Реферат: Философия Современного Китая

Религия и философия Китаяуникальна. Частично это объясняется тем, что единственная из великих религийчеловечества, она начала свое развитие в изоляции, не испытывая влияние из вне.Две основные веры Китая, два основных философских направления, конфуцианство идаосизм, успели оформиться в самостоятельные учения до того, как странаперестала быть закрытой для остального мира. Конфуцианство и даосизм не имеютничего общего с монотеистическими религиями, сконцентрированными вокруг единогоБога, такими, как иудаизм, христианство и ислам. Особенно это касается конфуцианства,которое вообще уделяет мало внимания природе и деятельности бога. Поэтому конфуцианство,да и в известной степени и даосизм, часто вообще не считают религией, афилософскими течениями Китая.

В этих двухнаправлениях заключены корни последующих китайских верований. От них берет своеначало непоколебимая убежденность, сбалансированность природы, оформленная впоследствии в знаменитую концепцию “Инь” и “Янь”, силу тьмы и света, мягкого итвердого, женского и мужского.

Еще одна важная идея, забота облагосостоянии людей пронизывает всю последующую философию и религию Китая. Изнее родилась концепция Тянь-Минь или Воля Неба.

Эта философия, эта вера послужилибазой для развития последующей философии Китая, также как их политическая,социальная, материальная культура дали семена для расцвета последующейцивилизации Китая.

Если и есть единственная идея,одна черта, связывающая всю историю развития, как религии, так и философииКитая, так это “сознание заботы”. Даже в окраинных западном и восточномцарствах Джоу можно найти следы твердой веры в то, что само Небо слышит и видиттакже, как слышат и видят люди, и потому принимают активное участие в ихсудьбе.

Вера в то, чтоосновой вселенной является забота отличает Китайскую религию от иудаизма,христианства и ислама, где основой религиозного сознания служит страх иблагоговение перед Верховной Силой. Именно поэтому в Китае всегда сильна быласвязь религии с философией вообще и особенно с этической философией вчастности. Чувства заботы и участие определяет Китайское понимание отношенийчеловека с небесными сферами и другими людьми.

Рассматриваянаправление развития китайской философии, приходится задаваться вопросом:философия или религия? Или и то и другое? Чем являются конфуцианство и даосизмдля самих китайцев? Философиями или религиями?

У китайцев есть одно различие,которое может ответить на эти вопросы – различие между терминами цзя (школа,мысль, философия) и цзяо (учение, религия). Первый относиться к великиммыслителям, их учениям, а также к великим традициям. Второй имеет отношение кединственному способу усвоения великих традиций, доступным людям от сохи, т.е.религиозному. Различие между интеллектуальной и культовой стороной религиознойжизни проведено во всех Китайских верованиях — конфуцианстве, даосизме ибуддизме, после того, как последний появился в Китае во 2 веке до н.э.

У китайцев никогда не возникалонеобходимости противопоставлять цзя и цзяо. Они представляют две стороны одногоявления. Они различаются, но одновременно связанны между собою. В традиционномКитае каждая великая религия практиковалась на двух уровнях одновременно:великие философы конфуцианства, даосизма и буддизма не мешали жить мастерамрелигиозных искусств медитации, литургии и ритуалов.

Латинизированныйтермин конфуцианства является западным изобретением миссионеров и иезуитов 17века. Интересно, что у ранних миссионеров не было сомнений в религиознойприроде конфуцианства, даже если они не были согласны с его традициями иритуалами. Китайское название конфуцианства “Чжу” (что значит “ученые”, “грамотные”)указывает на его широкое интеллектуальное значение. Обычно этот термин относятк философии Цзя хоты использую такие термины как Чжу – Цзяо, Кун – Цзяо (Кун –фамильное имя Конфуция) или Ли – Цзяо (Ли – относится к конфуцианскимритуалам). Известность конфуцианству принесла этическая философия,представленная Конфуцием, Мен – Цзы и Цзюнь – Цзы. Фундаментом ее служит вера –унаследованная вера во Владыку на небесах или Небо, тем не менее, мистицизм неглавная черта конфуцианства. Основное ударение конфуцианство делает на этикучеловеческих отношений.

Придя в Китайиз Индии через Центральную Азию, буддизм со своей проповедью милосердия,равенства всех людей перед лицом всех страданий, обещанием воздания за добрыедела и карой за дурные, пустили на китайской почве глубокие корни. Этомуспособствовало гибкость и приспособляемость учения, воспринявшего многиеположения даосизма.

Впротивоположность конфуцианству, даосизм, проявивший активный интерес к областинатурфилософии отразил новые важнее стороны восприятия мира. Центральное местов этом учении занимала теория о Дао – вечной изменчивости мира, подчиненногоестественной необходимости самой природы, гармоническое равновесие которойосуществляется путем взаимодействия мужского и женского начал – Ян и Инь. Помнения основателя учения даосизма Лао Цзы, Дао является всеобщем законом мира.Главной нормой человеческого поведения он считал следование законам природы,непротивление ее принципам.

