї,  коли  iдея  може  iснувати  до

сприйняття речей (бо  мати  iдею фактично означає наявнiсть

чуттєвогосприйняття),  Берклi проголошує  помилковою  думку

про можливiстьiснування матерiальної, немислячої субстанцiї.

     Усi речi є лише'комплексами наших чуттiв'. Їх iснуван-

ня можливе виключно  завдяки  нашiй  свiдомостi.  Тому  для

Берклi важливовирiшити проблему, звiдки цi 'iдеї' виникають

у наших   думках. Дане  питання  наштовхує  Берклi  на  не-

обхiднiсть обмеженняабсолютностi створеної ним фiлософської

позицiїсуб'єктивного  iдеалiзму  вченням  рацiоналiстичного

порядку про свiт якрезультат однiєї верховної духовної при-

чини — Бога.

     Вiдповiднимчином визначає Берклi змiст природознавства

як неадекватного пiзнання  створеного Богом.  Визнаючи,  що

єдиною причиноюрiзних явищ можна назвати лише  дух,  Берклi

стверджує лише  теологiчну   мудрiсть   та  iстину.  Аналiз

вихiдних понять природознавства  (причиннiсть,  рух,  сила,

простiр i  час) Берклi  пiдсумовує твердженням,  що поняття

'причина' емпiричнонiяк не доводиться. Ми лише користуємося

поняттям про причинуяк iдеєю причини,  а не вiдкриваємо та-

кого феномену позасуб'єктом, бо для доведення природничона-

уковим чином слiдпослiдовно перевiрити усi можливi варiанти

причин, чого нiхтонiколи не робив.  Поняття простору i часу

Берклi визнає  у випадку  узгодження  досвiду  суб'єкта про

рiзнi вiдчуття: однiпiсля iнших, однi поряд з iншими.

     НамаганняБерклi  уникнути  солiпсизму (визнання єдиною

реальнiстюсвiдомостi суб'єкта,  уявою котрої є  свiт)  було

нездiйсненним при збереженнi створених ним фiлософських по-

зицiй. Томунаприкiнцi свого життя Берклi починає тяжiти  до

класичногооб'єктивного iдеалiзму,  взiрцем котрого вiн виз-

навав Платона.

     4.2.4 Давид Юм.

     Давид Юм(1711-1776) продовжує лiнiю англiйської  школи

сенсуалiзму. На вiдмiнувiд Локка (котрий вбачав джерело на-

ших чуттiв уреальностi поза суб'єктом) та Берклi (який вба-

чав джерело нашихчуттiв у духовi,  або у божествi), Юм вва-

жає, що неможливодовести остаточно нi точку  зору  першого,

нi точку зорудругого фiлософа.

     Юм робитьспробу керуватися лише тим,  що можна довести

емпiричним шляхом, вiдкидаючи гiпотетичнi тлумачення.  Тому

вiн визначає,  щолюдина може оперувати лише  змiстом  наших

чуттiв, а  не поняттям  про їх субстанцiю.  Нашi сприйняття

свiту не даютьможливостi довести нi його iснування, нi його

вiдсутностi. Такаагностична позицiя обгрунтовується у вiдо-

мих творах  Д.Юма 'Трактат  про  людську  природу'  (1738),

'Дослiдженнялюдського  розуму'  (1751) та iн.  Усi 'духовнi

сприйняття' нимроздiляються на два рiзновиди:  перший охоп-

лює бiльш  сильнi i  визначається термiном 'враження',  якi

дiють при баченнi, тактильному вiдчуттi тощо; другий — iдеї

(уявлення), котрi визнаються  ним  менш сильними i точними.

Усi нашi iдеї  чи враження  являють  собою  копiї  чуттєвих

комбiнацiй.Визнаючи  за  думкою лише здатнiсть роздiляти та

об'єднувати, Юм стоїть  на   позицiях   чiтко   окресленого

сенсуалiзму.

     Керуючисьпозицiєю Локка,  Юм вирiзнює чуття, якi утво-

рюються рiзнимичуттєвими органами,  на вiдмiну вiд вражень,

котрi є певнимрезультатом внутрiшнього стану суб'єкта.  Ро-

зум сам по собi нездатен нiчого додати до вражень, вiн лише

роздiляє абооб'єднує їх.  Юм  визнає  досвiд  найголовнiшою

складовою пiзнання. Однак,  досвiд у нього вiдноситься лише

до оволодiння нашоїсвiдомостi  враженнями.  Досвiд  розгля-

дається ним  як утворення  схем  суб'єктивних  дiй розуму з

об'єднання чироздiлення вражень.

     Мiж враженнямита iдеями iснують три типи вiдношень: 1)

будуються на виявленнi  подiбностей  та  вiдмiнностей;   2)

вiдбиваютьпослiдовностi  в просторових та часових визначен-

нях; 3) вiдношенняпричини та  наслiдкiв.  Саме  третiй  тип

розглядається Юмом як  головний  у природознавствi (досвiдi

побудови схемсуб'єктивних дiй з образами  природної  реаль-

ностi). Дослiдженняпоняття 'причина' дозволяє Юму дати обг-

рунтування, що дане  поняття  не  має  пiд  собою   нiякого

емпiричногозначення,  окрiм  фiксацiї  послiдовностi явищ -

одне пiсля другого.Усi причини пояснюються ним як вiдношен-

ня просторовогоспiвiснування та часової послiдовностi. Тоб-

то, поняття'причина' розглядається Юмом як похiдне вiд  по-

нять 'час'  та'простiр'.  Детально аналiзуючи конкретнi ви-

падки, Юм робитьвисновок, що мислення, розум не здатнi дати

кiнцевого визначенняподiй, причин та наслiдкiв.

     Фiксуючи своє вiдношення  до  попереднього   наукового

пiзнання, до iсторiї фiлософiї,  Юм вважає,  що фiлософськi

системи, механiка єузагальненням досвiду суб'єкта в зручних

формах.

     4.3   Розвитокрацiоналiстичної фiлософiї в Захiднiй

           Європi.

     4.3.1 БенедиктСпiноза.

     Рацiоналiзм,який сформувався в  окремий  напрямок  пiд

впливомрозповсюдження  фiлософiї  Р.Декарта,  пiсля перiоду

послiдовної критикисенсуалiстами переживав  етап  кризового

стану.

     ФiлософiяБенедикта  Спiнози  (1632-1677)  являє  собою

вiдновленнярацiоналiстичної традицiї з урахуванням традицiй

емпiризму. Трактат'Удосконалення  розуму'  (котрий  не  був

повнiстюзавершений)  та  книга  'Засади  фiлософiї Декарта'

Б.Спiнози зверталиувагу фiлософiв на той факт,  що  поняття

'субстанцiя' за своєю  сутнiстю позначає тi властивостi ре-

альностi, якi неданi чуттям принципово. Субстанцiональнiсть

не може  бути вiднесена нi до якої з конкретних речей чи їх

сукупностi, бо  усi речi  є  її  виявленнями.   Чуттєвiсть,

емпiрiя має справулише з одиничними об'єктами, тому вона не

може осягнутисубстанцiю,  бо усi речi не можуть бути одразу

данi чуттям. Узагальненням простих iдей в одну складну (про

субстанцiю)неможливо  створити  поняття  про  такi  якостi,

котрi не  властивi жоднiй  з конкретних речей,  чи жоднiй з

простих iдей.  Такимчином,  поняття 'субстанцiя' при своєму

виникненнi повинно мати  зовсiм iншу,  неемпiричну природу.

Дане поняттявизнається продуктом розуму,  який створив  по-

няття про  те,  щоiснує саме по собi та виявляє тiльки саме

себе. Воно непотребує для свого виявлення  iнших  речей,  з

яких повинноскладатися.  Розглядаючи питання про походження

даного поняття, Спiноза  робить  висновок,   що   змiстовно

'субстанцiя' не вiдрiзняється  вiд поняття про Бога.  З до-

казiв, якiвiдносяться до цього висновку,  можна констатува-

ти, що Спiнозаототожнює Бога iз субстанцiєю.

     Бог не стоїтьтепер над природою,  не є її  творцем  як

зовнiшня сила, азнаходиться прямо у природi як її iмманент-

на причина,властивiсть. Таке розумiння субстанцiї приводить

до вирiшення проблеми дуалiзму душi i тiла,  котру поставив

Декарт. Протяжнiстьта мислення,  якi  в  фiлософiї  Декарта

визнаються незалежними одна вiд одної субстанцiями,  злива-

ються у фiлософiїСпiнози в одну. А цi її властивостi — лише

два атрибути  порядiз багатьма iншими атрибутами (атрибут -

невiд'ємнавластивiсть). Усi атрибути мають властивiсть бути

необмеженимисутностями, бо жодна окрема рiч чи явище не мо-

жуть iснувати безнаявностi усiх атрибутiв.  У протилежнiсть

субстанцiї та їїатрибутам, якi носять характер безмежностi,

для опису обмежениходиничних об'єктiв Спiноза  використовує

поняття 'модус'(те,  що iснує за рахунок зовнiшнiх причин).

Iснування модусiвхарактеризується  не  тiльки  обмеженнiстю

взагалi, а   й  мiнливiстю,  рухомiстю  у  межах  атрибутiв

субстанцiї (часу iпростору).  Вiдношення мiж субстанцiєю  i

модусом являє собоювiдношення частини i цiлого.  Субстанцiя

визначаєтьсяздатнiстю творення, а модус — її продуктом, ут-

воренням, витворомсубстанцiї.

     Субстанцiя має внутрiшню  властивiсть  -  необхiднiсть

свого iснування.Виявлення цiєї властивостi вiдбувається че-

рез мислення(атрибут  субстанцiї).  Мислення  розглядається

Спiнозою як властивiсть  тiла  мати  непросторовi атрибути.

Мислення саме пособi є атрибутом субстанцiї, котрий виявляє

себе не  в  кожному тiлi.  Людина  саме  та  просторова ор-

ганiзацiясубстанцiї, модус, яка здатна мати i непросторовий

атрибут — мислення.Доводячи iснування непросторових власти-

востей дiйсностi, Спiноза  вказував,  що  рух  тiла  завжди

вiдбувається згiдно до  вiдповiдної траекторiї.  Просторово

нiякої траекторiї всвiтi ми не знайдемо,  завжди бачитимемо

конкретне тiло,  якезмiнилося у порiвняннi з попереднiм мо-

ментом. Об'єднавши усвоїй головi цi моменти,  ми самi ство-

римо просторовофiксовану траекторiю.  Однак,  для тiла, яке

рухалося, такої траекторiї  просторово   (матерiально)   не

iснує, хоча тiлодiйсно рухається по траекторiї.  Реальнiсть

iснування траекторiї(рух небесних свiтил та iнше),  яка ра-

зом iз  тим не iснуєяк тiлесне,  просторове дане,  свiдчить

про реальнеiснування  непросторового  атрибуту  субстанцiї.

Саме цю властивiстьСпiноза називає мисленням i вiдрiзняє її

вiд причини яктiлесної властивостi,  вказуючи,  що мислення

не причинне,  а необхiдне.  Необхiднiстю детермiнуються усi

процеси у свiтi. Кожний конкретний процес має свою причину,

лише субстанцiя маєпричину в собi самiй.

     Домiнуваннянеобхiдностi у фiлософiї Спiнози розповсюд-

жується навiть натакi сфери буття,  якi для усiх попереднiх

детермiнiстiвзалишалися у полонi  випадку,  тобто  у  сферi

афектiв. Афект (вiдчуття)  для Спiнози завжди є результатом

дiї зовнiшнiхпредметiв на тiло чи виявленням дiї  непросто-

рового атрибута. Тому  гносеологiчна  концепцiя Спiнози має

абсолютнорацiоналiстичне трактування. Вiн роздiляє пiзнання

на три  ступенi: ступiнь  iстини — досягається розумом без-

посередньо,незалежно вiд досвiду (математичнi  аксiоми  то-

що); ступiнь мiркувань розуму — вiдбувається опосередковано

за допомогою правил   мислення   (побудованих   на   певних

аксiомах, законах), вiн потребує доведень; ступiнь уявлення

— в основi лежатьчуттєвi сприйняття навколишнього свiту.

     ВирiшенняСпiнозою  етичної  проблематики  не вiдокрем-

люється вiд поняттясубстанцiї (Бога). В центрi його уваги -

питання проможливiсть iснування в абсолютно детермiнованому

свiтi свободи. Урозумiннi Спiнози субстанцiя — єдина основа

необхiдностi та свободи.  Саме Бог (субстанцiя) — абсолютно

вiльний, бо все, щовiн здiйснює, витiкає з його власної не-

обхiдностi, з творiння ним необхiдностi.  Необхiднiсть тво-

риться, а не iснуєнезалежно вiд акту  творiння.  Людина  як

модус особливого роду  має обмеження своєї волi у зовнiшнiх

обставинах. Однак, при використаннi цих зовнiшнiх  обставин

для творiння,  для досягнення  людських цiлей свобода i не-

обхiднiсть не суперечать  одне  одному,  а  стають  основою

взаємногоiснування.  Без  необхiдностi,  без врахування за-

конiв буттянеможливо людинi виявити своє  волiння.  Сваволя

обставин позбавляє людину  свободи волi,  лише необхiднiсть

протiкання процесiвбуття дозволяє виявити  власну  волю  по

використанню цiєї  необхiдностi   людиною  -  свободу  осо-

бистостi. ТакСпiноза робить висновок,  що свобода полягає у

пiзнаннiнеобхiдностi.

     4.3.2 ГотфрiдВiльгельм Лейбнiц.

     ГотфрiдВiльгельм Лейбнiц (1646-1716) уособлює заверше-

ний тип рацiоналiстичної  фiлософiї.  В його вченнi знайшла

своє мiсце якрацiоналiстична проблематика,  так i проблема-

тикасенсуалiстичного та емпiристичного напрямкiв.

     Ядромфiлософської концепцiї Лейбнiца є вчення про 'мо-

нади' - монадологiя.  Монада  розглядається  як  проста не-

подiльна духовнасубстанцiя буття.  Спираючись на  вiдомi  з

античної фiлософiї  докази,  Лейбнiц  заперечує  можливiсть

iснування єдиноїсубстанцiї,  про яку вчив Спiноза.  Лейбнiц

стверджує, щопоняття єдиної субстанцiї заперечує можливiсть

iснування руху, мiнливостi буття.  Тому вiн звертається  до

нескiнченної множинисубстанцiй — монад.

     Монада — самодостатня одиниця буття,  здатна до  актив-

ностi, саморуху, дiяльностi. Монада — це проста субстанцiя.

Складна субстанцiязавжди залежна вiд простих, а тому склад-

не утворення взагалiне можна визнати субстанцiєю.  Тому мо-

нади не змiнюютьсяпiд впливом iнших монад,  кожна з  них  є

самодостатньою, атому являє собою самодостатнiй свiт, непо-

рушну гармонiю, котра є найсильнiшою у свiтi.  Як найдовер-

шенiшi гармонiйнiутворення,  монади i мiж собою мають єдине

вiдношення — 'гармонiю'.  У випадку,  коли в свiтi iснує двi

одинакових монади, слiд визнати,  що вони будуть тотожнiми.

Таким чином, монадирiзняться за своїми якостями.

     Монади мають три  головних рiзновиди за ступенем свого

розвитку. Нижчаформа характеризується 'перцепцiєю' (духовно

пасивною здатнiстюсприйняття). Вищi монади здатнi мати чут-

тя та чiткiуявлення.  Їх Лейбнiц називає 'монадами-душами'.

Монади найвищогоступеня здатнi до 'аперцепцiї' (свiдомостi)

i їх називають'монадами-духами'.  Монади не мають просторо-

вих (фiзичних)властивостей, тому вони чуттєво не данi. Вони

данi лише розумовi. Чуттєво данi тiла є комбiнацiями монад,

якi вирiзняютьсятим, iз яких монад вони складаються. Людина

уособлює собою такусукупнiсть монад,  у якiй провiдну  роль

вiдiграють монади,що здатнi усвiдомлювати. Об'єднання монад

є невипадковим, воновизначене 'завбаченою гармонiєю', котра

виявляє себе  усамозмiнi монад узгоджено з iншими монадами.

Причини змiни монадможуть бути зовнiшнiми  та  внутрiшнiми.

Кожна з монадутримує в собi як минуле, так i майбутнє. Зав-

бачена гармонiядозволяє стати наявними усiм якостям,  котрi

маються в кожнiй змонад у невиявленiй формi.

     Процеспiзнання,  таким чином,  розглядається Лейбнiцом

як розвитокздатностi до створення та усвiдомлення iдей. Вiн

заперечує iснуваннявроджених iдей,  людина з народження має

лише деякi  вродженiпринципи (iнстинкти).  Чуттєве пiзнання

ним розглядається якнижча ступiнь  рацiонального  пiзнання.

Знаменитий вираз 'немає  нiчого  в  розумi,  що  не пройшло

ранiше через чуття'Лейбнiц доповнює положенням — 'крiм вит-

ворiв самогорозуму'.  Розум вiдкриває суттєве, необхiдне, а

чуття — випадкове,емпiричне. Тому i iстини бувають рiзними:

емпiричнi — iстинифакту; розумовi — iстини теорiї. До iстин

розуму Лейбнiцвiдносить  головнi  положення  математики  та

логiки.

     Математику iлогiку Лейбнiц розглядає як головнi  науки

розуму, котрiсповiщають людинi про свiт,  не даний чуттєво.

Це науки про 'усiможливi свiти' (на вiдмiну вiд  фiлософiї,

яка визначається нимяк наука про цей дiйсний свiт).

     4.3.3 ХристiанВольф.

     ПослiдовникЛейбнiца   видатний    нiмецький    фiлософ

Христiан Вольф(1679-1754), котрий доопрацьовує лейбнiцiвсь-

ку фiлософiю дорiвня рацiоналiстичної схематичної доктрини,

створює завершену формальну  фiлософiю  здорового глузду на

базi уявлень пророзум.

