Реферат: Философия Канта
УфимскийТехнологический Институт Сервиса
Контрольная работа по философиина тему:Философия Канта
Выполнил:
СалиховМ.А.
Проверил:
СоскинВ.А.
Уфа — 2001
СодержаниеВведение…………………………………………………………………….3Глава 1. Краткая биография Иммануила Канта………………………….4Глава 2. Научные исследования…………………………………………..5
Глава3. Взаимодействие науки и нравственности……………………..12
Глава 4. Вера инравственность …………………………………………17
Заключение………………………………………………………………...23Список использованной литературы…………………………………….27Введение
Воздействие философии на человека двойственно. Прежде чемпредложить ему действительные знания, она разрушает массу фиктивныхпредставлений, долгое время казавшихся действительным знанием. Прежде чем вызватьк жизни новые средства практического господства над миром, она безжалостнодискредитирует инструменты фиктивного воздействия на реальность, надежностькоторых до поры до времени ни у кого не вызывало сомнения.
Философия разрушает ложную и наивную уверенность, часто небудучи в состоянии сразу предложить новую, столь же прочную, широкую,субъективно удовлетворяющую.
На пороге XXI века нашеобщество находится на этапе глубоких социально-экономических преобразований,таким периодам свойственны переосмысление людьми окружающего мира, возрождение старых и становление новых философских учений, поэтому представляет интересрассмотреть творчество великого философа Иммануила Канта.
Глава 1. Краткая биография Иммануила КантаИммануил Кант родился в Прусском королевстве в 1724 году, в городеКенигсберге, в семье мастерового — мастера седельного цеха. Окончил гимназию иКенигсбергский университет. Поначалу работал домашним учителем, с 1755 годапреподавал в Кенигсбергском университете и лишь в 46 лет / в 1770 году/ получилпрофессорскую кафедру логики и метафизики /был деканом факультета и дваждыизбирался ректором университета. В ходе семилетней войны Кенигсберг был занят русскими войсками, а в 1794году Иммануил Кант избирается членом Российской академии. Хотя книги Канта стали публиковаться в 70-е годы, широкую известность онполучил лишь в последнее десятилетие XVIII века. Чувствуя, что начал дряхлеть,Кант оставляет преподавательскую деятельность, но продолжает свои философскиеисследования. В 1804 году Кант умер. Он похоронен в Кенигсберге /Калининграде/ на ОстровеКанта. Глава 2. НаучныеисследованияПочти все исследователи древности с удивлением отмечали, что в так называемые «донаучные» эпохи человек вовсе не чувствовал себяокруженным непознанным, проблематичным миром. Напротив, чем дальше заходим мы в вглубь истории, тем решительнее заявляет о себе мнимые всезнание. Такие разные по методу и исходным установкам исследователи первобытного общества, как Шуртц, Тейлор и Леви-Брюль, единодушно признают поразительное«эпистемологическое самомнение» древних народов.
Туземец «знает все»: нет такого вопроса, который бы повергего в сомнение или поставить в тупик. Окружающий мир может казаться емувраждебным, коварным, исполненным злого умысла, но он вовсе не существует для него в качестве неизвестного. Туземец часто боится того, что в действительности не заслуживает страха (и в этом смысле его реакция намир иррациональна), однако ему неизвестен страх перед непознанным.
Учение Канта о целесообразности в органической природе с его достоинствамии недостатками выступают в противоречивом сочетании.Совершенно ясно, что, отрицая применимость к организмам принципамеханической причинности в качестве способа теоретического объяснения, Кант и врешении этого вопроса становится агностиком.Однако в кантовском отрицании принципа механического объясненияцелесообразных органических структур звучит и другой, принципиально несвязанный с агностицизмом мотив, а именно критика односторонности инедостаточности механизма как метода, призванного объяснить происхождениеорганических форм, но все же механизм для Канта остается идеалом. В то же время он с большой настойчивостью выдвинул перед философией и передтеорией познания вопрос о целесообразности форм органической природы. Он средкой проницательностью показал, что наука не вправе остановиться передзагадкой целесообразности и не может и не должна сложить перед ней оружиепричинного теоретического исследования и объяснения, однако агностицизм Кантапарализует ценные выводы из его работ. Кант указывает на необходимостьдополнить принцип механического объяснения теологическим принципом с внедрениемфизических методов в биологию. Успехи кибернетики убедительно показывают нам внастоящее время, насколько принципиален был Кант, защищая право все болееширокого применения к органической природе и к ее целесообразным структурамметодов физической причинности. Вера в то, что мир, а также личная судьба каждого уже познаны и надо только найти способ заполучить это всезнание, составляет существеннейший аспект суеверия (оккультного мировоззрения). В систематической форме вера вналичие готового универсального знания входит в качестве обязательного компонента и в любое развитое религиозное мировосприятия.Нарождающаяся наука вырастает вовсе не в атмосфере остропереживаемого незнания. Напротив, она повсюду вторгается в царство ужесложившихся уверенностей, утешительных видимостей, искусственно сглаженныхпротиворечий.