Философскиешколы складывались в Китае приблизительно в 6 в. до н.р. и связывались они сименами первого китайского философа Конфуция, даосского мудреца Лао-Цзы и др.Интересно отметить, что, если размежевание на отдельные школы не привело вдругих странах Востока к официальному признанию приоритета какого-либо одногоиз философских направлений, то в Китае конфуцианство во 2 веке до н.р. добилосьофициального статуса государственной идеологии, сумев сохраниться до нашихдней, несмотря на различное, порой диаметрально противоположное отношение кнему на различных исторических этапах. Наряду с конфуцианством наиболеевлиятельными в соперничестве многочисленных религиозно-философских школ былидаосизм и буддизм.

Таким образом,конфуцианство, даосизм и буддизм оказывали и до настоящего времени продолжаютоказывать влияние на формирование философской мысли Китая.

Что жеволновало философов Китая второй половины 19 и 20 веков, размышление над какимипроблемами вызывали в их среде дискуссии, полемику и споры?

Вторая половина 19го века и 20 век занимаютособое место в истории Китая, развитие которого в предшествующий периоднаходилось в большой степени изоляции от внешнего мира. По существу, впервыенароды, принадлежавшие к разным цивилизациям, а потому дотоле развивавшиесякаждый в соответствии с логикой эволюции собственной традиции, оказались вситуации, при которой их судьбы стали неразрывно связанными, а характеробщественных тенденций во многом идентичным.

Два фактора явились решающими: внутренний, проявившийся вкризисе традиционных систем, преимущественно представлявших собой феодальныемонархии, и внешний — беспрецедентная экспансия с Запада. XIX — начало XX в. нередкохарактеризуют как эпоху «пробуждения Азии», имея в виду повсеместно наблюдаемуютам активизацию общественной мысли, прежде всего социально-политической,экономической и религиозно-философской. Интеллектуальные усилия направлялись наразрешение судьбоносных проблем, которые в совокупности представляли собойпоиск одновременно выхода из застойного состояния, обусловленногообремененностью устаревшими традициями, и преодоление вековой отсталости безутраты национальной независимости, культурной идентичности. Общественная мысльв конечном счете работала над формированием доминантной для новейшего временина Востоке идеологии национализма.

Сравнение исторического опыта преуспевающего Запада с положениемдел, сложившимся на Востоке, побуждало к заключению о том, что расцвет ипрогресс в Европе, как и в мире в целом, начиная с XVI в. порожденынационализмом, понимаемым как «сплочение людей одной расы, одного языка,религии и обычаев, людей-братьев вокруг идеи борьбы за независимость, засамоуправление, за создание совершенного государства с целью добиться общественногоблагосостояния и могущества, с целью защиты от внешних врагов». Осознаниенеобходимости такого сплочения могло быть обеспечено только просвещениемнарода. Оно является основой культурного прогресса. Просвещение обеспечиваетбогатство и процветание страны, величие государства и его будущее, права,жизнь и имущество людей.

Просветительские движения стали главной приметой общественнойжизни в Китае на начальном этапе становления идеологии национализма.Повсеместно создавались просветительские общества, оказывавшие влияние нетолько на культурную, но и на политическую атмосферу.

Деятельностьпросветителей ставила целью одновременно возродить интерес соотечественников к национальному духовному наследию и ознакомить их с достижениями западной культуры. В сложившейся исторической ситуации, стержневой для общественного дискурса стала проблема соотношения национальных традиций с западными идеалами и ценностями, отождествляемыми смодернизмом. Участники полемики разделились на два лагеря в соответствии сприверженностью к двум полярным точкам зрения. В одном случае наблюдалось неприятие всего западного и идеализация собственныхтрадиций. Последние, так же как и базирующееся на них общественное мироустройство, рассматривались как не подлежащие радикальным переменам. Напротив, монархическое (нередко теократическое) государственное правление, докапиталистические (чаще всего феодальные) формыхозяйствования и средневековые моральные установки считались заслуживающимиконсервации. Идея социального прогресса как поступательного движения в этойсвязи считалась противоречащей традиционно принятому мировидению, обычноассоциируемому с тем или иным вероучением. В другом – прозападное настроения.

ТаньСытун

В рассматриваемый период развитияКитайской философии, Тань Сытун (1865-1898), поэт и философ считается наиболееярким представителем нового поколения Китайской интеллектуальной элиты,вынужденный одновременно сражаться как с призраком древней китайской традиции,так и с угрозой культурного и политического порабощения Китая. Он всерьез занялсяпоиском “тайного источника” богатства и мощи Запада.

В это времяполитическая и экономическая ситуация в Китае продолжали ухудшаться. Несмотряна начатые в 60е годы 19в. реформы, модернизация Китая тормозилась непрерывнымивнутренними восстаниями и внешними поражениями от Запада. Империалистическиедержавы беззастенчиво грабили Китай, требуя от него все больших территориальныхи политических уступок.