     Свою фiлософiю Вольф розглядає як засiб досягнення за-

гального блаженствана пiдставi завбаченої  гармонiї,  котра

лежить у первиннiйосновi буття усiх творiнь.  Вважаючи,  що

гармонiя свiтуперебуває у абсолютно могутнiй iстотi  (Бог),

котра створює свiт,  керуючись логiчними принципами,  Вольф

розробляє поняттяпро систему знання.  В основу системи зак-

ладено вказаний теологiчний принцип.  Вольф видiляє фiзичне

знання — про 'простiсубстанцiї', рух i просторовi вiдношен-

ня тiл, якiпояснюються механiчними силами, розглядаються як

шляхи встановленнягармонiї.  Видiляється ним наука 'пневма-

тологiя' -  про дiяльнiсть духiв,  математика — про причини

речей,  етика, право,  полiтика — про волю  як  властивiсть

душi, фiлософiя  — про зв'язок усiх духовних i тiлесних сут-

ностей.

     Займаючисьсистематичною  формалiзацiєю  та узгодженням

накопичених фiлософiєю знань,  послiдовно даючи  визначення

поняттям, якi неповиннi заперечувати однi одних, Вольф роз-

робляє принципиаксiоматичної побудови наукової теорiї. Данi

принципи стали помiтним  поштовхом  для  розвитку природоз-

навства у XYIII ст.

     4.4   ФiлософiяПросвiтництва.

     4.4.1 ДенiДiдро.

     Денi Дiдро(1713-1784) — автор вiдомих праць 'Думки про

поясненняприроди',    'Розмова    Д'Аламбера    з   Дiдро',

'Фiлософськiпринципи матерiї та руху'.  У своїх працях  вiн

обгрунтовує принципипослiдовного матерiалiзму,  згiдно яких

єдиною реальнiстюможе бути лише матерiя  i  рух.  У  єдиний

процес еволюцiї  свiту   Дiдро   вмiщує  iснування  людини,

суспiльства.Найбiльш вiдомою є дiяльнiсть Дiдро iз створен-

ня 'Енциклопедiїнаук,  мистецтв i ремесел', якiй вiн вiддав

бiльш як 20 рокiвжиття.

     Уся природа,  згiдно  поглядiв  Дiдро,  знаходиться  у

постiйному русi таеволюцiонуваннi.  Усе,  що iснує,  колись

виникло i   зникне, перетворюючись  на  щось  iнше.  Рiзно-

манiтнiсть iснуючихматерiальних форм  є  головною  причиною

процесуальностiсвiту.  Розглядаючи  конкретний процес змiни

форм iснування,  миможемо постiйно фiксувати  усе  новi  та

новi форми, фрагменти змiни конкретної форми, але нiколи не

зможемо побачитинескiнченої  множини форм  реальностi,  якi

iснують при змiнiодного предмета на якийсь iнший.  Не маючи

можливостi виявитибезмежну множину  форм  реальностi,  люди

користуютьсяпоняттям 'матерiя', яке засвiдчує нам, що iснує

реальнiсть, навiтьякщо вона не вiдома конкретними  виявлен-

нями. Дiдро вважає,  що  розмаїття форм матерiї створюється

зiткненням таоб'єднанням рiзноякiсних елементiв.

     Дiдро вiдстоює вчення  про  єднiсть  матерiї та свiдо-

мостi, висловлюєдумку, що у потенцiйному виглядi вiдчуття є

всеунiверсальноювластивiстю матерiї. Розглядаючи виникнення

свiдомостi, розумуяк iсторичних явищ,  Дiдро створює  першу

еволюцiонiстичнуконцепцiю  становлення  бiологiчних  видiв.

Однак, вiн розглядавеволюцiю  лише  у  виглядi  накопичення

властивостей,ознак,  котрi  сумарно  дають  феномен  нового

бiологiчного виду.Свою гносеологiчну концепцiю Дiдро будує,

керуючисьпринципами  сенсуалiзму  (насамперед — локкiвсько-

го). Вiн видiляє тривиди пiзнання:  спостереження, обмiрко-

вування, досвiд. Спостереження збирає факти, обмiрковування

— комбiнує їх,досвiд — перевiряє результати цих комбiнацiй.

Не подiляючи думкупро те,  що ми можемо звести мислення лю-

дини до  вiдчуттiв, Дiдро  розробляє  концепцiю   психiчної

дiяльностi, згiдно якої  судження,  почуття не зводяться до

елементарних чуттiв,а останнi — це їх умова, а не сутнiсть,

умова виникненняпсихiки, а не сама психiка.

     Разом iзГельвецiєм i Гольбахом Дiдро обгрунтовує вчен-

ня про   вирiшальну роль  середовища  для  формування  осо-

бистостi. Вiнвважає,  що свiдоме перетворення навколишнього

середовища єголовною умовою покращення людини, суспiльства.

Тому свiдомiстьзаконодавцiв оцiнювалась ним як  вирiшальний

фактор суспiльногопрогресу.  Спираючись на теорiю 'суспiль-

ної угоди', вiнактивно доводить право народу фiзичною силою

змiнювати системудержавного устрою суспiльства.

     Широкоговизнання  набула  естетична концепцiя   Дiдро.

Розкриваючи змiстпоняття 'прекрасне',  вiн робить висновок,

що уявлення пропрекрасне можна визнати вiдображенням реаль-

них вiдношень   зовнiшнього   свiту.   Визнаючи   мистецтво

'наслiдуваннямприродi',  включаючи до поняття  'природи'  i

суспiльне буття, Дiдро стверджує, що у природi немає нiчого

зайвого, всi особливостiбудови людського тiла, матерiальних

предметiвспричиненi  природними  законами,  котрi адекватно

фiксуються лишемитцями.  Послiдовна критика класицизму доз-

волила Дiдро виробити  принципи реалiзму,  якi найяскравiше

виявиили себе уконцепцiї театрального мистецтва.  На проти-

вагу теоретикам класицизму,  якi  розглядали театральну дiю

лише як комiчну аботрагiчну,  Дiдро вводить теорiю 'серйоз-

ного жанру',  яка проголошує можливiсть театрального зобра-

ження буденногожиття простих людей,  а не царiв чи  героїв,

якi завжди здаютьсянам або комiчними,  або трагiчними. Зоб-

раження в театрiбуденного життя,  згiдно теорiї Дiдро, пот-

ребує показу утеатральнiй драмi чи комедiї зiткнення не ха-

рактерiв, асуспiльних вiдносин,  людей, якi виконують певнi

суспiльнi функцiї.

     4.4.2 Вольтер.

     Франсуа МарiАруе (псевдонiм — Вольтер) (1694-1778) ба-

гато сил  доклав дорозв'язання проблеми активностi суб'єкта

пiзнання,дiяльностi. Маючи помiтнi здобутки у рiзних сферах

своєї дiяльностi, в  iсторiї  фiлософiї Вольтер залишається

засновникомфiлософської концепцiї 'суспiльної природи люди-

ни'.

     Вольтер одним зперших почав  розглядати  фiлософiю  як

зброю розуму  у боротьбi  проти  антирозумного суспiльства.

Висуваючи тезу проактивну роль суб'єкта,  суспiльну природу

людини, вiнспирався, перш за все, на теорiю природного пра-

ва, створенуЛокком.  Суспiльнiсть людини розумiлася Вольте-

ром як життялюдської iстоти в суспiльствi: дiяльнiсть особи

вiдбувається лише  через   суспiльство,   конкретнi    цiлi

iндивiдiв мають суспiльну природу.  Виходячи з поняття при-

родної рiвностiлюдей, вiн розумiє рiвнiсть лише як рiвнiсть

полiтичну,рiвнiсть   перед   законом,   державним   правом.

Соцiальну таекономiчну нерiвнiсть вiн розглядає  як  основу

збереженнясуспiльної   рiвноваги  та  нормального  розвитку

суспiльства.

     Свободу людиниВольтер також розумiє лише як абстрактне

право, поняття проiдеальну модель, а не реальнiсть. Свобода

може бути розглянута  науково  лише  як  свобода  волi осо-

бистостi, а не як природний  суспiльний  феномен.  У  своїх

пiзнiх працях   ('Фiлософський    словник')   пiд   впливом

н'ютонiвськогопоняття  детермiнiзму Вольтер  робив   спроби

знайти зовнiшнi щодоособи причини,  що впливають на волеви-

явлення. Однак, головними чинниками,  якi виявляють себе  у

свободi волi,Вольтер визнає суб'єктивнi причини. Тому iнте-

лектуальний розвитокособи у його фiлософiї  визнається  го-

ловним здобутком  суспiльства.  У  статтях  про  реформи  у

суспiльствi вiн створює вчення  про  'освiчене  керiвництво

державою' як основусуспiльної злагоди.

     Спрямовуючисвою фiлософiю у практичне  русло,  Вольтер

активно виступаєпроти причин, котрi позбавляють людину сво-

боди волевиявлення, розумiючи цi причини як внутрiшнi. Тому

критика релiгiйної догматики  стає  для  Вольтера однiєю iз

провiдних йогофiлософських тем.  Вiру,  основану на 'одкро-

веннi', Вольтер  протиставляє  деїстичнiй  релiгiї  розуму.

Розглядаючи Бога якнайвищу причину iснування людської  волi

та дiяльностiсуб'єкта, вiн вбачає докази iснування божества

у розумнопобудованому свiтi природи.  Однак,  вiн  вiдкидає

усi тези провластивостi Бога,  визнаючи їх бездоказовими та

непотрiбними,такими,  що суперечать розумовi. Вольтер запе-

речував вчення  Бейляпро можливiсть iснування держави,  яка

складається лише зморально чистих атеїстiв. Виступаючи про-

ти офiцiйноїцеркви,  Вольтер постiйно глузує над релiгiйною

догматикою. Так,  у   питаннi   про    причини    зла    та

вiдповiдальнiстьБога   за   це  зло,  у  знаменитому  творi

'Кандiд' Вольтер усаркастичнiй формi  доводив,  що  нiякими

софiзмами не  можна виправдати  iснування  у  свiтi  зла та

страждань невиннихлюдей,  особливо дiтей. Тi, хто виправдо-

вує лiссабонськийземлетрус 1755 року, казав вiн, коли заги-

нули за декiлькахвилин  десятки  тисяч  людей,  дорослих  i

дiтей, злочинцiв  та  святих,  тi  нiколи  не  можуть  бути

провiдниками докращого буття людства.

     Пiд впливом локкiвського  сенсуалiзму  Вольтер створює

своє вчення пропсихiку. На думку Вольтера, ми не можемо ма-

ти знань  про природу  духовної  субстанцiї.  Дослiдник має

справу не з самоюдуховною субстанцiєю,  а лише з її проява-

ми, деякимивластивостями.  Вирiшуючи питання про виникнення

душi, не можнанауково визначити момент часу,  коли душа ут-

ворена: нi вiчне їїiснування,  нi момент зачаття людини, нi

у розвиткуембрiона,  нi у момент  народження  iстоти  тощо.

Визнаючи наявнiсть душi,  ми  визнаємо наявнiсть маленького

божества у людинi,яке здатне вносити змiни у дiючий природ-

ний порядок зсуб'єктивних причин, як чисте волевиявлення.

     У своїхпоглядах на процес  пiзнання  Вольтер  здiйснює

спробу поєднати  сенсуалiстичний   емпiризм   з   моментами

рацiоналiзму. Тому, рахуючись iз тезою про походження знань

вiд органiв чуттiв,вiн визнає iснування чистого, абсолютно-

го знання(логiко-математичне,  моральне,  фiлософське). Од-

нак, вiдносно Богаможе iснувати лише одна iстина,  але дати

вичерпну вiдповiдьна це питання Вольтеровi не вдалося.

     4.4.3 Жан-ЖакРуссо.

     Найвпливовiшийдiяч   Просвiтництва    Жан-Жак    Руссо

(1712-1778) вiдомий своїми творами 'Думки про походження та

основи нерiвностiмiж людьми' (1755),  'Суспiльний  договiр'

(1762), 'Емiль, або  Про  виховання'  (1762).  Головна тема

праць Руссо — долялюдини у  суспiльствi,  де  iснує  штучна

культура, котразаперечує природнi властивостi окремої особи.

     РацiоналiзмXYII-XYIII ст.  не придiляв уваги  чуттєвiй

дiяльностi людини як  вiдокремленiй  вiд iнтелекту та волi.

Руссо першим висуваєтезу,  що чуттєва  дiяльнiсть,  почуття

людини є   не  тiльки   самостiйною   чи  особливою  формою

суб'єктивностi, а щоце є головною  формою  духовної  дiяль-

ностi. Саме  вiдРуссо починається лiнiя у фiлософiї,  котра

висуває на  переднiй план  духовного  життя  неусвiдомленi,

пiдсвiдомi,iнстинктивнi  цiлеспрямованi  мотиви  дiй особи.

Навiть совiсть тагенiальнiсть у Руссо розглядаються як най-

вищi форми iнстинктивностi,  що  вiдокремленi  вiд  розуму.

Руссо першим висуваєтезу,  що  розвиток  iнтелекту  порушує

природну гармонiю,баланс мiж здатностями iндивiда та потре-

бами органiзму,послаблює природнi сили людини.

     Вже у  першому творi  (дисертацiя  'Думки про науки та

мистецтво', за якуРуссо отримав премiю Дiжонської академiї)

вiн доводить,  що наука та мистецтво з часiв Вiдродження не

вдосконалили, апогiршили суспiльство.  Так,  розподiл працi

стає причиною  порушення   природної   цiлiсностi  та  гар-

монiйностi людськогожиття.  Спецiалiзацiя перетворює людину

на функцiонера великого  механiзму,  породжуючи професiйний

кретинiзм особи, робить природнi властивостi органiзму  за-

лежними вiд людейiнших професiй. Це породжує вiдчуження лю-

дини вiд самоїсебе,  коли iндивiдуальнiсть особи протистав-

ляється суспiльномумiсцю iндивiда.  Згiдно з Руссо, головна

причина людськихстраждань — протирiччя мiж реальним  станом

людини та  їїприродними властивостями,  мiж природою людини

та суспiльнимиiнститутами, мiж особистiстю та громадянством.

     Протирiччя мiжприродою та культурою,  згiдно Руссо, не

може бути вирiшенешляхом повернення до дикого  стану.  Гар-

монiйнiсть,цiлiснiсть  буття  людини  може бути повернена у

суспiльствi, а не в'чистому природному станi'. Джерело про-

тирiччь цивiлiзацiї вiн  вбачав у соцiальнiй нерiвностi лю-

дей, котра виникає зприватної власностi — на землю, знаряд-

дя працi. Загальнийшлях подолання суперечностей суспiльства

Руссо бачив у змiнiсистеми освiти, методiв виховання.

     У своїй системi виховання на перше мiсце Руссо висуває

почуття. Самепочуття людини спрямовують її конкретне  воле-

виявлення. Воля   є зовнiшньою  формою  виявлення  чуттєвої

дiяльностi суб'єкта.Суспiльне буття, таким чином, являє со-

бою специфiчнусистему переробки, змiни чуттєвої дiяльностi.

Суспiльнi вiдносиниутворюють те,  що спiльне усiм людям, i,

разом з  тим, протистоїть  iнтересам  кожної людини окремо.

'Мiж волею усiх та спiльною  волею  часто  iснують  суттєвi

вiдмiнностi. Воляусiх приймає до уваги частковi iнтереси та

являє собою  сукупнiсть iндивiдуальних  волевиявлень.  Коли

вiдняти iз  цих волевиявлень тi,  котрi взаємно заперечують

одне одного,  тозалишиться спiльна воля'.  У своєму поняттi

'суспiльнийдоговiр'  Руссо  здiйснює  спробу  вирiшити про-

тирiччя мiж штучнимта природним.  Створюючи суспiльний  до-

говiр, людивтрачають частину своєї власної свободи, необме-

жене право на все, що вони, згiдно iз своїми чуттями, бажа-

ють. Однак,  при добровiльному вступi в договiр iндивiд сам

виявляє своє бажанняобмежитись.  Тому iндивiд стає громадя-

нином, iстотою, котра виявляє вищий тип свободи,  анiж при-

родна свобода — здатнiсть до самообмеження.  При чистiй при-

роднiй свободiорганiзм обмежують лише зовнiшнi умови,  сили

природи, iншiособи.  Тобто,  така свобода є абсолютною  за-

лежнiстю вiдзовнiшнiх обставин. А укладення договору є акт,

коли суб'єктиобмежують самих себе, виявляють себе  здатними

керувати собою — тобто стають вiльними самi по собi.

     У своїхпоглядах на полiтику,  державу  Руссо  розвиває

свою концепцiю'суспiльного договору',  постiйно шукає форму

виникнення умовдобровiльного укладення договору.  Тому  вiн

вiдкидає феодальнийустрiй суспiльства як такий, котрий про-

довжуєкультивування  чистих  сил  природи,  обмеження  осо-

бистостi зовнiшнiмисилами вiдносно почуттiв людини.  Прого-

лошуючи сувереннеправо народа на укладення договору,  Руссо

детально розглядаєпроблеми конституцiйного устрою держави.

     4.4.4 КлодАдрiан Гельвецiй.

     Послiдовнийматерiалiст    Клод    Адрiан     Гельвецiй

(1715-1771) - автор  праць  'Про дух' (1758),  'Про людину'

(1793). Вiн визнаєiснування  лише  об'єктивної  реальностi,

незалежної вiдлюдини, розглядаючи саму людину як певну фор-

му iснуванняматерiї.

     Продовжуючисенсуалiстську   лiнiю   Локка,   Гельвецiй

пiдкреслював, щознання є наслiдком людського  досвiду,  яке

виникає за допомогою  чуттiв  та  пам'ятi.  Вiн заперечував

безсмертя  душi,  аостанню ототожнював  iз  здатнiстю  мати

чуття. Анi  розум, анi iдеї ним не визнаються як основа ду-

ховної дiяльностi. Душа може iснувати i без iдей, без розу-

му, але не можеiснувати без здатностi вiдчувати. Тому люди-

на розглядається нимяк природна iстота, яка здатна iснувати

лише за   умов  iснування   природи   (причини   виникнення

вiдчуттiв).

     Абсолютнийдетермiнiзм  фiлософiї  Гельвецiя  знаходить

своє вiдображення упоняттi 'абсолютного закона', котрий має

природний характер iпiдкоряє собi людину через закон 'влади

iнтересiв'.'Iнтерес' поєднує головнi умови iснування  люди-

ни, обумовлює  людську активнiсть.  Хоча Гельвецiй вирiзнює

'природнi фiзичнiпотреби' i 'пристрастi',  за допомогою по-

няття 'iнтерес' йому вдається зробити їх взаємопов'язаними.

Серед фiзичнихпотреб на першому планi стоять  голод,  бiль,

котрi вiн визнаєголовними рушiйними силами в людинi.  Серед

пристрастей — самолюбство.

     На поняттях процi сили людського буття Гельвецiй ство-

рює основнi принципиприродної етики.  Заперечуючи релiгiйну

мораль, вiнпiдкреслює,  що головним критерiєм моральностi є

'користь'. Однак,  корисливiсть   ним   розглядається    не

iндивiдуалiстично,а  вiдносно суспiльства як 'суспiльна ко-

ристь'. Розглядаючисуспiльство як сукупнiсть iндивiдiв, вiн

вбачає суспiльний iнтерес  у  сукупному iнтересi бiльшостi,

визнаючи забiльшiстю право вирiшувати долю iндивiда.

     Виходячи зтаких методологiчних позицiй, Гельвецiй вба-

чає у вихованнiунiверсальний механiзм вирiшення  суспiльних

проблем. Основоюправильного виховання вiн визнає 'правильнi

закони'суспiльства,  якi має право приймати лише  бiльшiсть

народу.

     4.4.5 Поль АнрiГольбах.

     Автор книги 'Система  природи'   Поль   Анрi   Гольбах

(1723-1789)найбiльш   систематично   виклав   принципи  ма-

терiалзiму XYIII ст.Повнiстю вiдходячи вiд теологiчних кон-

цепцiй буття, вiн використовуєпринцип 'редукцiї' — усi яви-

ща розглядає яквиявлення природних сил.

     Природа, за Гольбахом,  є  сукупнiстю рiзних видiв ма-

терiї. Виступаючипроти картезiанства,  котре вводило рух  у

матерiю за допомогоюпоняття 'Бог', вiн висуває тезу, що рух

i є iснуванням матерiї.  На  вiдмiну  вiд  схожого  погляду

Б.Спiнози, Гольбах доводив,  що  рух не може бути 'модусом'

матерiї, а навпаки, саме рух,  взаємодiя  є  джерелом  усiх

властивостей,враховуючи i тi, котрi Декарт i Спiноза вважа-

ли первинними(розповсюдженiсть, вага).

     Обгрунтовуючиiдею унiверсальностi руху,  Гольбах часто

посилається наТоланда.  Вiн вирiзняє два головних рiзновиди

руху. З  одного боку,  рух,  який перемiщує тiла у просторi

(механiчний рух), iз другого — внутрiшнiй рух, який назива-

ють енергiєю,  щомає своїм джерелом взаємодiю не даних чут-

тям частинок(молекул), iз яких складаються тiла.

     З поняттям  'унiверсальностi  руху'  пов'язане  вчення

Гольбаха проабсолютний детермiнiзм. Критикуючи Юма, Гольбах

доводить, що  необхiдними   можуть  бути  лише  причини  та

наслiдки, а не вiрав їх iснування.  Поняття  'необхiднiсть'

ми створюємо якузагальнення причин та наслiдкiв,  якi дають

нам можливiстьрозглядати будь-який процес,  будь-якi змiни,

котрi ми вiдчуваємо.Вирiзнення окремих явищ є закономiрним,

як i рух,  котрийвиникає, пiдкоряється константним законам.

Саме як  дiю рiзних  законiв  ми  вiдчуваємо  рiзнi  явища.

Протiкання руху, змiн у одних i тих самих основах буття зу-

мовлює iснуванняунiверсальних законiв природи,  якi виявля-

ють себе нам через вiдхилення,  спричиненi  конкретною  не-

обхiднiстю. Тому для  Гольбаха  не  iснує  випадковостi  як

властивостi природи:випадковiсть — це прояв нашого незнання.

     Свiт у цiломурозглядається Гольбахом як система причин

та наслiдкiв,  уякiй те,  що в одному випадку є причиною, у

iншому -  є наслiдком.  Саме  через  цю  систему  причин  i

наслiдкiв слiдрозглядати людину. Кожна людина як певний ме-

ханiзм може бутирозглянута у виглядi системи iз внутрiшнiми

процесами, на котрудiють зовнiшнi механiчнi та  енергетичнi

сили. Людина, суспiльство  утворюють свої енергетичнi сили,

якi дiють на космосi можуть вносити змiни у  всесвiти  вза-

галi, а  не  тiльки у своєму буттi.  Тому для Гольбаха дуже

важливо знайти такийспосiб iснування  людини,  суспiльства,

який узгоджується iзсвiтом в цiлому.

     4.4.6Г.С.Сковорода.

     У центрi увагифiлософствування Григорiя Савовича  Ско-

вороди (1722-1794) — релiгiйна i моральна проблематика.  Вiн

створив практичнуфiлософiю,  не дбаючи про формальну систе-

матизованiсть своїх iдей.  Сковорода  багато  разiв звертав

увагу на те, що вiнвiдноситься до тiєї традицiї, котра вва-

жає гiдним дляфiлософiї лише вивчення людини. Унiверсальний

алегоризм, у якомупредмети i явища осмислюються не  в  усiй

сукупностiоб'єктивних  властивостей  (натурфiлософськи),  а

лише вабстрактно-схематичному образi, як символи, притаман-

ний фiлософiї Сковороди.  Символ у нього не має утсаленого,

чiтко визначеного,обмеженого  значення. Символiка  для Ско-

вороди це — свiт, уякому приховується потрiбна людинi iсти-

на, вона можерозумiтися як свiтло, за допомогою якого можна

цю iстинувисвiтлити, знайти конкретнiй людинi своє особисте

щастя.

     Як випускник  Києво-Могилянської  Академiї,  Сковорода

продовжує їїпросвiтницькi традицiї.  З Академiї  вiн  винiс

знання античної спадщини,  розумiння  проблематики середнь-

овiччя таРенесансу.  Однак,  Сковорода не наслiдує повнiстю

академiчнутрадицiю,  розбiжнiсть  починається вже в загаль-

нофiлософськiйорiєнтацiї.  В Академiї провiдною  тенденцiєю

булаарiстотелiвська  орiєнтацiя,  а  у  Сковороди знаходимо

тяжiння доплатонiзму,  котрий в Академiї був головним пред-

метом критики.  Якщов центрi уваги академiчних професорiв є

зовнiшнiй свiт тапроблеми його пiзнання,  то у Сковороди на

першому планi — етико-гуманiстичнi проблеми, внутрiшнiй свiт

людини.

     Першийосновоположний  принцип  фiлософiї  Сковороди  -

вчення про двонатурнiсть   свiту:   зовнiшню,   видиму   та

внутрiшню, невидиму натури.  'В цьому свiтi — два свiти,  з

яких складаєтьсяодин свiт:  свiт видимий i невидимий, живий

i мертвий,  цiлий iрозпадливий.  Цей — риза,  а той — тiло.

Цей — тiнь, а той — дерево. Цей — матерiя, а той — iпостась,

себто основа,  щоутримує матерiальний бруд, так, як малюнок

тримає свою барву. Отже,  свiт у  свiтi  то  є  вiчнiсть  в

тлiннi, життя всмертi,  пробудження у снi, свiтло у тьмi, у

брехнi правда,  упечалi радiсть,  у вiдчаї надiя',  — писав

Сковорода. Невидимунатуру або вiчнiсть,  дух, iстину, поча-

ток називає вiнБогом.  Бог постає як  нематерiальна  основа

всiх речей, вiчна iнезмiнна першопричина всього iснуючого i

самого себе. Поняттям,  протилежним за своїм змiстом до по-

няття Бога, виступає видима натура, або тварь- цим термiном

позначається усематерiальне. Як рiвнозначнi, вживаються по-

няття 'речовина', 'матерiя',  'стихiя',  'земля',  'плоть',

'тiнь'. Кожна з цихдвох натур сама в собi  є  антитетичною.

Матерiяхарактеризується   виразами   та   означеннями,  що,

подiбно доплатонiвського вчення про матерiю, характеризують

її як 'небуття','неiснуюче' 'мiсце', 'видимiсть'. Одночасно

з такими  визначеннями   матерiї   для   неї    притаманнi:

'вiчнiсть', вона 'iснує i лише уявляється',  'гине i нiколи

не може загинути'. Антитетична i друга натура -  Бог.  Так,

Бог є тотожнiм зприродою.  'Чи не вiн є буття усьому? Вiн у

деревi є правдиведерево, у травi — травою, у музицi — музи-

кою, в будинку — будинком, в тiлi нашiм земним новим є тiлом

i осередком,  абоголовою його. Вiн усяким є в усьому'. Але,

разом iз цим, свiтбезмежно протилежний Боговi, який є 'дже-

релом', 'сонцем','серцем' свiту.

     Згiдно з вченням  про iснування невидимого (божого) та

видимого(речовинного) слiд визнати, що неможливе зникнення,

загибель будь-чого.Творець намалював оленя, потiм стер фар-

би. Малюнки зникли, але образи їх не можуть  зникнути.  Ма-

терiальнi фарби  та нематерiальнi образи,  iдеї мають рiзну

форму iснування. Першi є мiнливими, перетворюються постiйно

iз одних в iншi,  адругi — вiчнi та незмiннi. Про своє тiло

людина повиннамiркувати так само.  Усе тiлесне слiд вважати

фарбою, а вiчну мiруневидимої натури,  що утримує всю плоть

— його основою.Змiшування в уявi людей в одне цiле цих двох

натур Сковороданазивав iдолопоклонством, а не фiлософiєю.

     Другимцентральним принципом фiлософiї Сковороди є iдея

iснування трьох   свiтiв.   Використовуючи   традицiю   на-

турфiлософiїXYI-XYII  ст.  (М.Кузанський,  Дж.Бруно),   вiн

подiляє свiт намакрокосм i мiкрокосм,  великий свiт i люди-

ну, котра в меншдосконалiй формi повторює у собi макрокосм.

Разом iз цим, Сковорода висуває iдею третього свiту як пев-

ної сукупностiсимволiв,  котрi сповiщають нас про  невидиму

натуру, невидимусутнiсть свiту, про Бога. Увесь свiт речей,

Всесвiт є свiтом символiв,  який  Сковорода  часто  називав

'Старим свiтом', 'усезагальним свiтом',  'свiтом — свiтiв',

'все-на-все'.Макрокосм    розглядається    Сковородою    як

нескiнчений i такий,що складається з нескiнченої  кiлькостi

свiтiв, наче 'вiнокз вiночкiв'. Сутнiсть малого свiту, люди-

ну фiлософпояснює, спираючись на концепцiю двох натур. Осяг-

нувши невидимiсть,людина наче народжується вдруге.Вона стає

духовною людиною,вiльною, вiчною — бо невидиме не виникає i

не зникає.

     РОЗДIЛ 5.НIМЕЦЬКА КЛАСИЧНА ФIЛОСОФIЯ.

     5.1   ФiлософiяI.Канта.

     5.1.1 I.Кант.

     Iммануїл Кантнародився в 1724 р.  у сiм'ї ремiсника  в

Кенiгсберзi. ТутКант вчився,  вчителював,  став професором,

ректоромунiверситету.  У Кенiгсберзi вiн написав  усi  свої

твори, тут вiн iпомер у 1804 р.

     Фiлософiю Кантаподiляють на два перiоди -  докритичний

(до початку  70-х рокiв  XYIII ст.) i критичний,  коли Кант

розпочавдослiджувати  обмеження  розуму.  Результати  своїх

дослiджень вiн виклав  у  своїх  вiдомих  працях:  'Критика

чистого розуму', 'Критика  практичного  розуму',   'Критика

спроможностiсудження', i багатьох iнших.

     5.1.2Докритичний перiод.

     Визначальнимдля цього перiоду є робота над  проблемами

природознавства таматематики, викладання природничонаукових

дисциплiн.Астрономiя,  математика,  фiзика,   антропологiя,

фiзична географiя  (вперше   ним   введена   як   навчальна

дисциплiна),мiнералогiя — такий  неповний  перелiк  галузей

знання, якi   його   цiкавили.  В   своїх   природонаукових

дослiдженнях Кантзнаходився пiд впливом ньютонiвської  кон-

цепцiї всесвiтнього тяжiння  (розробив  пояснення явищ при-

ливiв та фiдпливiвна основi визначення наявностi вiдштовху-

ючих сил,  дiї  сил на  вiдстанi)  та еволюцiйної концепцiї

Ж.Бюффона, його iдеїзакономiрної  змiни  природних  тiл  та

явищ у часi. Кантвиступає як натуралiст-спотерiгач, обгрун-

товує необхiднiстьтого,  щоб в природознавствi все було по-

яснено природнимчином. В роботах цього перiоду було постав-

лене питання пророзвиток в природi. Зокрема, в роботi 'Все-

загальна природнаiсторiя та теорiя неба' (1775) була розви-

нута космогонiчнагiпотеза в якiй на основi законiв механiки

пояснювалось, якимчином виникла сонячна система,  якi етапи

вона пройшла. Вподальшому ця гiпотеза отримала назву теорiя

Канта-Лапласа, яка сприяла  становленню  iсторичного  (ево-

люцiйного) пiдходу вприродознавствi.

     У працях 'докритичного'  перiоду  Кант  перебуває  пiд

впливомрацiоналiстичної   фiлософiї  Лейбнiца.  Вiн  дотри-

мується точки зору, згiдно з якою зв'язок мiж  причинами  i

наслiдками подiй  невiдрiзняється вiд логiчного зв'язку мiж

пiдставою танаслiдком.  Однак, поступово Кант вiдмовляється

вiд такої позицiїпiд впливом фiлософiї Юма.  Для  пояснення

явищ природи  Кантвпроваджує телеологiчний (цiлепокладання)

принцип. Кантпочинає визнавати,  що зв'язок мiж причиною  i

дiєю  має емпiричний  характер (факт буття),  а не характер

логiчного висновку.Тому логiки недостатньо для обгрунтуван-

ня природознавства.  Разом  iз  цим Кант залишається на по-

зицiях рацiоналiзмуi пiдкреслює, що наука (математика, при-

родознавство), котра складається з положень загальних i не-

обхiдних,  не можемати своїм джерелом досвiд, який завжди є

обмеженим,  а  томуне може бути пiдставою для унiверсальних

узагальнень.  Разомiз цим, джерелом для таких знань не може

бути i розум сам пособi.  А такi знання iснують,  незалежно

вiд того, що ми нездатнi пояснити їх виникнення.

     У своїхпрацях:  'Про хибнi тонкощi чотирьох фiгур сил-

логiзмiв', 'Досвiдзалучення до фiлософiї поняття  вiд'ємних

величин', Кант зробив  узагальнюючий висновок,  що джерелом

незалежних вiддосвiду (та передуючих досвiдовi) достовiрних

знань може бутиформа чуттєвостi та розсуду, апрiорна форма.

     5.1.3 Теорiяпiзнання. Апрiоризм.

     Вчення Кантапро пiзнання спирається на його  концепцiю

про створеннясуджень.  Знання завжди виявляють себе у формi

судження, в якiйдумкою фiксується вiдношення чи зв'язок мiж

поняттями - суб'єктом  i  предикатом судження.  Iснують два

рiзновиди такогозв'язку.  В одних судженнях предикат не дає

нового знання  про предмет  у  порiвняннi  iз знанням,  яке

фiксоване у поняттi'суб'єкт'.  Такi судження  Кант  називає

'аналiтичними'. У других — зв'язок мiж суб'єктом i предика-

том не витiкає з розгляду  поняття  'суб'єкт',  а  предикат

об'єднується iзсуб'єктом. Такi судження Кант назвав 'синте-

тичними'. У своючергу синтетичнi  судження  подiляються  на

два класи:  у одному зв'язок предиката i суб'єкта мислиться

вiдповiдно з даними  досвiду  (такi  судження   називаються

'апостерiорними'), удругому зв'язок мислиться як незалежний

вiд досвiду,передуючий досвiдовi (такi судження називаються

'апрiорними').

     У математицi, фiлософiї, природознавствi апрiорнi суд-

ження займаютьвизначальне мiсце.  Тому Кант ставить три пи-

тання: 1) як можливiтакi судження в математицi;  2) як вони

можливi втеоретичному природознавствi; 3) як вони можливi в

'метафiзицi'.Вирiшення  даних  питань   Кант   пов'язує   з

дослiдженнями трьох головних пiзнавальних властивостей:  1)

чуттєвостi; 2)розуму; 3) розсуду. Чуттєвiсть — здатнiсть до

почуттiв, розум  — здатнiсть до умовиводiв,  якi доходять до

iдеї, розсуд — здатнiсть до понять i суджень.  'Iдеї' —  по-

няття про єднiстьобумовлених явищ.

     Кожна зпiзнавальних властивостей розглядається  Кантом

крiзь проблемуапрiорностi. Проведене  дослiдження дозволило

зробити йомувисновок,  що iснують апрiорнi форми чуттєвостi

(простiр i час), апрiорнi форми розсуду (категорiї). Спроба

знайти апрiорнiформи розуму призвела до  висновку  про  на-

явнiсть антиномiйрозуму.