Глубоко переживавший близостькатастрофы Тань Сытун, решил, что для выхода из кризиса необходимо заглянуть впрошлое Китая и за его пределы. Иными словами пересмотреть свои традиции вконтексте современности, обучаясь у Запада и заимствуя у него все передовое.

Именно тогда он начал писать своюработу “Жень Суэ” (“учение о гуманности), которая была опубликована толькопосле его смерти (1896-97). Содержание книга свидетельствует, что Тань Сытун неутратил веры в учения Конфуция. Он полагал, что первоначальный смысл ученияКонфуция был искажен многими поколениями правителей и их лукавых царедворцев,стремившихся сделать из конфуцианства орудие угнетения подданных и надзора заними.

Он полагал, что для того чтобывернуться к первоначальному учению Конфуция, следует до основания разрушить всюнесправедливую систему общественных отношений в Китае, сложившуюся в конце 19в.Главным для каждого конфуцианиста в том числе и для Тань Сытуна, была идеягуманности (Чжень). Суть Чжень Тань Сытун определяет через “Тун” –взаимосвязанность. Для него, очевидно, что империалистический Китай, в которомузаконено угнетение по социальному, возрастному и половому признакам, не можетсчитаться образцом государства. Поэтому конфуцианство необходимо очистить отмноговековых наслоений искажений и лжи, а для этого необходимо привлечьдостижения других традиций и культур.

Тань Сытун полагал, что духконфуцианской гуманности ярко проявляется в буддизме. Высшая формаконфуцианской гуманности – это буддийское сострадание. Сострадание предполагаетблизость к тому, кому сострадаешь, благодаря состраданию разрушаетсяпсихологический барьер отчуждения, сострадание способствует самореализацииличности в ее отношениях с другими. Кроме того, сострадание предполагаетравенство живых существ.

Помимо буддизма Тань Сытуньоткрывает конфуцианскую гуманность в христианстве, утверждая, что христианскаяконцепция любви к ближнему, является ярким примером добродетелей Чжень. Но онобращается не только к религии, но и к науке. В то время чрезвычайнойпопулярностью пользовалась концепция всепроникающего эфира, своего родапервоматерии. Тань Сытун и его объявил проявлением гуманности, ибо эфир,проникая всюду, скрепляет Вселенную и обеспечивает возникновение единого мира,в котором взаимодействуют живые существа. Программаполитических и социально-экономических реформ аргументировалась Тань Сытуномисходя из мировоззренческих посылок, согласно которым началом всех начал вовселенной выступает единая субстанция — эфир (итай). Происходящее в миресуть его проявления. Изменения, соединения, расслоения, возникновения,исчезновения и прочие формы взаимодействия между вещами представляют собойвсеобъемлющий процесс, называемый Тань Сытуном жэнь (гуманизмом).Тань Сытун верил только в способность сознания пронизывать пространство и времяи влиять на вещи явления.

Тщательныйанализ гуманности и Тун позволил ему создать стройную и убедительную программуреформ, необходимых для возрождения Китая. Помимо восстановления конфуцианства,распространения буддизма, он настаивал на внедрение Западной науки,способствующей укреплению силы разума. Тань Сытун выдвинул также программуперестройки социальных отношений в Китае, ликвидацию насилия и угнетениястаршими младших, мужчинами женщин. Он считал, что правитель и подданные должнынаходится в более тесной связи, ибо только это может способствовать прогрессу иукреплению Китая. Выступая радикальным противникомтрадиций, составлявших опору существующего в Китае общественного порядка.Прежде всего, по его словам, необходимо прорвать сети схоластических наук.Затем прорывать сети мировых общественных доктрин, сети монархизма, сетипринципов традиционной морали, сети Неба, сети мировой религии, наконец, сетибуддийских законов.

Тань Сытун верил, что ему удалосьсоздать стройный и гармоничный синтез лучших идей Китая и Запада.

Средифилософских направлений 1ой половины 20 века следует, пожалуй, выделитьфилософию Сунь Ятсена и позднее философское направление, сформированное подвоздействием марксизма – ленинизма.

СуньЯтсен.

Сунь Ятсен (1866-1925) вошел висторию Китая и как философ и как политический деятель, в большей степени,пожалуй, как политический деятель. Он стал Конфуцием в “реальной политике”,заложив основы для строительства нового Китая, во многом определив курсразвития страны в 20в.

Его главные идеи – три народныхпринципа: национализм, народовластие, народное благосостояние. Для установлениянародовластия необходимо равенство. Равенство не означает, что все людирождаются одинаковыми, главное, чтобы всем был предоставлен равный шанс наразвитие своих способностей. В идеальном демократическом государстве пятьветвей власти: исполнительная, законодательная, судебная, селективная иконтрольная.

В Китае, по его мнению, должнабыть проведена экономическая реформа: перераспределение земельной собственностипод лозунгом “земля крестьянам”. Нужно прийти к новой концепции действий,отвергающей старое народное выражение: “познать просто, осуществить на практикетрудно”, только новое отношение к практике способно революционизировать Китай.