     Розглядаючиматематичне знання  не  як  поняття,  а  як

чуттєвеспоглядання,    або    наочне    уявлення   (чуттєва

'iнтуїцiя'), вирiшуючипитання синтезу суб'єкта i предиката,

Кант роздiляє математику на двi форми:  чуттєве споглядання

простору (геометрiя)та  чуттєве  споглядання  змiн  у  часi

(арифметика).Простiр  — апрiорна форма чуттєвого споглядан-

ня. Самеапрiорнiсть  надає  спогляданням  просторових  форм

форму загальностi та  необхiдностi.  Час  -  апрiорна форма

чуттєвогоспоглядання змiн,  яка надає послiдовностям  подiй

загальностi танеобхiдностi. Беззастережна загальнiсть i не-

обхiднiсть iстин уматематицi не  вiдноситься  до  предметiв

навколишньогосвiту:  вона має значення для нашого мислення,

вони спрямовуємислення до iстинного результату.

     5.1.4 Системакатегорiй.

     Дослiджуючиможливiсть синтетичних суджень у  теоретич-

номуприродознавствi, Кант робить висновок, що такi судження

можливi, якщо мивизнаємо поняття розсуду (категорiї)  неза-

лежними вiд данихдосвiду. Категорiї не являють собою вiдоб-

раження змiсту, сповiщуваного чуттями, вони є лише формами,

пiд якi розсуд,  якпо схемi,  пiдводить чуттєвi данi.  Тому

синтез чуттєвихданих виникає на пiдставi введення цих даних

у схему понять,  якавiдповiдає певнiй категорiї.  Таким чи-

ном, нi поняття, анiчуття самi по собi не дають знань. Чут-

тя без понять  — несвiдомi,  поняття без почуттiв — порожнi.

Знання завжди єрезультатом єднання,  синтезу почуттiв i по-

нять. На  цiй пiдставi Кант зосереджує увагу на емпiричному

та теоретичному рiвнях  пiзнання  (що  використовується  до

сьогоднi) на вiдмiну  вiд чуттєвого та рацiонального рiвнiв

фiлософiв-попередникiв.

     Умовоюстворення синтетичних суджень у природознавствi,

за Кантом, є 12категорiй. Цi категорiї подiляються на чоти-

ри види — кiлькiсть,якiсть, вiдношення, модальнiсть.

     Кожний з видiвохоплює собою ще 3 категорiї.  Кiлькiсть

— єднiсть,  множина,цiле. Якiсть — реальнiсть, заперечення,

обмеження.Вiдношення  — зв'язок субстанцiї з властивостями,

причиною i дiєю, поняття 'взаємодiя'.  Модальнiсть  -  мож-

ливiсть, дiйснiсть, необхiднiсть. Кожна з категорiй — неза-

лежна вiд  iнших, разом  iз  цим  мiж  категорiями   наявне

спiввiдношення.Друга категорiя кожного виду вiдносно першої

є її протилежнiстю. Третя категорiя кожного виду є  синтез,

або єднiсть протилежностей.  Як чистi поняття,  категорiї є

апрiорними.

     Кант розробив складну  за  своєю  структурою концепцiю

зв'язку категорiй як  чистих  понять  розсуду   з   формами

чуттєвогоспоглядання.  Дана  концепцiя спирається на вчення

про 'схематизм'категорiй,  або 'фiгурний синтез'.  В основi

суджень природничих наук  знаходяться загальнi та необхiднi

закони. Будь-якенаукове знання усвiдомлює предмети i явища,

пiдкорюючись  трьомзаконам: 1) закон вiдповiдностi субстан-

цiї; 2) законпричинностi; 3) закон взаємодiї субстанцiй. Цi

закони — необхiднаформа  нашого розсуду,  без  яких  вiн не

здатний уявити собiоб'єктивний предмет, явище. Людська свi-

домiсть  сама будуєформи предмета в тому розумiннi, що свi-

домiсть  лише  уформi загального i необхiдного знання спро-

можна зробити йогопредметом пiзнання.

     Звiдси Кантробить висновок,  що речi самi по  собi  не

можна пiзнати. Нiформи чуттєвостi, анi категорiї не склада-

ють iз себевизначення 'предметiв самих по собi'.  Тим самим

обгрунтовується тезапро можливiсть пiзнання 'речей для нас'

та неможливiстьпiзнання 'речей в собi', що стає основою но-

вої формиагностицизму.

     5.1.5Трансцендентальна логiка.

     Питання проможливiсть апрiорних синтетичних суджень  в

фiлософiї('метафiзицi')   Кант   пов'язує   з  дослiдженням

властивостейрозуму.  Вiн розглядає розум як здатнiсть ство-

рювати умовиводи, що приводить до виникнення iдей.  За Кан-

том,'iдеї' — поняттяпро незаперечне. А оскiльки данi досвi-

ду обумовленi причинами,  предметом iдей може бути лише те,

чого нiколи не можесприймати чуття, досвiд.

     Розум створює три  головних iдеї:  1) iдею про душу як

цiлiснiсть всiх психiчних  явищ;  2)  iдею  про   свiт   як

цiлiснiстьнескiнченного ряду причинно зумовлених явищ (при-

чин i наслiдкiв); 3) iдею про Бога як причину усiх причинно

створених явищ.Однак, спроба розуму дати вичерпну вiдповiдь

про те, що є свiт якцiле, призводить до суперечнiсть. А са-

ме: можна довести,що свiт не має початку в часi, не має об-

межень в просторi. I можна довести,  що свiт почав iснувати

лише  з якогосьмоменту часу,  що свiт обмежений просторово.

Можна довести,  щочастинки, з яких складаються тiла, можуть

бути  нескiнченноподiльнi.  А можна довести,  що вони мають

межу кiнцевоїподiльностi.  Можна довести, що подiї вiдбува-

ються  внаслiдок дiї необхiдних умов.  А можна довести,  що

подiї вiдбуваютьсяабсолютно випадково,  необумовлено. Кожна

iз схем доведеннябуде логiчно iстинною.

     Такiсуперечнiсть, як виявив Кант, виникають у розумi з

необхiднiстю. А цесвiдчить,  що розум сам по собi має супе-

речливий характер.Цi положення визнаються Кантом неiстинни-

ми, бо свiт якцiлiснiсть є принципово не даною нам 'рiччю у

собi'.

     Кант пропонує роздiлити  логiку на два типи — загальну

логiку iтрансцендентальну логiку. Загальна логiка дослiджує

форми поняття, судження,  умовиводу, повнiстю абстрагуючись

вiд питання прозмiст, котрий мислиться за допомогою тiєї чи

iншої форми думки. Трансцендентальна логiка — звертає увагу

на те,  що надаєзнанню апрiорного характеру,  створює  мож-

ливiсть виникненнязагальних i необхiдних iстин.

     Таким чином, фактично вчення Канта про пiзнання є роз-

горнутоютрансцендентальною логiкою.

     5.1.6 Етика.

     В етичномувченнi Кант  дотримується  принципiв,  котрi

вiн розвинув  у своїй теорiї пiзнання.  Так,  що стосується

проблеми необхiдногота свободного в  дiяльностi  людей,  то

вiн вважав,  що дана  суперечнiсть — уявне:  людина дiє не-

обхiдно в одномувiдношеннi, вiльно — в iншому. Людина дiє з

необхiднiстю,  оскiльки  вона  з  своїми  думками,  чуттями

розмiщується середiнших явищ природи,  i в цьому вiдношеннi

пiдкорюєтьсянеобхiдностi свiту явищ. Разом iз цим, людина є

моральною iстотою. Як моральна  iстота,  вона  належить  до

свiту духовного.  Iв цiй якостi людина — вiльна.  Моральний

закон,  котрий даєтьсялише розумовi, це 'категоричний iмпе-

ратив',  закон, який потребує, щоб кожний iндивiд дiяв так,

щоб правило йогоiндивiдуального  життя,  поведiнки  ставало

правилом поведiнкикожного.

     У разi,  коли дiї   спiвпадають  з  моральним законом,

здiйснюютьсялюдиною  на пiдставi власної схильностi,  їх не

можна назватиморальними. Дiя людини буде моральною тiльки в

тому випадку, колиiндивiд здiйснює її з поваги до морально-

го закону.  Етикане  повинна  будуватися  з  розрахунку  на

емпiричне щастя.Суперечнiсть мiж моральною поведiнкою люди-

ни i результатомцiєї поведiнки  в  емпiричному   життi   не

знiмається нашоюморальною свiдомiстю. Не знаходячи справед-

ливого стану речей усвiтi явищ,  моральна свiдомiсть дiє  у

свiтi уявному.  Iснування   таких   понять,  як  'свобода',

'безсмерття','Бог',  пояснюється вiрою в уявний свiт, даний

тiльки думкам,  але неосяжний  для  думок  (трансцендентний

свiт).Трансцендентнiсть уявного свiту буде iснувати завжди,

бо людина  не здатна  своїм  розумом  вийти  за  межi анти-

номiчностi загальнихi необхiдних понять.

     5.2   ФiлософiяI.Г.Фiхте.

     5.2.1 IоганнГотлiб Фiхте.

     Iоганн ГотлiбФiхте народився у 1762 р.  З 1794 р. пра-

цював професоромЙєнського унiверситету.  В 1799 р. був зви-

нувачений в атеїзмiта звiльнений з унiверситету, пiсля чого

переїхав до Берлiну  i  займався читанням публiчних лекцiй.

Добровольцем прийнявучасть у антинаполеонiвськiй вiйнi i  в

1814 р. помер вiдхвороби.

     5.2.2Науковчення.

     У своїх перших  трактатах  Фiхте  першочергову   увагу

придiляє фiлософсько-моральним  проблемам.  Так,  у працях:

'Досвiд критики усякого  одкровення',  'Нотатки  про   пра-

вильнiсть висновкiвгромадськостi по вiдношенню до французь-

кої революцiї',Фiхте зводить поняття 'практичної фiлософiї'

до дiяльностi  лише моральної свiдомостi.  Вiн виводить мо-

ральнi принципи яквимоги абстрактного розуму.  Основу своєї

практичноїфiлософiї  вiн вбачає в тому,  що принципи моралi

повиннi опиратися натеоретичне обгрунтування, маючи зв'язок

iз строгою науковоюсистемою.

     Головний твiрФiхте — 'Науковчення' (1794) — є  тракта-

том про науку.Науковi положення, згiдно з його точкою зору,

повиннi спиратисьна  основоположення,  якi  є  достовiрними

самi собою.  Таким достовiрним  фактом є визнання суб'єктом

свого iснування — 'Я'.  'Я' охоплює собою все,  що може бути

мислимим.Дiяльнiсть  суб'єкта,  який визнає своє iснування,

розглядається якдiяльнiсть 'Я',  котра вiдбувається у формi

переходiв вiдствердження певної тези до протилежної,  а вiд

останньої — дотретьої,  яка має бути єднiстю першої i  дру-

гої. Крiм тези проiснування 'Я',  ми можемо видiлити проти-

лежну тезу — 'не-Я'.

     Оскiлькивизнання  суб'єктом  факту  свого  iснування -

єдинадостовiрнiсть,  з якої може починатися  мислення  вза-

галi, 'Я' не єiндивiдуальним Я,  або субстанцiєю.  'Я' — це

абсолютна умова дляпослiдовного, наукового мислення. Воно є

основою моральногомислення, котра дiє як абсолютна надсвi-

домiсть.Iндивiдуальне 'Я' є вiдображенням абсолютного 'Я',

абсолютної моральностi. Саме  iндивiдуальному, емпiричному

'Я' протистоїтьемпiрична природа 'не-Я'.

     Теоретичнафiлософiя,  усвiдомивши  мiсце 'Я' i 'не-Я',

протиставляє їх однеодному в межах абсолютного 'Я',  неначе

результат обмеження, роздiлу  абсолютного.  Керуючись таким

методомпротиставлення i синтезу,  Фiхте  розглядає  систему

теоретичних i практичних категорiй буття i мислення.  Такий

метод називають'антитетичним':  антитези не виводять з пер-

шої тези  шляхомпереходу до протилежного,  а ставлять поряд

iз тезою.

     Метадiяльностi  людини  полягає у виконаннi закону мо-

ралi, обов'язку, якому протистоять природнi властивостi лю-

дини. Цi властивостiпоходять з фiзичної природи людини, по-

в'язаної з усiмматерiальним свiтом, з 'не-Я', яке протисто-

їть 'Я' i спонукаєйого до дiяльностi. Умовою  виконання мо-

рального  закону може  бути  лише  перемога  над  чуттєвими

схильностями. При цьому Фiхте роз'яснює,  що його 'не-Я' не

можна розумiти яккантiвську 'рiч у собi'.  'Рiч у собi' ле-

жить за межамисвiдомостi,  а у Фiхте 'не-Я' не здатне iсну-

вати як незалежнавiд свiдомостi реальнiсть. Воно виникає як

продукт дiяльностiсвiдомостi.  Ця дiяльнiсть така,  що коли

вона здiйснюється, то в нас немає її усвiдомлення. Тому по-

всякденне мисленнявзагалi її не фiксує,  а сприймає її про-

дукти, як такi щонiби то iснують самi по собi, незалежно вiд

свiдомостi та дiютьна свiдомiсть.

     Фiлософськемислення,  дослiджуючи достовiрнi  самi  по

собiосновоположення,  долає цю iлюзiю повсякденного мислен-

ня. Насправдi цяданнiсть є лише необхiдним  уявленням,  яке

виникає зпродуктивної дiяльностi 'Я'. Щоб дiйти усвiдомлен-

ня дiяльностi 'Я',слiд мати здатнiсть розуму до цього. Таку

властивiсть, длякотрої не iснує звичного протиставлення мiж

дiянням та йогорезультатом, мiж суб'єктом i об'єктом, Фiхте

називає'iнтелектуальною iнтуїцiєю'.  Таким чином, не теоре-

тичнi положення роблять  можливими  практичнi,  а  навпаки,

практичнiсть робить можливою теоретичнiсть.  Дiяльнiсть 'Я'

завжди веде доусвiдомлення  протилежного.  Сама  дiяльнiсть

'Я' приводиться   в рух  чимось  протилежним.  Необумовлена

дiяльнiсть 'Я' знеобхiднiстю вiдтворює  протилежностi:  мiж

дiяльнiстю та  її завданням,  мiж предметом i методом,  мiж

знанням i незнанням.

     Приформулюваннi  положень своєї фiлософiї Фiхте систе-

матично виводить,фiксує логiчнi категорiї. Керуючись 'анти-

тетичним' методом, вiн  рухається вiд теоретичних загальних

положень — черезрозгляд вiдчуттiв, споглядання, уяви, а та-

кож мислення(розсуду,  здатностi судження, розуму) — до по-

ложень практичногорозуму з його властивостями та спрямуван-

нями. Викладаючипорядок розвитку категорiй,  Фiхте показує,

що суб'єктпослiдовно пiдiйматься вiд нижчих  щаблiв  теоре-

тичної дiяльностi довищих. Таким чином, метод 'науковчення'

вiдтворює iсторичнийрозвиток людського духу, природний про-

цес розвиткуздатностi мислення.

     5.2.3 Етика.Вчення про свободу.

     Головноюпроблемою етики Фiхте  вважав суперечнiсть мiж

необхiднiстю iсвободою.  Пiд впливом Спiнози вiн визнає, що

воля людини i уся їїдуховна дiяльнiсть  взагалi  детермiно-

ванi таким  же чином,  як i фiзична природа.  Людина пiдко-

ряється законовiпричинної зумовленостi  не тiльки як части-

на або явище природи,а й як суб'єкт громадянського iсторич-

ного процесу.Згадана детермiнованiсть визначається настiль-

ки жорсткою, щоФiхте визнає  усi  поняття  про випадковiсть

лишеудаваними, такими, що виникають з недостатнього розумiн-

ня сутi  справи, знеобiзнаностi.

     Як i Спiноза, Фiхте вбачає в свободi  не  безпричинний

акт, а дiю,  щогрунтується на пiзнаннi необхiдностi. Однак,

на вiдмiну вiдСпiнози, Фiхте вводить поняття 'ступеня' сво-

боди, що  фiксуєдоступнiсть  свободи людям у залежностi вiд

рiвня iсторичногорозвитку суспiльства, в якому iндивiд  пе-

ребуває, а  не  вiдiндивiдуальної мудростi. Свобода склада-

ється не з вилученоїприродної чи суспiльної необхiдностi, а

з  добровiльногопiдкорення iндивiда законам та цiлям людсь-

кого роду. Такепiдкорення базується на суспiльному пiзнаннi

необхiдностi.Постановка  проблеми  в  iсторичному контекстi

допомогає Фiхтепоказати,  що iснують рiзнi ступенi  свободи,

зумовленiвiдмiнностями iсторичних епох.

     5.3   ФiлософiяФ.В.Шеллiнга.

     5.3.1 ФрiдрiхВiльгельм Шеллiнг.

     ФрiдрiхВiльгельм   Шеллiнг   (1775-1854)   отримав   у

Тюбiнгенi вищудуховну освiту,  в Ляйпцiгу вивчав математику

i природознавство. Викладав  у  Iєнському,  Ерлангенському,

Мюнхенському та Берлiнському унiверситетах.  В фiлософськiй

еволюцiї Шеллiнгавiдсутнi чiткi межi мiж  її  етапами,  якi

можна назвати як'фiлософiя природи' (натурфiлософiя — 90-тi

роки XYIII ст.), трансцендентального iдеалiзму  (1800  р.),

'фiлософiятотожностi'   (перше   десятилiття  ХIХ  ст.)  та

'фiлософiяодкровення'.

     5.3.2Натурфiлософiя.

     У фiлософськiйеволюцiї Шеллiнга  фiлософiя  природи  -

найважливiший етап.Якщо для Фiхте значення природи полягало

у тому, що вонапротистоїть моральностi, а остання перемагає

природнiвластивостi  суб'єкта,  то  для Шеллiнга,  навпаки,

природа — самостiйний предмет фiлософського дослiдження.

     Перiоднатурфiлософських дослiджень Шеллiнга спiвпав iз

вiдкриттями Вольфа, Гальванi,  Ерстеда,  Фарадея  та  iнших

дослiдникiв природи фiзичних  явищ,  хiмiї  та  фiзiологiї.

Шеллiнгвикористовував результати цих наукових  досягнень  у

своєму вченнi проприроду.

     У своїхпрацях:  'Iдеї фiлософiї природи' (1797),  'Про

свiтову душу'(1798), 'Перший нарис системи фiлософiї приро-

ди' (1799), 'Загальна дедукцiя динамiчного процесу' (1800),

Шеллiнг спирається не  тiльки  на  Канта,  а  й  на  вчення

Ляйбнiца про монади.

     До Шеллiнгафiлософи обмежували себе лише загальним по-

няттям 'природи' якмеханiзму iз  своїми  законами,  власти-

востями. Шеллiнг звернув  увагу на необхiднiсть вiдкриття в

природi реальноiснуючих 'динамiчних протилежностей'. Вчення

про динамiчнi протилежностi  в  природi  Шеллiнг доповнював

вченням пропротилежностi в пiзнаннi. Природа, за Шеллiнгом,

є становленнямдуховного початку 'iнтелiгенцiї';  якщо в лю-

динi духовнiсть усвiдомлює  себе,  то  в  природi  вона   -

несвiдома.

     Розглядаючиприроду як силову динамiчну єднiсть  проти-

лежностей, Шеллiнг вважає,  що  через усю природу проходить

протилежнiстьоб'єкта i суб'єкта. Прообразом такої протилеж-

ностi вiн вважаєполярнiсть полюсiв магнiта:  вони одночасно

пов'язанi мiж собоюi взаємнопротилежнi. Це — перше виявлен-

ня загальногосвiтового закону, котрий виявляє себе у проти-

лежностiпозитивного  i  негативного  зарядiв  у  електроди-

намiцi, у протилежномi  вiдношеннi кислот i лугiв.  Принцип

подiлу напротилежностi Шеллiнг впроваджує для розгляду явищ

органiчного життя. Вiн  за допомогою поляризацiї класифiкує

рiзновиди явищ живоїприроди. На думку Шеллiнга, у природi є

сила, яка  маєвластивостi живої сили.  Роздвоєння цiєї сили

дозволяє природiутворювати новi форми природного iснування.

Уся природа  — великий органiзм,  у якому протилежностi гар-

монiйно поєднуються у  єдностi,  взаємне  заперечення  гар-

монiйно вирiшується єднанням.  Цiлiснiсть  живого органiзму

базується нагармонiях,  а гармонiї мають  духовну  природу.

Тому не живепороджується з неживого, а навпаки: мертве тiло

— продуктжиттєдiяльностi,  результат смертi  живого.  Таким

чином, початок усiхречей має духовну основу, але ця духовна

основа є несвiдомою,животворною, немислячою.

     Найважливiшимидосягненнями  фiлософiї природи Шеллiнга

було використання iсторичного  погляду  на  природу.   Саме

Шеллiнгпроголошує,   що   природа   iсторично   давнiша  за

свiдомiсть.Виникнення свiдомостi є  результатом  ряду  змiн

природи.

     Фiлософiяприроди Шеллiнга час вiд часу вступала в  су-

перечнiсть з  досягненнями   природничих   наук.   Тому  ця

фiлософiя дужешвидко втратила свiй авторитет у колах приро-

додослiдникiв. Однакiсторично вона вiдiграла визначну роль.

     5.3.3Трансцендентальний iдеалiзм.

     Пiслястворення  основоположних  принципiв   'фiлософiї

природи' Шеллiнгдiйшов висновку,  що його вчення вiдповiдає

на питання:  якимчином несвiдомо-духовна  природа  породжує

свiдоме, як iзоб'єктивного виникає суб'єктивне.  Однак, для

iдеалiстичноїфiлософiї   завжди   стоїть    проблема:    як

суб'єктивне стає об'єктивним?  Спробу  дати вiдповiдь на це

питання Шеллiнгздiйснив у 'Системi трансцендентального iде-

алiзму' (1800).

    Трансцендентальний iдеалiзм виходить з визнання первин-

ностi суб'єктивного'Я' по вiдношенню до об'єктивного.  Без-

посереднiм предметомвивчення  трансцендентальної  фiлософiї

проголошуєтьсясуб'єктивне, його внутрiшнi акти, засобом йо-

го розгляду — 'iнтелектуальна iнтуїцiя'.  На думку Шеллiнга,

традицiйнеповсякденне   логiчне  мислення  має  форму  лише

розсуду, дає знаннянижче порiвняно з пiзнанням, яке здiйснює

розум. Розсуд,логiчне мислення стоять пiд владою закону су-

перечностi. Розум жене пiдкоряється формальному закону  су-

перечностi (закон, згiдно  з яким у судженнях забороняється

мати взаємозаперечнiсудження). Розум не пiдвладний заборонi

суперечностi, вiн безпосередньо  вбачає  за  суперечностями

єднiстьпротилежностей.

     Форми  пiзнаннярозумом не спiвпадають з розсудливiстю.

Вони не єумовиводами та доказами. Цi форми є  безпосереднiм

уявленням,сприйняттям  iнтелектуальної  iнтуїцiї. Суб'єктом

такого пiзнання можебути тiльки фiлософський  або  художнiй

розум, генiй, а неповсякденна розсудливiсть. Тим бiльше, що

мова, котрою  розсудвисловлює свої умовиводи, заважає iнте-

лектуальномусприйняттю, бо складається iз сталих форм, вiд-

биткiв розумовихпроцесiв.

     У розробцiпоняття ступенiв розвитку свiдомостi Шеллiнг

близький до'науковчення' Фiхте:  свiдомiсть починає  з  по-

чуттiв, потiм пiдiймається  до рiвня iнтелiгенцiї,  досягає

межi рефлексiї, остаточно завершується актом волевиявлення,

з якого починається  практичне  'Я'.  На  першiй стадiї 'Я'

споглядає себе якобмежене з боку 'не-Я'.  На другiй  стадiї

до зовнiшнього  споглядання   приєднується  внутрiшнє,  са-

мовiдчуття при цьомудомiнує.  Досягнувши розумiння  власної

спонтанностi,самовизначенностi, свiдомiсть починає пiзнава-

ти себе та своївластивостi як пiдвладнi необхiдностi  i  як

вiльнi.

     5.3.4 Фiлософiятотожностi.

     Центральноюiдеєю Шеллiнга,  котра дозволила йому побу-

дувати систему 'фiлософiї  природи' i систему 'трансценден-

тального iдеалiзму', є iдея 'абсолютного  розуму,  в  якому

суб'єктивне i  об'єктивне   -  неподiльнi'.  З  точки  зору

Шеллiнга,'абсолютним може бути лише самопiзнання безумовної

тотожностi'.Використовуючи вчення Фiхте про те, що межа мiж

протилежностямизавжди є їх певним поєднанням,  що така межа

взагалi можлива тiльки тому,  що протилежностi у чомусь то-

тожнi, Шеллiнгшукає  основу  абсолютної  тотожностi  усього

iснуючого, яке маєiм'я 'Буття'.

     Якщопротилежностi самi по собi  виявляються  абсолютно

протилежними, вони не будуть мати мiж собою нiчого спiльно-

го, що свiдчить — вони взагалi не є протилежностями, бо коли

одна з тезпроголошується,  то iнша не може взагалi виявляти

себе, тому що вонабайдужа до першої.  Зустрiчаються  проти-

лежностi мiж собою лишеостiльки, оскiльки мiж ними покладе-

но межу,  яка непокладена жодною з протилежностей, а покла-

дена окремо вiд них.Таким чином, межа є не що iнше, як дещо

спiльне обидвомпротилежностям.  Так, коли ми починаємо про-

тиставляти злих iдобрих людей, ми вже їх об'єднали за озна-

кою — люди.  Там, деми протиставляємо: бiльше-менше, близь-

ко-далеко,пусте-повне тощо,  ми їх попередньо об'єднали по-

няттям 'простiр'. Таким чином, усе, що виявляє себе як про-

тилежностi,обов'язково  повинно мати спiльнiсть,  бути ото-

тожнене у чомусь,iнакше ми протилежнiсть взагалi не помiти-

мо. Однак,  якщо  мибачимо наявнiсть протилежностей,  то ми

бачимо i їхтотожнiсть.  Чому тодi так  складно  вирiшується

проблема пiзнання тотожностей протилежностей?  Шеллiнг вва-

жає, що тотожностiми  сприймаємо  тiльки  iнтуїтивно,  хоча

постiйновикористовуємо їх i в практичному, i в теоретичному

життi.

     Те, що вАбсолютi тотожнє,  вiчне i бездоганне, у свiтi

речей, навпаки, — подiлене, множинне, неосяжне, змiнюється у

часi, уявляється якпроцес. Розвиток Абсолюту, за Шеллiнгом,

має цiлепокладаючуформу.  Крайнi ступенi його на одному по-

люся дають матерiю,а на протилежному — iдею, iстину пiзнан-

ня. СаморозподiлАбсолюту,  єдиного тотожнього  самому  собi

початку, має  своєюметою самопiзнання єдиного,  своє власне

самоусвiдомленняАбсолюту.  Адже Абсолют не може  вдовiльни-

тись лише несвiдомою iнтуїцiєю самого себе.  Самосвiдомiсть

абсолютного розуму(Бог) неможлива без iснування  людини  як

протилежностi, якамає здатнiсть до самозмiни, саморозвитку,

до поступового переходу  вiд  iнтелектуальної  iнтуїцiї  до

самосвiдомостi.

     5.3.5 Фiлософiяодкровення.

     Приблизно в1815 р.  Шеллiнг почав розробку  'фiлософiї

мiфологiї та одкровення',  або  'позитивної  фiлософiї'.  У

своїх працях'Фiлософiя мiфологiї',  'Фiлософiя одкровення',

'Iсторiя новiтньої  фiлософiї'   вiн  виступив  з  критикою

рацiоналiстичноїфiлософiї за те, що вона вiдповiдає лише на

питання 'як?', а не'що?', звинувачує її у вiдсутностi уваги

до принципу,  якийдозволяє усвiдомити суть 'речей'.  З його

точки зору, рацiоналiзм визнає виникнення одиничного iз за-

гальних сутностей, не вмiючи пояснити вiдношення мiж  собою

цих сутностей,  невмiючи пояснити, як iз останнiх виникають

реальнi одиничнiречi.

     Фiлософiяодкровення та мiфологiї,  за Шеллiнгом, розг-

лядається у виглядiсистеми 'теософiї', не обмеженої христи-

янською доктриною. Адже  одкровення має мiсце у всiх формах

релiгiйностi, а дохристиянська  мiфологiя  мала   своєрiдне

iсторичне мiсце,  за   змiстом   спiвпадала   з   iстинними

релiгiйнимипринципами. Мiфи не  потребують тлумачення, вони

мають власний змiст,який прозрiває iснуючу тотожнiсть Абсо-

люту. Тому 'позитивна  фiлософiя', подiлена  на  'фiлософiю

мiфу' та  'фiлософiю одкровення',  об'єднує знання та вiру.

Вiра, за Шеллiнгом,це єдиний шлях до усвiдомлення  Абсолют-

ної тотжностi буття.Таким чином, задум Шеллiнга про строгий

рацiоналiстичнийвиклад фiлософiї тотожностi, у останнi роки

його дiяльностi стаєiррацiоналiзм.

     Бог, по Шеллiнгу, це  перш за усе особистiсть. Рiзниця

мiж Богом i людиноюу тому, що Бог, як особистiсть абсолютно

вiльний iнескiнчений, а людина обмежена. У лекцiях 'Про ме-

тод  академiчноговивчення' (1803) Шеллiнг обгрунтовує iсто-

рико-критичний методвивчення Бiблiї. У останнi роки  своєї

наукової дiяльностiвiн заперечує даний метод як помилковий

абсолютизмрацiоналiзму.

     5.4  Г.В.Ф.Гегель.

     5.4.1 ГеоргВiльгельм Фрiдрiх Гегель.

     Георг ВiльгельмФрiдрiх Гегель (1770-1831) готувався до

кар'єри пастора  в Тюбiнгенському  теологiчному  iнститутi.

Магiстр фiлософiї, кандидат теологiї пiд впливом французсь-

кої революцiї придiлив  велику  увагу соцiальнiй фiлософiї.

Разом з Шеллiнгомвивчав Платона i Канта. Пiзнiше видавав  з

ним 'Критичнийфiлософський журнал'.  Працював домашнiм вчи-

телем та займавсякритичним осмисленням причин виникнення та

соцiальної ролiхристиянства. З 1801 р. пiсля захисту дисер-

тацiї розпочинає в   Iєнському   унiверситетi   викладацьку

дiяльнiсть. Перша з  фундаментальних праць 'Вiдмiннiсть мiж

системами Фiхте iШеллiнга' (1801) зробила його вiдомим.

     Фiлософськапозицiя Гегеля склалася на пiдставi критич-

ного ставлення досвоїх попередникiв,  перш за все  Фiхте  i

Шеллiнга. Але певназалежнiсть вiд них, зокрема Шеллiнга, не

перешкодила Гегелю в  створеннi  оригiнальної  фiлософської

системи, яка   за  свою  фундаментальнiстю  не  поступалася

кантiвськiй, та маласуттєву змiстовну  новизну,  обумовлену

дiалектичнимиiдеями.

     З моментувидання 'Науки логiки' Гегель стає  офiцiйним

державним фiлософомПрусiї.  У 1818 р.  Гегеля запрошують до

Берлiнськогоунiверситету де вiн працював професором, ректо-

ром до  своєї смертi.  При життi було видано 'Феноменологiю

духа' (1807), 'Науку логiки' (1812-1816), 'Фiлософiю права'

(1821),'Енциклопедiю фiлософських наук' (1817, 1827, 1830).

     Пiсля смертiГегеля зусиллями його  учнiв  i  послiдов-

никiв видаються  iншi   його  роботи:  'Лекцiї  по  iсторiї

фiлософiї','Фiлософiя  iсторiї',  'Лекцiї   по   естетицi',

'Лекцiї по  фiлософiї  релiгiї',  що  ввiйшли  у  18-ттомне

зiбрання йоготворiв.

     5.4.2Фiлософська система Гегеля.

     Одним знайважливiших спрямувань  дослiдницької  дiяль-

ностi Гегеля булостворення 'системи фiлософiї', яка б охоп-

лювала усюсукупнiсть людських знань його епохи в системати-

зованому виглядi.Для нього, як для теоретика, дуже важливим

було вирiшенняпитання принципових засад здiйснюваної систе-

матизацiї  знань,  атакож питання розчленування створюваної

системи.  До їхрозглдяу Гегель повертається  декiлька  раз,

уточнюючи своюпозицiю. Так, першим варiантом було розчлену-

вання, що подано в'Феноменологiї  духа'.  А  саме:  Дух  як

система явищ  людської   свiдомостi,   самоусвiдомлення  та

пiзнання; iсторiя iнтелектуального  розвитку  людства   вiд

примiтивних форм чуттєвостi  до початку фiлософських знань;

логiка — як системадiалектичних  категорiй,  фундамент,  на

якому виникаєнаукова фiлософiя природи.

     Бiльш зрiлийварiант розчленування Гегель подає в  'Ен-

циклопедiї':

     1.Логiка.'.Фiлософiя природи. 3.Фiлософiя духа.

     Оскiлькирозробка  фiлософської  системи  здiйснювалась

Гегелем в контекстiдiалектичного мислення,  та  й  характе-

ристики окремих елементiв  системи  i самої системи несли в

собi дiалектичнийзмiст розвитку (саморозвитку).  Саме в ць-

ому Гегель вiдходитьвiд шеллiногвої 'фiлософiї тотожностi'.

Гегель висуваєтезу,  згiдно з якою  мислити  абсолютну  то-

тожнiсть  суб'єкта i об'єкта первiсною є фундаментальна по-

милка.  Поняття'тотожнiсть' пусте без  протиставлення  йому

поняття'вiдмiннiсть': розглядаючи якусь тотожнiсть ми одно-

часно фiксуємо  i вiдмiннiсть.  Згiдно  з  позицiєю  Гегеля

'iстинною фiлософiєює не фiлософiя тотожностi, а фiлософiя,

головним принципомякої є  певна  єднiсть  протилежного,  ця

єднiсть   завжди  дiяльна  (рух,  зiткнення),  а  тому  при

вирiзненнях їїпротилежних моментiв завжди тотожня  сама  їз

собою'. Гегль вбачавможливiсть декiлькох варiантiв розвитку

системи фiлософськогознання. А саме, три члени фiлософсько-

го знання,  якими Гегель вважає логiку,  прирду i дух,  вiн

з'єднує в такихпорядках:

     1.Логiка (яквсезагальне) — природа (як одиничне) — дух

(як особливе).

     2.Природа(одиничне)  — дух (особливе) — логiка (всеза-

гальне).

     3.Дух(особливе) — логiчна iдея (всезагальне) — природа

(одиничне).

     Цей третiй порядок,  в якому логiчна iдея є серединою,

як всезагальною, всепронiкаючою, був використаний Гегелем в

роботi'Феноменологiя  духа'.  Але в бiльш пiзньому розвитку

поглядiв Гегеля,  якв згаданiй 'Енциклопецiї',  бiльш чiтко

проявляютьсятеоретичнi  засади  його  фiлософської системи,

яку вiн пiдкреслено  називав  системою  'абсолютного   iде-

алiзму', а вихiднепоняття системи — 'абсолютною iдеєю'.