Сунь Ятсен был убежден, чтотолько демократия может спасти Китай. Он хорошо понимал, что благодарявоздействию тысячелетних традиции, китайский менталитет легко мирится с тем,что в управлении государством принимает активное участие лишь избранноеменьшинство и правительство не считается с мнением большей части общества,поэтому необходимо активизировать деятельность масс.

Он разработал свою теориюдействия, способную опровергнуть древнее изречение: ”познать не трудно, трудноосуществить на практике” и побудить китайский народ к активной жизни. Онполагал, что действовать как раз легко, трудно познать.

В 1917-18гг. Сунь Ятсен работал над своим крупнейшим теоретическим трудом”План гос.строительства”, призванным, по мысли автора, заложить философские,политико-экономические и организационные основы программы революционной партии.Однако поворот, который начался в его взглядах и деятельности после пораженияСиньхайской революции, завершился только в 1923-24гг.

Ху Ши

Еще более радикально-модернистской была позиция самоговлиятельного лидера «интеллектуальной революции» в Китае Ху Ши (1891 —1962).Пользовавшийся большим влиянием в кругах буржуазной интеллигенции истуденчества, китайский философ резко порицал восточную и страстно восхвалял современнуюзападную цивилизацию. Первую он называл «цивилизацией рикш», а последнюю — “цивилизациюавтомобилей”. Причина столь разительного разрыва, по его мнению, коренитсяглавным образом в том, что для восточного склада ума характернаматериалистичность, в то время как для западного — рационалистичность.Признаком «материалистичности» он считал «удовлетворенность судьбой»,«подчиненность материальной среде», неспособность и нежелание переделать ее,вырваться за устоявшиеся пределы, «леность ума и духа». Рационалистичность жетолковалась им как «неудовлетворенность», творческая активность, стимулирующаяразвитие философии и науки, постоянный поиск новых горизонтов и выход к ним.

Ху Ши выступал против революционных потрясенийобщественных устоев, склоняясь к предпочтительности «непрерывных, капля закаплей, реформ» на основе интеллектуального и морального обновления личности.Он ратовал за «здоровый индивидуализм», который один может обеспечить свободуи благополучие одновременно каждого и всех, личности и государства. По признаниюсамого Ху Ши, его мировоззрение сложилось под сильным влиянием агностицизмаХаксли и прагматизма Дьюи.

Ориентация на то или иное направление западной мысли отличалось избирательностью, обусловленной приоритетными интересами философов Китая.Их внимание привлекали идеи, работавшие на обоснование закономерности эволюционного процесса в природе и обществе. Отсюда огромный интерес к Ч.Дарвинуи социальному дарвинизму Г.Спенсера. Осознание возможности продвижения по путипрогресса лишь при условии преодоления косности догматизма (прежде всегорелигиозного) вызывало апелляцию к картезианским аргументам (Р.Декарт) или ещечаще к позитивизму (О.Конт). Оппозиция абстрактности и созерцательности диктовала обращение к прагматизму как некой программе«реконструкции в философии», превращающей последнюю в метод решенияпрагматических жизненных проблем (У.Джеймс, Дж. Дьюи). И наконец, признаниечеловека в качестве субъекта общественных преобразований и совершенствованиянаходило опору у философов, акцентировавших творческое и волевое начало человека-деятеля (А.Шопенгауэр, А.Бергсон, Ср.Ницше).

Нигилистическое отношение к собственнойнациональной философской традиции и обращение к какой-либо из западных философскихсистем, наиболее характерное для начала XX в., оказалосьограниченным во времени и по степени своего распространения, хотя тем не менееможно говорить о формировании целых школ «китайского прагматизма».

Ни апологетическое, ни нигилистическое отношение к отечественнойтрадиции не стали доминирующими в общественной мысли Китая. Преобладающимоказался реформаторский подход, более реалистичный и перспективный, внаибольшей степени соответствовавший интересам набиравшей силы национальнойбуржуазии и нового поколения интеллигенции. В этом подходе сочетались уважениек отечественному духовному наследию и трезвая критическая оценка устаревшихтрадиций, антиимпериалистическая настроенность и признание несомненностидостижений западной цивилизации, незыблемость религиозной веры и пониманиенеобходимости приобщения к достижениям современной науки и техники.

Кан Ювэй

Сложность, противоречивость и драматизм такого подходапродемонстрировал, в частности, Кан Ювэй (1858—1927). Лейтмотивом всейдеятельности и творчества китайского мыслителя был тезис: «Изменение — это путь(дао) Неба». Он утверждал, что господствующая в Китае идеология являетсяпорочной, так как основана на классических текстах, подделанных в период правленияузурпатора Ван Мана. Доказательству фальсификации канонов он посвятилспециальную работу «Исследования о поддельных классических канонах Синьскойшколы».

Для оправдания критического пересмотра существующего правопорядкаи традиционных моральных установлений Кан Ювэй апеллировал к авторитетуКонфуция, которого представлял величайшим реформатором. В «Исследовании ученияКонфуция о реформе государственного строя» он писал, что Конфуций былубежденным сторонником периодического проведения изменений в системегосударственного управления.