     Абсолютнийiдеалiзм Гегеля пов'язаний з спробою охопити

весь унiверсум, природний та духовний свiт єдиним поняттям,

яким була 'абсолютнаiдея'  -  першопочаток  або  субстанцiя

всьго iснуючого.  В такiй якостi абсолютна iдея надiляється

атрибутом всезагальностi, по вiдношенню до якого все iнше є

або кiнцеваодиничнiсть, або особливим. Абсолютна iдея Геге-

ля розглядається яквсезагальне родове начало.  З  створених

засад Гегель пiддав  критицi  своїх  попередникiв  — Канта,

Фiхте, Шеллiнга. Позицiю Канта вiн критикував за припущення

'речi-в-собi',незалежної  вiд  мислення.  А позицiю Фiхте -

суб'єктивiзм, заперетворення об'єктивного свiту  в  'не-Я',

природи — в фактсвiдомостi.  Позицiя Шеллiнга щодо Абсолюту

як єдиної загальноїсубстанцiї пiзнання i природи,  сприйня-

тої спершу, вподальшому критикувалась Гегелем за захоплення

тотожнiстю мисленняi буття.

     5.4.3Дiалектична логiка.

     До Гегелялогiка, як правило, розглядалась як наука про

суб'єктивнi форми мислення.  Гегель  не заперечує iснування

такої формидисциплiни, її корисностi для пiзнання,  називає

її наукою проелементарнi форми i закони правильного мислен-

ня -   формальна  логiка.   Гегель   намагається   подолати

суб'єктивiстськетлумачення   логiчних   форм   i   дати  їх

об'єктивнетлумачення як форм живого, реального змiсту, форм

розвитку всього конкретного  змiсту  свiту i його пiзнання.

Тому вiн ставитьперед логiчною наукою унiверсальне завдання

дослiджувати  усiзагальнi закономiрностi розвитку пiзнання,

мислення якпершооснови усього iснуючого.

     Гегель подiляєсвою логiку на об'єктивну, в яку включає

вчення про буття iсутнiсть,  та  на  суб'єктивну  логiку  -

вчення про  поняття (зовнi  схожу  на  традицiйну формальну

логiку, хоч цейподiл i носить умовний характер). вся логiка,

за його думкою, маєоб'єктивне значення, спiвпадає з науковю

про речi, щоосягаються в думках.

     Наука пробуття,  за Гегелем,  розглядає дiйснiсть, яка

дана людинi в  її чуттєвому  сприйняттi.  Синтез  чуттєвого

сприйняття вiдбуваєтьсяу дiяннях, якi перетворюють фрагмен-

ти уявлень про буттяв єдину цiлiсну дiю по внесенню змiн  у

дiйснiсть.

     Наука про сутнiсть доводить,  що дiяння можуть будува-

тися не тiльки привикористаннi даних органiв чуття. Свiдомi

змiни буття  можуть здiйснюватись у результатi використання

понять про  чуттєвонедане — сутнiсть.  Кожний предмет скла-

дається iз двохголовних властивостей: бути внутрiшньо дифе-

ренцiйованим,складовим iз рiзних частин, властивостей i бу-

ти цiлим,  єдиним,неподiльним при взаємодiї з iншим предме-

том. Усвiдомленняфакту, що предмети внутрiшньо диференцiйо-

ванi, а разом iз цим- єдинi  дозволяє  використовувати  їх,

враховуючи чуттєвонеданi властивостi для чуттєво даних змiн

i,  навпаки,  iстинаполягає у тому, щоб розумiти предмет як

цiле.

     Вчення Гегеляпро поняття поглиблювало  арiстотелiвську

теорiю про форму,яка формує iншi форми. Усе що iснує знахо-

диться у процесiформування ще неiснуючого.  Разом  iз  цим,

неiснуючезнаходиться у формi поняття в iснуючому в зародко-

вому станi.  Тому володiння  поняттям  дозволяє  розглядати

iснуюче як вженеiснуюче,  недiйсне,  вмираюче буття. Дiйсне

буття,  те, якепробиває собi дорогу в iснуючому (яке визна-

чає  суть  того, що  є  через те,  що буде) межує iз випад-

ковiстю,  тимиумовами, обставинами, котрi нiколи не вiдтво-

ряться, зникнуть якриштування пiсля побудови храму.

     Дiйсне буттязавжди є iнтегруючий  результат  розмаїття

минулого, тому поняття про нього дається у форму конкретної

iдеї майбутнього.

     Гегельрозвиває  дiалектичну думку про те,  що будь яке

начало єнерозвинутий результат,  а результат  є  розвинутим

началом. Мислення  починається   з   вiдчуття,  походить  з

емпiрiї, але цетiльки вихiдний рiвень мислення,  початковий

етап власної   дiяльностi. Думки,  поняття,  категорiї,  що

дослiджуютьсяГегелем, утворюють щаблi мислення, що саме се-

бе визначає.

     Наявнiзагальнi  поняття  знаходяться  у  безперервному

русi, у переходахвiд одних до iнших  аж  до  протиставлення

самим  собi. У протиставленнях понять вiдкривається власти-

вiсть мисленняздiйснювати переходи вiд  одного  до  iншого.

Розвиток   понять  вiдбувається  шляхом  переходу  вiд  од-

нобiчностей,абстракцiй, бiдних змiстовно, до понять багатих

рiзноплановимзмiстом.

     Гегельрозглядає загальнi поняття, iсторично сформованi

у процесiпiзнавального розвитку, такi, як буття, нiщо, ста-

новлення, якiсть, кiлькiсть,  межа,  сутнiсть,  тотожнiсть,

вiдмiннiсть,протилежнiсть,  Суперечнiсть, необхiднiсть, ви-

падковiсть, можливiстьi дiйснiсть тощо.  Гегелю вдалося до-

вести, що усiзагальнi поняття взаємопов'язанi мiж собою, що

вони  фiксують рiзнi  ступенi поглиблення людиною розумiння

сутностi усьогоiснуючого.

     Логiка Гегеля єсистемою,  логiчна конструкцiя i змiст її

розвивається  шляхомруху вiд абстрактного (буття) до конкрет-

ного(iдея).  Цейметод руху логiчної науки уявляється  Гегелем

рухом самоїоб'єктивностi.

     Гегелiвськаiдея розвиває сама себе по правилам дiалек-

тичної трiади: теза- антитеза — синтез. Кожна логiчна кате-

горiя, як  i кожний  роздiл всього курсу логiки,  як iкожна

частина фiлософськоїсистеми в цiлому розвиваються  трiадич-

ним порядком: буття-сутнiсть-поняття,  чутливiсть-розсудок-

розум,одиничне-особливе-всезагальне...   Триадичнiсть   са-

модiяльностiпоняття  -  це  принцип гегелiвської фiлософiї,

випливає з йогодiалектичного  методу.  Дiалектичний  синтез

протилежностейздiйснюється   або   пiдкоренням  протилежних

стрiн, категорiйтретєй,  вищей (причина-дiя-взаємодiя), або

встановленнямсубординацiї (спiвпорядкування).

     Гегельвiдрiзняв  два  пiдрiвня  дiалектичної   логiки:

розсудковудiалектику, яка здатна звести разом i протистави-

ти протилежнiначала,  але не може їх синтезувати,  показати

їх взаємопереходи, та розумну дiалектику, що вмiє це зроби-

ти. Розвитокостанньої є найбiльшим  iсторичним  досягненням

Гегеля.Узагальненим  виразом  розумної дiалектики стали три

основних закони: переходу кiлькiсних змiн в якiснi, єдностi

i боротьбипротилежностей, заперечення заперечення.

     5.4.4 Фiлософiяприроди.

     Фiлософськевчення про природу займає в  творах  Гегеля

неаби-яке мiсце,  щовизначається двома передумовами. Одна з

них випливає  iз загальних   засад   фiлософської   системи

об'єктивного(абсолютного iдеалiзму.  Згiдно з ним — природа

є iнобуттям iдеї: 'iдея пiсля  повної  своєї  реалiзацiї  в

стихiї чистого мислення' здiйснює самозаперечення i перехо-

дить в 'iнобуття', що має зовнiшнє до iдеї буття.  Природа,

на думку Гегеля,  єпрояв саморозвитку її духовної сутностi,

яка виявляє себе вкатегорiях.

     Але суттєвою єi iнша передумова, а саме — незадоволен-

нязагальновикористовуваним   в   природознавствi   способом

мислення, осмисленнявiдкритих ним емпiричних фактiв.  Нама-

гання розкрити зв'язки  мiж  рiзними  висновками  природоз-

навства, якi воносаме неспроможне розкрити, а разом з тим -

мiж рiзнимиприроднiми явищами та процесами,  якi ще не зро-

зумiлiприродознавцями, спонукало Гегеля загострити увагу на

спiввiдношеннiприродознавства ('фiзики') i фiлософiї приро-

ди. Гегель засуджував натурфiлософську тенденцiю умоспогля-

дального заповненняпрогалин природничонаукового  характеру,

припущення свавiлляуявлень. Вiн намагався вiдновити втраче-

не на той часзначення  фiлософського  узагальнення  резуль-

татiвприродознавства.  За  Гегелем,  фiлософiя  природи має

'пiдхоплювати'матерiал,  який створений фiзикою на пiдставi

досвiду, та  надає йому  подальшого  розвитку вже без вико-

ристання досвiду якпiдстави для цього.

     Головною проблемою для  Гегеля  стає характер розвитку

природи, яку вiнвирiшує на засадах розробленої ним  дiалек-

тичної логiки. Вiнсприймає iснувавший вже на той час погляд

на природу якрезультат розвитку до найвищого щаблю -  люди-

ни. Але,  разом зтим,  не визнає тлумачення матерiалiстично

орiєнтованихконцепцiй,  зокрема Ламарка.  Гегель вважає, що

розвиток природи вiдбувається  не  як  наслiдок 'природного

процесу породження',а є лише породженням в лонi внутрiшньої

iдеї, що складаєоснови природи.  Тому природа,  за Гегелем,

здiйснює сходженнявiд своєї 'безпосередньостi та  зовнiшнь-

остi, що  є  смертю (неорганiчний стан) до входження в саме

себе, щоб 'спочаткустаи живою iстотою' (органiчний свiт), а

потiм породити  себедо духовного iснування,  що означає по-

родження людськогороду.  Вiдповiдно до цих щаблiв  розвитку

природи (розвитку iдеї як природи),  Гегель будує структуру

своєї роботи'Фiлософiя  природи'  -  'Механiка',  'Фiзика',

'Органiчна фiзика'. Кожний  з роздiлiв,  згiдно з прийнятою

Гегелем дiалектичноютриадичнiстю, розглядає особливi явища,

що складають, найого думку, структуру розвитку природи.

     5.4.5Антропо-соцiальна фiлософiя Гегеля.

     Вчення Гегеляпро дух, який характеризується ним як за-

вершаючий щабель розвитку абсолютної iдеї (пiсля iнобуття в

природi), по сутi єспробою сукупного визначення людини в її

соцiально-iсторичномурозвитку.   Ця   спроба  втiлюється  в

певнiй фiлософiї — антропо=соцiальнiй, — iдеї якої розвинутi

в 'Фiлософiї  духу'  та  викладенi  в  лекцiях:  'Фiлософiя

iсторiї', 'Фiлософiярелiгiї', 'Iсторiя фiлософiї', 'Естети-

ка', 'Фiлософiяправа'.

     Дiяльнiсть iдеїє iнтелектуальним цiлепокладанням. Мета

самопiзнанняреалiзується   абсолютною  iдеєю  за  допомогою

дiяльностi людськихпоколiнь на  протязi  всiєї  всесвiтньої

iсторiї. В  'Лекцiяхпо естетицi' Гегель особливо чiтко фор-

мулює єднiсть  та вiдмiннiсть  теоретичної  та   практичної

дiяльностi iдеї. Остання реалiзується людиною,  яка 'робить

свiт тим,  що iснуєдля неї'. Завдяки працi людина приходить

до самої  себе, тобто  усвiдомлює себе як особистiсть.  Ду-

ховнiсть, що вироблюється   в   людинi   складає   суттєвую

вiдмiннiсть людини вiд  природи.  За традицiєю триадичностi

розвиток 'духу' розглядається  Гегелем  в   трьох   формах:

суб'єктивний дух,об'єктивний дух та абсолютний дух.

     Вчення просуб'єктивний дух подiляється Гегелем  на:

1) антропологiю, предметом  якої є 'душа' або 'дух в собi'.

Розвиток душiпредставлений в виглядi трiади -  'природної',

'чуттєвої' та дiйсноїдушi. Освiтлення 'природнiх змiн' душi

ведеться в планiвiкової психологiї з елементами педагогiки;

2) феноменологiю духу,  предметом якої є 'свiдомiсть',  або

'дух для себе' вйого обособленнi i вiдношеннi.  Це найбiльш

значущий роздiлвчення про суб'єктивний дух, оскiльки розви-

ток свiдомостiохарактеризований в зв'язку з практичним  пе-

ретворенням та  створенням  дiйсностi  в  процесi  трудової

дiяльностi тасоцiальної боротьби;

3) психологiю, предметом якої є 'дух як такий',  або 'сам в

собi визначаючий духяк суб'єкт для себе'.  Суттєва  новизна

цiєї частини  вченняпов'язана з тлумаченням 'єдностi теоре-

тичного iпрактичного духу' як 'дiйсно  свободної  волi',  в

якiй втiлений'свободний дух'.

     У вченнi про'об'єктивний дух' (фiлософiя права) Гегель

дає своє  розумiннявсесвiтньої iсторiї.  Першим щаблем роз-

витку волi Гегельвважає одиничну волю,  завдяки якiй деякий

суб'єкт стає правоздатною  особою.  Другий та третiй щабель

Гегель розкриває вморалi та моральностi як правi суб'єктив-

ної волi. При цьомусвої погляди вiн спiввiдносить iз тлума-

ченням моралi Кантомi Фiхте.  Вiн вважав за необхiдне розг-

лядати моральнiвизначення в контекстi соцiально визначенно-

го буття людей,  якiвже розглядались не як абстракцiї, а як

члени рiзних соцiальнихутворень. Формами розвитку морально-

го духу Гегельвважає родину, громадське суспiльство та дер-

жаву. При  розробцi концепцiї  громадського суспiльства вiн

використав висновкитакої науки як  полiтична  економiя,  що

було видатною подiєюдля нiмецької класичної фiлософiї.

     Суттєвимздобутком  гегелiвської  фiлософiї  був  також

висновок пророзвиток людської культури, що розумiвся досить

широко якформування  власне  людського  життя,  що  суттєво

вiдрiзняється вiд 'природного  стану',  в  якому перебували

давнi люди. Розвитоккультури Гегель вважав спрямованим 'ме-

тою Розуму',  яка полягала в тому,  щоб наполеглевою працею

була усуненаприродна простота.  Розвиток  культури,  в  ро-

зумiннi Гегеля, неразривно пов'язаний з трудовою дiяльнiстю

та її прогресом.

     Суспiльство у  своєму   розвитку   внутрiшньо    дифе-

ренцiюється,  щовиявляє себе у поглибленнi системи суспiль-

ного  розподiлу працi.  Людина  стає  частковим   елементом

цiлiсного процесуперебудови буття,  продукту.  Тому iндивiд

втрачає можливiстьпобачити у своєму буттi  себе  як  творця

цього буття. Сучасна,  для Гегеля, людина перетворюється на

iстоту  з рiзноманiтними  iнтересами,  обов'язками,  видами

дiяльностi,  що маєсвою основу в поглибленi структурної ди-

ференцiацiїсоцiальної органiзацiї. Людина втрачає здатнiсть

усвiдомлювати усвоїй дiяльностi реалiзацiю цiлого, спiльно-

го з iншими  людьми суспiльного  буття.  Лише  окремi  осо-

бистостi, з причиниїх специфiчного суспiльного стану, дiють

свiдомо,  реалiзуючи свою  iндивiдуальну  мету  як   творцi

дiйсного буття.Уякостi приклада Гегель використовує генера-

ла, який усвiдомлюєсвою залежнiсть вiд бажань,  понять iнших

людей,  а  томубудує свою дiю як iнтегруючу рiзноманiтнiсть

свiдомостi рiзнихособистостей.  Саме через таких людей,  за

Гегелем,  прокладає собi  дорогу  вiд можливого до дiйсного

буття духу iсторiї,абсолютний дух буття.

     Лише вченням про  абсолютнiй  дух люди здатнi подолати

обмеженiсть своєїсвiдомостi, перетворитися на творцiв iсти-

ного, дiйсного буття,  а  не виконувати роль засобу волiння

iншої людини, житинеiстинно, бути за межами дiйсностi, бути

духовно обмеженимлише знанням минулого. Для цього слiд вив-

чати самефiлософiю,  як єдиний засiб подолання обмеженостi,

яку накладаєсуспiльна диференцiацiя працi.

     Необхiдниммоментом  для  створення уявлень про перехiд

вiд об'єктивного духу  до   суб'єктивного   є   гегелiвська

фiлософiяiсторiї,    предметом   якої   вважався   розвиток

об'єктивного духу дойого вищої стадiї, коли вiнстає 'свiто-

вим духом'. Моментами i щаблями його розвитку Гегель вважав

'духи окремихнародiв',  оскiльки вони  включенi  в  свiтову

iсторiю. А  сам 'мислячий  свiтовий дух' виступає у виглядi

'вiчно дiйсноїiстини',  яка керує людськими долями.  Трьома

щаблями процесу  'абсолютного  духу'  виступають  в  Гегеля

мистецтво, релiгiя iфiлософiя. Фiлософiю, що предстає вищим

щаблем 'абсолютногодуху', Гегель тлумачив як синтез i повне

розкриття iстин, щомiстяться в мистецтвi i релiгiї. 'Понят-

тя фiлософiї є iдея,що мислить себе' i тим самим наука стає

пiднесеною до свогоначала  -  логiчного  принципу,  логiчне

стає також їїрезультатом як духовне.

     5.4.6 Впливфiлософiї Гегеля на духовне життя Нiмеччини.

     ФiлософiяГегеля ще за часи його життя  була  сприйнята

значною кiлькiстю прибiчникiв та послiдовникiв,  що сприяло

формуваннюфiлософської школи 'гегельянства'. Вплив iдей Ге-

геля особливосильним був у 30-тi — 40-вi роки ХIХ ст., коли

вони захопилидуховне життя Германiї в рiзних його сферах  -

вiд науки до преси. Авторитетнiсть фiлософської системи Ге-

геля спричинила йнеобхiднiсть її критики з  боку  тих,  хто

негативно ставивсядо соцiально-полiтичного устрою Германiї.

Зростання пердумовбуржуазно-демократичних перетворень спри-

яло увазi  до тихмоментiв гегелiвської фiлософiї,  якi були

оцiненi як скритiреволюцiйнi потенцiї.  Так була  закладена

так званамладогегельянська течiя (Г.Гейне).

     Оскiльки длядуховного житя Германiї важливим було  пи-

танння про  вiдношення   фiлософiї  до  релiгiї,  то  серед

послiдовникiввиникло двi течiї,  в залежностi вiд того,  як

тлумачилась позицiяв цьому питаннi Гегеля.  Тi, хто вважав,

що його фiлософiяцiлком спiввiдноситься з християнською ор-

тодоксiєю, - утворили  праве  крило,  або течiю сарогегель-

янства. Протилежнетлумачення породило лiве крило,  або мла-

догегельянство.

     5.5   ФiлософiяЛ.Фейєрбаха.

     5.5.1 ЛюдвiгАндреас Фейєрбах.

     Людвiг АндреасФейєрбах (1804-1872) — видатний  нiмець-

кий фiлософ, спочаткуодин з послiдовникiв Гегеля, пiзнiше -

творець самобутньоїфiлософської концепцiї матерiалiстичного

спрямування, котра  отримала   назву  'антропологiчний  ма-

терiалiзм'. Протягомдеякого часу — професор  Ерлангенського

унiверситету, з якого  був  звiльнений пiсля розкриття його

авторства анонiмноїатеїстичної працi 'Думки про  смерть  та

безсмертя' (1830). Основнi працi: 'До критики фiлософiї Ге-

геля' (1839),'Сутнiсть християнства' (1841), 'Основнi поло-

ження фiлософiї  майбутнього'  (1843),  'Сутнiсть  релiгiї'

(1845), 'Iсторiяфiлософiї Нового часу вiд Бекона Веруламсь-

кого до БенедиктаСпiнози' (1833) та iн.

     5.5.2Антропологiчна фiлософiя Л.Фейєрбаха.

     Фейєрбахзапропонував  вiдмiнне  вiд  традицiйного  ро-

зумiння фiлософiї,  її   минулого  та  сучасностi,  ролi  в

суспiльствi iвiдношення до релiгiї.  За Фейєрбахом, в свiтi

починається новаепоха — постхристиянська. Релiгiя вiдмирає,

її мiсце в культурiзвiльняється, i зайняти це мiсце повинна

фiлософiя. Водночасi сама фiлософiя повинна змiнитись: вона

не має статипростим,  чи негативним  (в  гегелiвському  ро-

зумiннi),запереченням   релiгiї.  'Якщо  фiлософiя  повинна

замiнити релiгiю,  — стверджує Фейєрбах,  — то,  залишаючись

фiлософiєю, вона маєстати релiгiєю, вона повинна включити в

себе — увiдповiднiй  формi  -  те,  що  становить  сутнiсть

релiгiї, повиннавключити переваги релiгiї'.  Iнакше кажучи,

повинна бути якасьнова (вiдмiнна вiд попередньої) синтетич-

на форма  свiдомостii знання.  Нова фiлософiя повинна стати

несхожою i на старухристиянську релiгiю, i на стару 'шкiль-

ну' фiлософiю, хочай потрiбно зберегти краще з них обидвох.

Уточнюючи свої   уявлення,    Фейєрбах     називає     нову

'фiлософiю-релiгiю'антропологiєю, 'фiлософiєю майбутнього'.

Водночас сам  Фейєрбах бачив   сутнiснi   вiдмiнностi   мiж

фiлософiєю та релiгiєю i вказував на них.  В релiгiї сильна

сторона — їїсвiтоглядна ефективнiсть, її близкiсть до 'сер-

ця' людини,  їїемоцiй, глибинних особистiсних структур (при

цьому релiгiюФейєрбах вважає родовою ознакою людини -  адже

в тварин   релiгiї  немає).   З  iншого  боку,  гегелiвська

фiлософiя з  її  абсолютизацiєю   мислення,   рацiонального

пiзнаннявиявляється, за Фейєрбахом, рацiоналiзованою формою

теологiї. Фiлософiя- це неначе 'сенс' в релiгiї. Вона також

виростає з сутнiсних  сторiн людської свiдомостi.  I те,  й

iнше повиннаоб'єднати у собi 'фiлософiя майбутнього', але у

цьому об'єднаннiмають зникнути,  усунутись слабкi сторони i

фiлософiї, iрелiгiї.

     Слабкiстьфiлософiї, за Фейєрбахом, — в її вiдiрваностi

вiд 'серця', манiрнiй вiддаленостi вiд свiту,  теоретичному

егоїзмi. Це  й повинно бути усунене при злиттi фiлософiї та

релiгiї, а томуфiлософiя повинна перетворитись у  практичну

фiлософiю (цей мотивбув характерним для усього младогегель-

янства).

     Найсильнiшоюстороною  християнства,  яка дозволила цiй

релiгiї статисвiтовою,  легко доходити до  'серця'  людини,

Фейєрбах вважаємораль.  Тому природно,  що 'нова фiлософiя'

повинна знайти якусьнову форму морально-етичної свiдомостi.

Фейєрбах здiйснив спробу її виробити.  Замiсть християнства

та фiлософiїгегелiвського типу вiн запропонував  'фiлософiю

Людини'. Згiдно його  гуманiстичної концепцiї,  Людина — це

найвище  у цiннiсному  вiдношеннi, абсолютна  цiннiсть. При

цьому слiд говоритине про окремих людей, а про їх сутнiсть,

тобто про родовийпочаток. Окрема людина зовсiм не є вмiсти-

лищем усiх людськихчеснот — але Людина як така є нескiнчен-

но мудрою,  доброю, всемогутньою.  Її властивостi — це вона

сама, а без них(тобто без моральних якостей мудростi,  доб-

роти, могутностi) Людини  зовсiм  немає.  В  людинi  все  є

цiнним: емоцiйне та  психологiчне життя є не менш важливим,

анiж розум.  Такожвельми важливо,  що людина живе в прямому

контактi з природою, бо зовнiшня природа є близькою природi

самої людини.  ЗаФейєрбахом,  людська сутнiсть цiлком  гар-

монiйно виявляє себев людському iснуваннi: життя природи та

умови буття знаходяться  в  глибокiй  єдностi  з   людською

сутнiстю.

     Отже, людина,  заФейєрбахом, перебуває та iснує в гар-

монiйнiй єдностi  з  власною  сутнiстю,  власними  якостями

('предикатами'),зовнiшньою та внутрiшньою природою.  Вища ж

єднiстьпроявляється  в моральному наповненнi цiєї гармонiї,

яка реалiзується уiмперативi, вищому законi для Людини. Цей

закон полягає  увимозi вiдноситись до людини як до найвищої

цiнностi, як доБога.  При цьому людина вiдноситься до  себе

як до Бога, коливона бачить божественне у iншiй людинi. За-

позичена вхристиянствi заповiдь любовi до Бога i  ближнього

перетворюється уФейєрбаха на основний моральний закон. Саме

Любов (як домiнуюче  в  людському   вiдношеннi   до   Бога)

надiляється в Фейєрбаха родовим смислом — це любов статева,

родоутворююча, щовключає в себе i любов до дiтей,  тобто до

продовження самихсебе,  свого Я.  За Фейєрбахом,  вiдносини

мiж людьми повиннiвключити в себе  закон  Любовi  як  деяку

зверхцiннiсть, дати йому увiйти в 'сереце' людей,  змiнюючи

вплив релiгiї.

     Фейєрбахiвськiуявлення про Людину були отриманi шляхом

критичногоперетлумачення   християнських   iдей.   Фейєрбах

вiддав чи приписавЛюдинi лише тi якостi ('предикати'),  якi

релiгiя приписувалаБогу.  На його думку, Бог — це вiдчужена

та об'єктивована сутнiсть людини (або,  iнакше кажучи,  Бог

являє собою  деяке символiчно  закодоване  зображення  суто

людськихвластивостей та якостей).  Саме в тому, що боги ут-

воренi за  образом та  подобою  людей,  i  корениться,   за

Фейєрбахом, сенс  тацiннiсть релiгiйної свiдомостi,  основа

її дiйовостi в iсторiї.Але недостатньо лише розумiти приро-

ду релiгiї, вважаєФейєрбах, — критикувати її означає зводи-

ти, або редукувати, релiгiйнi образи та цiнностi до їх зем-

них прообразiв.Перетлумачений таким чином змiст релiгiї са-

ме й веде, заФейєрбахом, до дiйсного розумiння сутностi лю-

дини.

     Фейєрбахiвськафiлософiя виявила значний вплив на  фор-

мування свiтової фiлософської думки,  зокрема — на младоге-

гельянство тамарксизм.  Хоча  майже  вiдразу  ж  вона  була

пiддана критицiсучасниками мислителя, але фундаментальнiсть

поставленихФейєрбахом питань та глибина  його  спроби  дати

вiдповiдь на  них дозволяє вiддати йому належне мiсце серед

гiгантiв свiтовоїфiлософської думки.

     5.6   ФiлософiяК.Маркса та Ф.Енгельса.

     5.6.1Фiлософська концепцiя К.Маркса.

     5.6.1.1 КарлМаркс.

     Карл Маркс (1818-1883) — нiмецький фiлософ,  основопо-

ложник дiалектичногоматерiалiзму та  матерiалiстичного  ро-

зумiння iсторiї,творець нової теорiї полiтичної економiї та

вчення про науковийсоцiалiзм.  Навчався на  юридичному  фа-

культетi Боннського  та Берлiнського унiверситетiв.  Доктор

фiлософiї Боннськогоунiверситету  (дисертацiя  'Вiдмiннiсть

мiж  натурфiлософiєюДемокрiта та натурфiлософiєю Епiкура').

В молодi рокиперебував пiд впливом гегелiвської фiлософiї i

багатьмадослiдниками фiлософiї Маркса цей перiод його твор-

чостi iменується якмладогегельянський.  Пiсля знайомства  з

працями Фейєрбахапереходить на позицiї матерiалiзму.

     Наслiдуючинiмецьку   традицiю   iсторико-фiлософського

дослiдженнятворчостi Маркса,  його фiлософiю слiд вiдносити

до останнього етапурозвитку нiмецької класичної  фiлософiї,

який репрезентованийрiзними представниками гегельянства, що

вирiшувалипоставленi Гегелем теоретичнi проблеми.

     Вирiзняючи фiлософiюМаркса та марксизм,  слiд вказати,

що марксизм  є полiтичною,  iдеологiчною,  полiтекономiчною

доктриною, що набула розвитку в працях послiдовникiв Маркса

та в практичнiйдiяльностi полiтичних партiй i рухiв.

     Основнi працi: 'До критики гегелiвської фiлософiї пра-

ва' (1843), 'Економiчно-фiлософськi  рукописи  1844  року',

'Нiмецька iдеологiя'(1845-47,  разом з Ф.Енгельсом),  'Зли-

деннiсть фiлософiї'(1847),  'Манiфест Комунiстичної партiї'

(1848, разом зФ.Енгельсом),  'Капiтал' (1-й том — 1867, 2-й

i 3-й  томи  — виданi Ф.Енгельсом вiдповiдно у 1885 i 1894),

'Критика Готськоїпрограми' (1875) та iн.

     5.6.1.2Фiлософська антропологiя.

    Фiлософсько-антропологiчна проблематика   в   творчостi

Маркса найбiльшоюмiрою виявляється в 'Економiчно-фiлософсь-

ких рукописах 1844року',  котрi були  опублiкованi  лише  у

1832 р.В цiй працiМаркс посилено працював над фундаменталь-

ними проблемамисутностi та iснування людини,  її свободи та

рабства,вiдчуження   та  подолання  вiдчужених  сил,  сенсу

iсторiї. Втрактуваннi цих  проблем  Маркс  виявив  себе  як

творчо мислячий гегельянець  з  спрямованiстю  на критичний

синтез багатьохгегелiвських iдей. При цьому Маркс намагався

критичнопереосмислити  i  розвинути фейєрбахiвськi уявлення

про людину, враховуючи  при  цьому   iдеї   А.Цешковського,

М.Гесса i особливоМ.Штiрнера.

     Головнимвнеском Маркса до розумiння людини є концепцiя

соцiальноговiдчуження людської сутнiсної природи. Думка про

соцiальну природулюдини в Маркса зустрiчається з самого по-

чатку йогофiлософської творчостi,  а в повнiй мiрi вона ви-

ражена в  'Тезах про  Фейєрбаха',  де  Маркс  говорить  про

сутнiсть людини як'ансамбль суспiльних вiдносин'. Положення

'Тез' були розвинутiМарксом в 'Нiмецькiй iдеологiї', де вiн

полемiзує з  Фейєрбахом   та   Штiрнером.  Долаючи  позицiї

Фейєрбаха (згiдноякої людина виразила свої сутнiснi власти-

востi в iдеї Бога, надiляючи об'єктивований образ Бога пре-

дикатами любовi,мудростi, сили) i Штiрнера (згiдно якої мо-

ральне i релiгiйневiдчуження мають однаково репресивну при-

роду, покликанупридушувати окремi Я),  Маркс частково вико-

ристовує їх iдеї,  атакож поняття вiдчуження. За Марксом, в

людинi всi їїосновнi характеристики не є чимось  природним,

натуральним чизаданим iз-зовнi. В людинi все є 'олюдненим',

оскiльки людина,  якiндивiд, iснує в зв'язках та вiдносинах

з iншими людьми.Iсторичнi традицiї, звичаї, культурнi схеми

та стереотипи, щоуспадкованi поведiнкою i мисленням, актив-

но впливають набудь-якого iндивiда.  Глибиннi, 'родовi' ха-

рактеристики людини(а саме це i є  її  'сутнiсть')  являють

собою пiдсумок свiтової iсторiї,  результат соцiальних дiй.

Тому Маркс вважаєабстракцiями водночас поняття  'людини  як

такої' та  'Я  - iндивiду  як  такого'.  Тодi добро i зло в

людськiй природi, любов чи егоїзм,  за Марксом, пояснюються

не самою цiєюприродою,  а соцiальними обставинами -'переду-

мовами', — щонадiляють iндивiдiв тими чи  iншими  якостями.

Цi обставини є неоднозначними,  а iсторичними, тобто мiнли-

вими в соцiальномучасi.  Вони створюються самою людиною або

iндивiдами в плинiзмiни соцiальних поколiнь. Данi обставини

є широковарiативними,  оскiльки характеристики  соцiального

буття (мова,  статевовiковi  ролi, сiмейнi  стосунки,  види

життєзабезпеченнята  трудової  дiяльностi)  досить   рiзно-

манiтнi. Тому соцiальна детермiнацiя особистiсного Я людини

завжди наявна,  алене стає настiльки ж абсолютною,  як  де-

термiнацiяприродна.  В сучасному йому суспiльствi Маркс ба-

чив вузький  вихiд  з сфери  соцiального  детермiнiзму   до

соцiальноївипадковостi,  а  тому iндивiд в цьому вiдношеннi

володiє свободою тавибором i може стати на позицiю  'добра'

чи 'зла',наблизитись до любовi чи вiдхилитись до егоїзму.

     На думкуМаркса,  категорiї 'добра' чи 'зла'  не  можна

прикладати нi  долюдського роду,  анi до окремого iндивiда,

але можна оцiнювати  епохи,  звичаї,  соцiальнi   параметри

'обставин' життя людей.  Тому  соцiальний  'дiагноз' стає в

Маркса основоюморально-фiлософських оцiнок людського життя,

свiдомостi та  практики.   При   цьому  Маркс  багаторазово

пiдкреслював, щооцiнювати епохи i людей потрiбно не  за  їх

'словами про  самих себе',  а  за соцiальними обставинами i

справами, тому щомораль (навiть у фiлософському зображеннi)

лише манiфестує глибиннi тенденцiї та рухи в соцiальнiй ре-

альностi.

     Наявнуреальнiсть Маркс оцiнєю досить суворо, поскiльки

в нiй пануєсоцiальне вiдчуження, коли людська дiяльнiсть та

її продукти 'стають  ворожнечими  для людини i пригноблюють

її, замiсть того щоблюдина панувала над ними'. В найбiльшiй

мiрi вiдчуження,  заМарксом, тяжiє над людьми фiзичної прац

(пролетарями), однакте ж саме, в дещо iншому ступенi, можна

сказати про будь-якулюдину.  Оскiльки вiдчужений свiт люди-

ни, остiлькивiдчужена й сама людина в свому  свiтi.  Людина

повинна присвоїти собi  весь соцiальний свiт,  зробити його

своїм, тобтоперетворитись у 'цiлiсного',  'унiверсального',

'тотального'iндивiда.  Людина спроможна це зробити, тому що

є по своїй сутiсоцiально-практичною iстотою.