Главным теоретическим произведением Кан Ювэя является«Книга о Великом единении» («Да тун шу»), написанная в 1884—1902 гг. иопубликованная посмертно. В ней изложен взгляд реформатора на историческоеразвитие и его представление об идеальном обществе. Кан Ювэй используетпринятое в конфуцианском каноне «Ли цзи» деление истории общества на три эры.К ним он причисляет эру Хаоса, эру Становления и эру Великого единения, илиВеликого равенства. Самое примечательное, что, в отличие от принятой в Китаетрадиции обращения к прошлому как к идеальному «золотому веку», социальныйидеал Кан Ювэя ориентирован на будущее. Он заявлял, что современный ему Китайвсе еще находится в первой стадии, т.е. эре Хаоса, а потому рекомендовалразвернуть борьбу за переход к эре Становления, или Малого благоденствия, с тем,чтобы в отдаленном будущем реализовался идеал Великого единения.

На этойстадии предполагалось общество, свободное от государственной, расовой, национальной,классовой, сословной и религиозной дифференциации. Путь к созданию единогопланетарного государства виделся в прохождении этапа «поглощения» малыхгосударств великими державами: например, США поглотят Американский континент, аГермания — Европу. Расовые различия, казалось Кан Ювэю, возможно исключитьпеременой географической среды обитания и практикой смешанных браков. Ожидалось,что все вероучения постепенно сойдут с мировой сцены, уступив место религиибудущего — буддизму. Таким образом, Великое единение представляло собой не чтоиное, как утопию, образ которой был составлен из разнородных, чаще всего несовместимыхэлементов, заимствованных как из собственной китайской, так и западнойкультур.

Фэн Юлань

Пример синтеза восточной и западной традиций демонстрируети самый видный профессиональный китайский философ XX в. Фэн Юлань(1895—1990) своим «новым конфуцианством», центральные положения которогоинтерпретированы как логические концепции. Согласно Фэн Юланю, «новоерационалистическое конфуцианство» базируется на четырех метафизических«столпах»: принцип, материальная сила, субстанция Дао и Великое Целое.Концепция принципа вытекает из пропозиции: поскольку существуют вещи, надлежитбыть и специфическим принципам; вещь должна следовать принципу. Концепцияматериальной силы следует из пропозиции: поскольку существует принцип, должнабыть материальная сила, благодаря которой может существовать вещь. Даоозначает «универсальный процесс», универсум «ежедневного обновления»,постоянного изменения. Наконец, Великое Целое, в котором одно есть все и всеесть одно, дает общее имя всему, оно соответствует Абсолюту западной философии.

По существу, Фэн Юлань попытался перевести основные положениянеоконфуцианства на язык позитивизма. В 50-е годы и особенно в период«культурной революции» (1966—1976) Фэн Юлань стал одной из главных мишеней вборьбе с «буржуазно-феодальной» философией. Под давлением обстоятельств онвынужден был фактически отказаться от своих прежних взглядов.

Огульная критика и политико-идеологическийпрессинг прервали на десятилетия развитие «нового неоконфуцианства» в Китае, вто время как на Тайване оно стало доминирующим направлением философской мыслии проявилось в трех основных школах, получивших название школ Всеобщегосинтеза, Современного неоконфуцианского синтеза и Китайского неосхоластическогосинтеза.

Школа Всеобщего синтеза представлена Фан Дунмэем (1899—1977)и его последователями, рассматривающими китайскую философию в качествеуникального типа трансцендентально-имманентной метафизики, а потому склонными ксинтезу с теми западными философскими идеями, которые созвучны китайскомупониманию бытия и человеческой природы.

Последователи Современного неоконфуцианскогосинтеза (Тан Цзюньи, Моу Цзун-сань и др.) акцентируют элементытрансцендентализма в китайском духовном наследии и пытаются найти основаниядля развития научного знания в субъективном опыте. Из западной философии дляданной школы наиболее привлекательным явился немецкий идеализм, прежде всегокантовский трансцендентализм, а также гегелевская феноменология духа. Наконец,школа Китайского неосхоластического синтеза (У Цзинсюй, Ло Гуан) представляетсобой попытку сочетать китайские философские идеи с томизмом: усматривается,например, связь или даже сходство конфуцианских концепций «Небесного мандата» (тянъ-мин),человеческой природы (жэнь-син), обучения (цзя-хуа) с понятиями«вечного закона», «естественного закона» и «позитивного закона» в христианскойсхоластической философии.

Новая политическая ситуация, которая связана сначалом экономических реформ и которая стала складываться в Китае с 80-хгодов, позволила вновь заявить о себе тенденции синтеза культур. Так, появиласьтеория «синтетического творения», главным теоретиком которой выступил ЦзанДайнань. Он призвал отказаться от «жесткого осевого мышления», т.е. от идеиантагонизма между Китаем и Западом. По его словам, требуется вступить на путьконвергенции китайской и западной культур.