     Людина,створюючи  предмети (опредмечування),  вiдмiннi

вiд самої себе, реалiзує себе в природi,  перетворює  її  в

олюднену природу.Але це досить складний процес, який протя-

гом бiльшої частинилюдської iсторiї виступає як  спонукува-

ний потребами, щодля кожного окремого iндивiда виступають у

виглядi тискузовнiшнiх умов i обставин життя. Людина сама є

природною iстотою, атому немає природи поза людиною, розри-

ву мiж людиною i 'зовнiшнiм  середовищем'.  Людина  змушена

постiйно i  безперервно   створювати  собi  можливостi  для

життєзабезпечення iтим самим опредмечувати саму себе, прак-

тично реалiзовуватисвої потенцiї в предметному свiтi. Ство-

рюючи предмети, долаючи зовнiшнi обставини чи  пристосовую-

чись до них, виробляючи,реалiзуючи в предметному середовищi

свою сутнiсть, людина водночас змiнює саму себе, а тому не-

має людськоїпрактики без самозмiни людини.  Тим самим Маркс

оцiнив iсторичнезначення працi як самопороджуючого  початку

для людського роду.

     Найфундаментальнiшимрiвнем  соцiального  життя   Маркс

вважає виробництво, яке  тлумачить  досить узагальнено — як

загальну субстанцiюлюдського роду,  як практику. В iсторич-

них же  формахпромисловостi до сучасної йому включно (котрi

досить часто при розглядiпоглядiв Маркса ототожнюють з  по-

няттям виробництвавзагалi) Маркс вбачає пануючою працю у її

вiдчуженнi; такимсамим є його оцiночний пiдхiд до  iсторич-

ного минулогопромисловостi та бувших в минулому форм працi.

     Отже,найважливiшими iдеями  фiлософської  антропологiї

Маркса є  надiленнялюдини (чи iндивiдiв) рангом самостiйної

суверенностi, тобтостатусом суб'єкта соцiальної iсторiї,  i

розшифрування,розкриття цих положень в поняттi перетвоюючої

практики. При цьомуочевидним є спрямування на 'зняття' най-

могутнiших обмеженьлюдської активностi — Бога i природи.  В

граничномувiдношеннi стосунки мiж  людьми,  мiж  людиною  i

природою, мiжлюдиною зовнiшньою i внутрiшньою,  за Марксом,

повиннi стати'чистими' i  'прозорими'.  Тому  наявне  буття

становить лише початок дiйсної iсторiї,  передiсторiю,  яку

потрiбно подолати. Звiдси  й   стають   зрозумiлими   деякi

утопiчнi прогнози тапроекти,  заснованi на фiлософсько-ант-

ропологiчнихпоглядах Маркса i покликанi стати програмою для

перетвореннясуспiльства.

     5.6.1.3Фiлософiя iсторiї.

    Фiлософсько-iсторичнi погляди Маркса,  як i його антро-

пологiя, базуються на поняттях 'вiдчуження' i 'присвоєння'.

При цьому витлумачення  'сутностi   людини'   i   'сутностi

iсторiї' слугує длявзаємного їх обгрунтування.

     За Марксом,  восновi  родового  життя  людства  лежить

практика — активнiсть переслiдуючої свої цiлi людини. Дiючи,

створюючи iруйнуючи,  люди творять свiтову iсторiю. Жорсткi

з'єднання таобмеження в досягненнi цих цiлей створенi сами-

ми ж людьми — ценабувшi самостiйностi, вiдчуженi та уречев-

ленi результати людської дiяльностi,  що не мають трансцен-

дентного чинадприродного  характеру.  Цi  'застиглi  форми'

людського вiдчуженняє часовими, вiдносними, iсторичними.

     В Маркса  в рiзноманiтних  формах  повторюється  єдина

фiлософсько-iсторична(iсторiософська)   схематика,   згiдно

якої вся iсторiялюдського  вiдчуження  та  його  лiквiдацiя

вкладається в трищаблi.

     Перший щабель — вiдношення 'особистої  залежностi',  за

яких соцiальне  вiдчуження   є  величезним  та  всесильним.

Iндивiд тут абоповнiстю залежний,  або цiлковито  обмежений

вузькими рамкамипануючих над ним соцiальних спiльнот.  Це -

раннi фази людської  iсторiї,  i  вся  iсторiя  традицiйних

суспiльств до появи  сучасного  iндустрiального суспiльства

пiдпадає в Марксапiд дану категорiю.

     Другий щабель — вiдношення 'особистої незалежностi'. Це

сучасне Марксуiндустрiальне суспiльство з свiтовими  ринка-

ми, найманою працеюта правовим забезпеченням особистої сво-

боди iндивiда.Панування соцiального вiдчуження тут найбiльш

вiдчутно втiлене вгрошах,  якi,  за Марксом,  являють собою

рiч, або речовуформу  соцiального  вiдчуження.  Тому  Маркс

вважає другий щабельпоєднанням особистої незалежностi з ре-

човою залежнiстю.

     На другомущаблi людство накопичує сили для переходу до

третього щабля,  достадiї 'присвоєння' людиною всiх накопи-

чених людством силта потенцiй. Людина повинна перетворитись

з пiдлеглоївiдчуженим результатам своєї власної  дiяльностi

на володаря, пануючого над цими результатами. Не людина по-

виннапiдпорядковуватись вiдчуженим сутностям (подiлу працi,

державнимiнститутам,  грошам,  моралi, релiгiї, iдеологiї),

а, навпаки,  все цеповинно бути перетворене для  слугування

людинi, iндивiдам, людям  в  їх  особистiснiй унiкальностi.

Замiсть'часткового',  'абстрактного' iндивiда, спотвореного

соцiальнимвiдчуженням,   котре   є   найбiльш   дiйовим  на

iндивiдуальномурiвнi у формi подiлу працi, повинна розвива-

тись людина-iндивiд 'унiверсальних  потенцiй',  що втiлює в

собi всi накопиченiкультурнi потенцiї  роду,  його  вмiння,

знання, таланти.

     ОсновоюМарксової  фiлософсько-iсторичної  концепцiї  є

гегелiвський принцип'заперечення заперечення'. Маркс вважав

людей, що практичнодiють, певним 'самодвигуном' та рушiйною

силою iсторiї. Невизнаючи жодних 'зовнiшнiх сил', якi б бу-

ли рушiєм iсторiї, Маркс вважає суб'єктами iсторичного про-

цесу активних,творчих, дiяльних iндивiдiв. При цьому люди й

стають власнелюдьми, коли вони починають практично видiляти

себе з природи,тобто коли починають 'виробляти власнi умови

життя'.

     В плинi iсторичного процесу Маркс видiляє ще один важ-

ливий чинник — власнiсть,  i передусiм власнiсть  на  засоби

виробництва. Рух власностi,  її змiни в процесi iсторичного

часу — це  те,  що розрiзнює  попереднi  i  наступнi  форми

суспiльства. Люди, вдосконалюючи свою практику, свою вироб-

ничу дiяльнiсть, змушенi вдосконалювати й  свої  вiдносини,

'форми спiлкування',змiнювати традицiйнi схеми подiлу працi

i створювати деякiновi типи власностi.  Це й становить  ме-

ханiзм змiни iсторичних  форм  суспiльства,  або суспiльних

формацiй. Сама ж'змiна' розумiється Марксом за схемою  'за-

перечення' iоформляється в поняттi 'соцiальної революцiї'.

     Вмщевказанiконцептуальнi положення  фiлософiї  iсторiї

Маркса отримали  в нього назву 'матерiалiстичного розумiння

iсторiї', автором iтворцем якого вiн вважав  себе  разом  з

Ф.Енгельсом.

     Марксоваконцепцiя фiлософiї iсторiї має своєю  перева-

гою i,  водночас,недолiком принципову вiдкритiсть, неповно-

ту, яка є вiдображенням  нескiнченностi  iсторичного  буття

людства. Саме  ця її  риса  й  привела  до  поєднання  в ХХ

столiттi даноїконцепцiї з рiзноманiтними формами соцiально-

го радикалiзму,  що,   врештi  решт,  спричинило  величезнi

соцiальнiкатаклiзми, якi пережило людство в нашу епоху.

     5.6.1.4Концепцiя методу.

     Марксоваконцепцiя  дiалектичного  методу цiлковито ба-

зується, за його жвизнанням, на дiалектичнiй логiцi Гегеля,

щоправда,своєрiдно   переробленiй  та  переосмисленiй.  Для

Маркса дiалектикавиступає як вчення про всезагальнi  зв'яз-

ки i  найзагальнiшi закони розвитку буття i мислення.  Слiд

вiдзначити, щоМаркс  не  створив  розгорнутого  вчення  про

дiалектичний метод,вважаючи, що найдовершенiшу форму такого

вчення, хоча й зiдеалiстичних позицiй, запропонував Гегель.

Свою ж   заслугу вiн  вбачав  у  переробленнi  гегелiвської

дiалектики з позицiй  матерiалiзму,  iменуючи  своє  вчення

'дiалектичнимматерiалiзмом'.

     Як i Гегель, Маркс вважав основою  дiалектики  систему

фiлософськихкатегорiй  та  принципiв:  єдностi  та боротьби

протилежностей, переходу кiлькiсних змiн в якiснi,  запере-

чення  заперечення.   Основою   розвитку   свiту,  природи,

суспiльства, мислення для Маркса виступає дiалектична супе-

речнiсть.  Єднiсть буття  i  мислення  означає,  що людське

мислення iоб'єктивний свiт є пiдпорядкованими одним  i  тим

самим законам, котрiвказанi вище, тому вони не можуть супе-

речити одне одному.  Водночас ця єднiсть не  є  тотожнiстю:

якщо  всезагальнi зв'язки i розвиток об'єктивної реальностi

iснують поза iнезалежно вiд свiдомостi людини, то зв'язки i

розвиток мислення, вiдображаючи об'єктивнi зв'язки i розви-

ток, пiдпорядковуються своїм специфiчним гносеологiчним  та

логiчним принципам.

     5.6.1.5 Впливфiлософiї Маркса на свiтову фiлософiю.

     ФiлософiяМаркса  виявила  значний  вплив  на   свiтову

фiлософську думку. Багато визначних фiлософiв ХХ столiття в

тiй чи iншiй мiрiзвертались до запропонованих Марксом  iдей

(серед таких фiлософiв  можна згадати Ж.-П.Сартра,  А.Камю,

Е.Фромма, Т.Адорно, Г.Маркузе, Ю.Хабермаса, Р.Арона, Л.Аль-

тюсера, М.Бердяєва, С.Булгакова та багатьох iнших). При ць-

ому в найбiльшiймiрi таке  звернення  вiдбувалось  в  планi

вивченнягуманiстичних  iдей  Маркса,  що стосуються природи

людини, її свободита звiльнення тощо.  Водночас iдеологiзо-

ванi варiантифiлософiї марксизму-ленiнiзму, що тривалий час

насаджувались в бувшомуСРСР,  зазнавали нищiвної критики  з

боку творчо мислячихфiлософiв.

     Попри всю цю критику,  руйнацiю  створених  на  основi

iдеологiї марксизму соцiально-державних  форм,  фiлософська

творчiсть Маркса, його самобутнi iдеї дозволяють зарахувати

його до найвизначнiших  фiлософiв  та  мислителiв у iсторiї

людства.

     5.6.2 РозробкаМарксової фiлософiї  Ф.Енгельсом.

     5.6.2.1 ФрiдрiхЕнгельс.

     ФрiдрiхЕнгельс  (1820-1895)  -  товариш   i   соратник

Маркса,популяризатор  його  iдей.  Не  отримавши завершеної

освiти, посилено займався  самоосвiтою.  Протягом  багатьох

рокiв матерiально пiдтримував  Маркса i його родину.  Пiсля

смертi Марксазаймався впорядкуванням  та  публiкацiєю  його

творiв, з-помiж якихвидiляються 2-й i 3-й томи 'Капiталу'.

     Основнiпрацi:    'Свята   родина'   (1845,   разом   з

К.Марксом),'Нiмецька   iдеологiя'   (1845-476    разом    з

К.Марксом),'Манiфест  Комунiстичної партiї' (1848,  разом з

К.Марксом),'Анти-Дюрiнг'  (1876-78),  'Дiлаектика  природи'

(1873-82),'Походження сiм'ї,  приватної власностi та держа-

ви' (1884),  'ЛюдвiгФейєрбах та кiнець класичної  нiмецької

фiлософiї' (1886) таiн.

     5.6.2.2 Iсторiяфiлософiї та натурфiлософiя.

     Фiлософськiпогляди Енгельса найбiльшою мiрою викладенi

в 'Анти-Дюрiнгу'  та'Дiалектицi природи'.  Слiд вiдзначити,

що сам  Енгельс  небув самостiйним фiлософом,  а переважною

мiрою популяризувавта розгортав фiлософськi iдеї Маркса.

     Прослiдковуючиiсторичний  розвиток фiлософської думки,

Енгельс обгрунтовував  неминучiсть   виникнення   фiлософiї

марксизму. Вiн  доводив   закономiрнiсть   змiни   основних

перiодiв в iсторiїфiлософiї:  1) наївна дiалектика античних

фiлософiв, 2)метафiзична фiлософiя XYII-XYIII ст.,  3) iде-

алiстична дiалектиканiмецької класичної фiлософiї,  4)  ма-

терiалiстичнадiалектика  Маркса.  Водночас  iсторична зако-

номiрнiстьвиникнення фiлософiї марксизму  полягає,  за  Ен-

гельсом, в тому,  щосаме ця фiлософiя дає змогу перетворити

соцiалiстичнi вченняз утопiї на науку.  Необхiдно вiдзначи-

ти, що поняття'закон дiалектики' ввiв саме Енгельс.

     Обгрунтовуючидiалектичний     матерiалiзм    та    ма-

терiалiстичнерозумiння   iсторiї,   Енгельс   вважав,    що

свiдомiсть є не щоiнше як продукт дiяльностi людського моз-

ку, сама ж людина єпродуктом природи, а тому закони мислен-

ня i  закони природиузгоджуються мiж собою ('суб'єктивна' i

'об'єктивна'дiалектика).

     Пiзнаннялюдиною свiту не має жодних меж, поскiльки сам

свiт нескiнченний, iпiзнання абсолютної iстини здiйснюється

через нескiнченнийряд вiдносних iстин.

     Нескiнченнiстьсвiту, за Енгельсом, проявляється в його

часово-просторовiйнескiнченностi.  Водночас  свiт є єдиним,

що проявляється вйого матерiальностi.  Отже, простiр та час

є формами iснуванняматерiального свiту.

     Невiд'ємноюхарактеристикою матерiї є рух  i  розвиток;

водночас i  сам рухє невiд'ємним вiд матерiї.  Це зумовлено

тим, що рух являєсобою спосiб iснування матерiї, а тому вiн

так само нестворюваний i не знищуваний,  як i сама матерiя.

Енгельс дає класифiкацiю  форм  руху  матерiї   (механiчна,

фiзична, хiмiчна табiологiчна),  вважаючи їх предметом вив-

чення рiзноманiтнихнаук. В зв'язку з цим вiн також пропонує

таку класифiкацiюнаук:  науки про неживу природу; науки, що

вивчають живiорганiзми;  iсторичнi науки.  Окреме  мiсце  в

данiй класифiкацiївiн вiдводить наукам, що вивчають людське

мислення - формальнiй  логiцi  та  дiалектицi.  При   цьому

дiалектика  для Енгельса  виконує  роль  не  лише науки про

мислення, але йнауки про всезагальнi закони руху i розвитку

природи, людського суспiльства та мислення (саме вiн запро-

понував даневизначення, котре пiзнiше у фiлософiї марксизму

було розповсюдженевзагалi на всю фiлософiю).

     Вважаючи, щокожна нижча форма руху матерiї  переходить

до вищої шляхомдiалектичного 'стрибка' i що кожна вища фор-

ма мiстить у собi вякостi пiдпорядкованого  елементу  нижчу

форму (але незводиться до неї),  Енгельс в 'Дiалектицi при-

роди' послiдовнорозглянув змiст тогочасної математики,  ме-

ханiки,  фiзики, хiмiї, бiологiї, переходи вiд однiєї форми

руху матерiї доiншої i вiдповiдно переходи вiд однiєї науки

до iншої. При цьомув кожнiй науцi вiн видiляє досить вагомi

для того часупроблеми:  в математицi — проблему  походження

абстракцiй, у фiзицi  — вчення про перетворення енергiї,  в

хiмiї — проблемуатомiстики, у бiологiї — проблему походжен-

ня та сутностiжиття, клiтинну теорiю, дарвiнiзм. Перехiд же

вiд природознавствадо iсторiї суспiльства вiн вбачав у роз-

робленiй ним трудовiйтеорiї походження людини.

     ДослiдженняЕнгельса спирались на досягнення  сучасного

йомуприродознавства, а тому наступний розвиток науки багато

в чому спростував енгельсiвськi  натурфiлософськi  погляди.

Водночас слiд вiдзначити,  що саме Енгельсова популяризацiя

фiлософiї марксизмубагато в чому спричинила тi перекручення

фiлософiї Маркса, якi  мали мiсце в марксистсько-ленiнськiй

теорiї тапобудованiй на основi цiєї теорiї соцiальнiй прак-

тицi.

     5.6    Фiлософiя К.Маркса та Ф.Енгельса.

     5.6.1  Фiлософська концепцiя К.Маркса.

     5.6.1.1 КарлМаркс.

     5.6.1.2Фiлософська антропологiя.

     5.6.1.3Фiлософiя iсторiї.

     5.6.1.4Концепцiя методу.

     5.6.1.5 Впливфiлософiї Маркса на свiтову фiлософiю.

     5.6.2  Розробка Марксової фiлософiї  Ф.Енгельсом.

     5.6.2.1 ФрiдрiхЕнгельс.

     5.6.2.2 Iсторiяфiлософiї та натурфiлософiя.

     5.6.3.0 Ленiнжвий в нашiх серцях!

_