Несмотря на все призывы к синтезу, попытки реализации последнегодо сих пор фактически сводились к переводу философских идей собственнойтрадиции на язык западной философии.

Наиболее глубокое воздействие на развитиефилософской мысли Китая оказала парадигма позднего европейского средневековья,эпохи перехода от феодализма к буржуазным формам общежития и мировоззрения,сходного с тем состоянием, которое характеризует восточные общества XX в. Сходного,но тем не менее и во многом отличного. Наверстывая упущенное, время наВостоке, в частности, в Китае, будто спрессовано: в XX в. вместилисьодновременно приметы Возрождения и Реформации. Отчасти это объясняется тем,что традиционные уклады изживали себя не изнутри, а рушились под мощным воздействиемвнедряемых метрополиями форм капиталистического хозяйствования. Этипривнесенные порядки, осознание отставания от западных стандартов развития инеобходимости ускоренного преодоления губительного разрыва побуждали к поискуэтической мотивации для адаптации к новой ситуации и дальнейшему продвижениюпо пути капиталистического развития. В этих условиях особую значимостьприобрела протестантская парадигма.

Подобнотому как в XVI в. в Европе переход к капитализму.был невозможен без Реформации — «буржуазной религиозной.революции», ломка средневекового мироустройства на Востоке -представлялась осуществимойлишь при условии радикального изменения общественной роли традиционныхрелигиозных вероучений, а значит, и переосмысления всей их догматики. Подобно Реформации, стремившейся уничтожить религиозноеотчуждение, устранить разделенность объективного и субъективного, освободитьхристианина от посредничества церкви и духовенства, реформаторы восточныхрелигий пытаются переосмыслить соотношение Бога и человека, ставят своей целью «приблизить» верующего к Богу, содействуя тем самым его «раскрепощению».

Необходимой предпосылкой творческой активностиличности является раскрепощенность мысли. Обоснование права на самостоятельноесуждение, на свободу от засилья догм — неизменный лейтмотив восточногореформаторства. Особая значимость для Китая проблемы соотношения веры и знания,религии и науки вполне объяснима, учитывая, что отставание страны во многомсвязано с негативной установкой господствовавшего

религиозного догматизма по отношению к рациональномупознанию.

Реформаторские переосмысленные онтологические,гносеологические и этические идеи неизменно отличаются социальной ориентацией.До обретения народами Востока, в частности Китая, политического суверенитета уних фактически отсутствовало четкое представление о том, какого рода социальноеустройство является желательным. Ясно было лишь одно — необходимы радикальныеизменения косной экономико-политической организации традиционного общества. Нов каком именно направлении? Предстояло сделать выбор между двумя действующимина мировой арене наиболее влиятельными политико-экономическими моделями —капиталистической и социалистической. Во многих случаях предпочтение было отданноговарианту, в котором предполагалось сочетать элементы капитализма и социализма.Реформаторство оказалось под огнем критики того идейного течения, котороеусловно называют возрожденчеством, или фундаментализмом. Его социальная базадостаточно широка: многочисленные средние слои, мелкая буржуазия,ремесленники, торговцы, студенчество, молодежь в целом. Фундаментализм несетна себе печать воинствующего национализма, которому ненавистен культурныйнигилизм и для которого неприемлемы попытки приспособления к инородныммоделям. Возрожденчество обосновывает идею «спасения» нации через возвращениек «золотому веку», когда буддизм, индуизм, конфуцианство проявлялись в«чистом» виде. Чистота эта, однако, понимается неоднозначно. Множественностьмнений в среде возрожденцев столь же велика, сколь велика свойственная среднимслоям амплитуда идейных колебаний от самых консервативных взглядов (возврат ксредневековью) до экстремистски левацких.

Для того чтобы реформация состоялась, необходимо выявитьи задействовать внутренние импульсы развития.

Необходимость именно такого подхода с особойостротой стала осознаваться в Китае в связи с наметившимся в 80-е годы отходомот политического курса, проводившегося под идеологическим знаменем маоизма.

В постмаоистском Китае провозглашен отказ от огульной критикитрадиции и объявлено начало «эпохи изучения традиции». Конфуцианство вновьпризнано «фундаментальной ориентацией китайской культуры».

Непосредственный толчок к возрождению интересак конфуцианству был дан, вероятно, самым значительным философом постмаоистскогоКитая — Аи Цзэхоу, опубликовавшим в начале 1978 г. статью под названием«Переоценка Конфуция», в которой пересматривалось негативное отношение к учению«Учителя», наблюдавшееся в предшествующие три десятилетия, особенно во времякитайской культурной революции. Авторитет Конфуция и Мэн-цзы не тольковосстановлен, но их взгляды стали объектом пристального изучения и рефлексиидля приверженцев «конфуцианского возрожденчества» как в самом Китае, так и заего пределами (Фэн Ци, Лян Шумин, Чжан Ливэнь, Моу Цзунсань, Юй Инши, ДуВэймин, Лю Шусян).

Изучение и в то же время переосмыслениенациональной философской традиции идет в двух основных направлениях, а именнопо пути выявления содержащихся в ней потенций к восприятию научного знания игуманизма, признающего автономию индивида и его свободу воли. Наиболее видныеиз числа китайских философов (Фэн Ци, Ли Цзэхоу) выступают за замену ранеераспространенного тезиса «китайская — субстанция, западная — функция»антитезой «западная — субстанция, китайская — функция». Под «западнойсубстанцией» подразумевается современная модернизация, а под «китайскойфункцией» имеются в виду методы приложения «западной субстанции» к китайскойреальности. По словам Ли Цзэхоу, китайский народ должен реконструировать«китайское изучение» в соответствии с «западной субстанцией», которая включаетв себя науку, технологию, производительные силы, институты управления иадминистрации, западную идеологию (марксизм и все другие важные направлениясовременной мысли), а также сознательно использовать последнюю длятрансформации китайского менталитета.

Современное направление китайской мысли,оперирующее в рамках конфуцианской парадигмы, в отличие от классическогоконфуцианства именуется «новым конфуцианством». Развиваясь в контекстедискурса, развернувшегося в Китае с 1978 г. в связи с началом «эры реформ иоткрытости», т.е. процесса модернизации Китая, оно сфокусировано на двухцентральных проблемах: автономии личности и национального самосознания.

В отличие от Ли Цзэхоу, демонстрировавшего эстетическийподход к конфуцианству (его главный труд не случайно называется «Китайскаяэстетика»), «новые конфуцианцы» акцентируют этико-религиозные стороны конфуцианскогоучения. По существу, инициаторами «нового конфуцианства» явилась группакитайских философов, проживающих за пределами Китая, преимущественно в США; ких числу прежде всего относятся Ду Вэймин, Юй Инши, Чэн Чжунъин. Их идеи быливосприняты и поддержаны рядом видных философов КНР: Цзан Дайнанем, Ган Юйжи,Пан Пу.

«Новые конфуцианцы» стремятся возродить интерес к традиционнойкитайской метафизике, полагая, что она принципиально отлична от западной,поскольку не признает онтологического дуализма. Для них характерно такжеособое внимание к проблемам соотношения традиции и модернизма; утверждениевозможности существования незападных моделей модернизации; отказ от некритическоговосприятия западных идей, ценностей, институтов; признание непримиримыхпротиворечий между индивидуальной свободой и общественным благом; отстаиваниенеобходимости «трансцендентного (т.е. религиозного) как конечного источникаценностей».

«Новое конфуцианство» не стало основным направлением философскоймысли в современном Китае. Оно вызвало оппозицию со стороны официальныхидеологов. Тем не менее влияние его оказалось столь значительным, что дажепоследние вынуждены были признать «новое конфуцианство» наряду с марксизмом илиберализмом западного типа одним из трех основных направлений китайской мыслисо времен «Движения 4 мая».

Победа ВеликойОктябрьской социалистической революции в России, в корне изменила и положениеКитая, открыв новую полосу в историческом развитии этой великой азиатскойстраны, гигантски ускорив процесс социально-политического обновления китайскогообщества, обусловленного распространением теории марксизма – ленинизма.

Марксизмвозник в середине 19в., как обобщение опыта того периода истории, когда впередовых странах Европы обострились противоречия, свойственные капитализму.

К. Маркс и Ф. Энгельс, обобщивисторию развития человеческого общества, создали новое революционноемировоззрение, распространили диалектический материализм на явленияобщественной жизни, создали исторический материализм. Этим основоположникимарксизма достроили материализм “доверху”, создали цельное мировоззрение,охватывающее единой материалистической теорией, как явление природы, так иявление общественной жизни. Марксизм доказывал, что материальные условия жизниобщества являются той реальной основой, которая определяет характеробщественных идей и воззрений, политических и правовых учреждений.

Из всех общественных отношений,марксизм выделил экономические, производственные отношения людей, как основныепервоначальные составляющие реальный базис, над которым возвышаетсяполитическая надстройка, и которому соответствует определенные формыобщественного сознания.

В теории прибавочной стоимости К.Маркс обнажил источники прибыли, богатства класса капиталистов и нищетытрудящихся масс. Учение о прибавочной стоимости является краеугольным камнемэкономической теории марксизма.

Также как и вомногих других странах мира, под воздействием Октября в Китае в 20е годыпроисходит мощный подъем национально-освободительного движения, завершившегосясозданием Китайской Народной Республикой.

Начиная с мая 1919г. средиреволюционных группировок Китая происходит поворот от расплывчатых идеаловнационального возрождения к сознательной антиимпериалистической борьбе, отразрозненных антииностранных выступлений к организованному массовому движениюза ниспровержение всей системы империалистического гнета.

Ключевым вопросом становитсявопрос о социализме и коммунизме, о большевистском опыте, о “пути и примерерусских”.

Значительный исерьезный период современной китайской философии представляет собой маоизм,сложившийся под влиянием марксизма — ленинизма и победы великой октябрьскойсоциалистической революции в России в 1917г. Главным и выдающимся философомэтого направления в Китае является Мао Цзэдун (1893-1976).

МаоЦзэдун.

Мао Цзэдун несомненно являетсяодним из наиболее влиятельных Китайских мыслителей 20в.

Философские взгляды и представленияМао Цзэдуна сложились окончательно только в 30г. 20в. во многом благодаряпереводам с русского языка марксистской литературы. Как всякий китайскиймарксист, он прежде всего был китайцем, а потом марксистом.

Его идеи наложили существенныйотпечаток на всю китайскую идеологию этого периода, в значительной мереповлияли на умы многих людей за рубежом. В своейдеятельности Мао Цзэдун мудро осуществлял соединение марксистско-ленинской теориис практикой китайской антиимпериалистической революции, со строительствомнового, народно-демократического Китая, творчески развивалмарксистско-ленинское учение, являлся знаменосцем вечной дружбы китайского исоветского народов.

Философскую методология МаоЦзэдуна лучше всего определить как материалистическую диалектику.

Картина мира материалистическойдиалектики прямо противоположно метафизической: все вещи взаимосвязаны, онисодержат в себе источник внутреннего развития. Этот источник развития –внутреннее противоречие, и моментное каждой вещи, вот почему противоречиеявляется главным источником всякого развития.

В след за Лениным Мао Цзэдунутверждал, что главное среди законов диалектики – “ключ к диалектики” – этозакон единства и борьбы противоположности. Согласно этому закону, частипротиворечия взаимозависимы и могут меняться местами в процессе разрешенияпротиворечий. Считается, что Мао Цзэдун разработал новое понимание выделенияглавного противоречия.

В своей работе ”О практике” МаоЦзэдун как приверженец материалистической диалектики высказался в пользуединства теории и практики.

Считается, что маоистская теорияпознания является материалистической, потому что краеугольным камнем в нейявляется реальная практика. Мао Цзэдун утверждал, что главный источник нашегознания – чувственное восприятие. Оно не только пассивно, но может быть иактивным, возникать при активном воздействии на окружающее. Таков постулатмаоистской теории познания.

Основа политической и социальной философииМао Цзэдуна – это исторический материализм, согласно которому производительныесилы определяют развития производственных отношений, экономический базисопределяет функционирование политической надстройки и надстройка, в своюочередь, влияет на развитие экономики.

Мао Цзэдун расширил ученияМаркса, добавив концепцию построения социализма в полуфеодальной и полуколониальнойстране. Согласно его учению эта задача решается в два приема. Сначала должнабыть проведена “демократическая”революция, а затем “социалистическая”.

Позже Мао Цзэдун разработалтеорию перманентной революции, которую возглавляет пролетариат. Он полагал, чтодаже в социалистическом обществе, где установлена диктатура пролетариата, революциядолжна продолжаться, т.к. ниспровергнутая буржуазия попытается непременноповлиять через своих агентов на компартию и разложить ее.

В области этики Мао Цзэдунследовал традиционной конфуцианской теории, объявив приоритет общественныхценностей над личными. Известно, что Мао Цзедун,вульгарно представлявший соотношение эмпирического и теоретического уровнейзнания, постоянно утверждал приоритет первого, противопоставлял практикутеории, принижая значение теоретического знания. «Великому кормчему»принадлежат формулы вроде «Простолюдины — самые умные, аристократы — самыеглупые», «Мудрость проистекает от народных масс, интеллигенция — наиболееневежественная часть общества» и т.п. Противник «книжного знания», Мао тем неменее использовал положения некоторых «книжников» для обоснования правотысобственных идеологических воззрений. Столь избирательный подход кнациональному духовному наследию проявился в наиболее уродливых формах вовремена «культурной революции». Конфуций и его последователи были объявленыреакционерами, выражавшими интересы рабовладельцев, а легисты (Сюнь-цзы, ШанЯн, Хань Фэй-цзы) — прогрессивными мыслителями, представлявшими новуюобщественную силу — феодалов. Что касается даосизма и буддизма, то наследиеэтих направлений вообще не принималось во внимание.

Необходимо отметить, что оценка значения учения Мао Цзэдуна давалось поразному, в зависимости от политического момента и состояния отношений междуСССР и Китаем.

Литература:

“Великие мыслители востока”, М.,“КронПресс” 1997, Сборник статей под ред. Яна П. Магрила

“Малая история искусств”, М.,“Искусство” 1979г., Н.А. Виноградова Н.С.Виноградова

“Мудреци и бессмертные религииКитая”, Дк. Джон Бертронг, Торонский университет, Канада.

“Предисловие, обвал, последствия”,“Новости”, М.1992г., А. Яковлев

Энциклопедический словарь, изд.Большая советская энциклопедия, 1954г.

Советский энциклопедическийсловарь, М. 1980г.

“Восточная философия”,М.Т.Степанянц

План:

Введение

Философия конца 19 – 20 века

Тань Сытун