Наука приносит не знания вообще, а логически и эмперическиудостоверенное знание, в каждый данный момент охватывающее достаточно узкийкруг явлений. Объем объяснений, которые она доставляет, просто не соизмерим собъемом псевдообъяснений, которые она отбрасывает. И это ситуация не только возникновения науки, но и каждого нового значительного открытия. Прочноенаучное достижение можно сравнить с небольшим по размеру добротным зданием,окруженным руинами «спекулятивного города», обломками разного рода «времянок мыслей» (наивной уверенности и ложных упований), в которых люди могли чувствовать себя вполне уютно.
Зависимость между научным знанием и мнимым всезнанием хорошопередается концепцией, рассматривающей всякое фундаментальное теоретическоеположение как род запрета , наложенного на известные практическиеожидания (как установление новой области неразрешимых задач).
Основные законы наук — как естественных, так и социальных — почти всегда могут быть переведены в форму негативных норм, указывающих, чтонельзя сделать и на что нельзя уповать. Классическая механика наложила вето на широкую область практических мечтаний (например, на надежду создать вечный двигатель). Химия заставила расстаться с радужными ожиданиями вотношении алхимических опытов. Научная теория общества наложила запрет на утопические проекты молниеносной перестройки существующей социальнойорганизации.
Развитие науки есть в этом смысле процесс отрезвлениячеловеческого ума, открытие все новых свидетельств объективнойнеподатливости бытия, все новых областей невозможного на данном уровне развитиязнания и практики.
Объем разрушенных иллюзий всегда на много превышает объем техдостоверностей и реальных возможностей, которые наука в данный моментдоставляет. Мало того, разрушительная работа, которую наука производит по отношению к уже существовавшему донаучному знанию, обычно оказывается тембольшей, чем значительнее ее созидательный конструктивный вклад в человеческие представления о мире.
Чтобы конкретнее понять эту зависимость, важно учесть, что нет никакогопредустановленного соответствия между проблемами, заботами, чаяниями, стоящимина переднем плане обыденного сознания (являющимися для людейпервоочередными), и теми проблемами, которые раньше всего решаются наукой(становятся первоочередными по имманентной логики развития научного знания). Испокон веков первейшей потребностью человека была легко добываемаяпища. Отсюда вечное чаяние дешевого (дарового) хлеба, которому соответствовалирелигиозные обетования, выраженные в легенде о «манне небесной», о «многихтысячах накормленных пятью хлебами» и т.д. Однако от возможности радикального научного вмешательства в производство пищевых продуктов, которое повело бы к резкому их удешевлению, общество еще и сегодня стоитдалеко. Практическая история науки начинается не с вопроса о хлебе, а с вопроса о механизмах и двигателях — с обоснования технической цивилизации.
Возможно, люди пожертвовали бы бесчисленными завоеваниями в этой цивилизации, если бы взамен им предложили «три чуда»: препарат,излечивающий от всех болезней; предприятие, синтезирующее пищевыепродукты из неорганических веществ; и метод обучения, гарантирующий полноеразвитие всех задатков ребенка. Но именно эти ближайшие для самого человека чаяния являются для науки наиболее отдаленными итрудноосуществимыми.
Научное исследование непременно дает ответы нажизненно-практические вопросы, однако до поры до времени не на те,которые связаны с первичными потребностями индивидуальногосуществования и с фиктивного обеспечения которых начинала донаучная техника«воздействия на реальность» (заклинание, молитва и т.д.).
Но существует сфера, в которой «рассогласование» междунаукой и обыденным сознанием является еще более значительным (строгоговоря, абсолютным). Это сфера индивидуальных жизненных решений и выборов. Изпоколения в поколение миллионы людей в неповторимо-личном контекстеповседневного опыта задаются вопросом следующего типа: «Умру ли я от этой болезни или выживу?», «Стоит ли мне жениться на этой женщине?», «Следует ли вданном случае возбуждать уголовное дело?» и т.д. На подобные вопросы (а вопределенные моменты жизни они целиком занимают человека и часто доводятся им до философски значимых альтернатив) научное исследование никогда не сможет дать ответа. И не из-за неповторимого содержания, которое предполагаетсякаждым из них. Для науки неприемлема сама всеобщая форма этих вопросов, восходящая к оккультному и религиозному мировоззрению, а именно: «Какова моя судьба?» и «Стоит ли мне на это решаться?»
В первом случае невольно предполагается, что жизненный путь человека может быть чем-то независимым от его свободных решений. Вовтором выражается надежда на то, что результаты еще не принятого решения (возможно, оно и не будет принято) уже можно знать — «иметь перед глазами» - в качестве чего-то совершившегося. Отвечать на вопросы, неявно включающие в себя это предположение и эту надежду, наука не имеет права. Потребность в прорицании, за удовлетворением которой люди испокон веков обращались к гадалкам, предсказателям, астрологам и толкователям снов, наука не просто не может, но категорически отказывается удовлетворить. Всякую попытку проведения она обличает как шарлатанство, и место этого фиктивного знания, помогавшего человеку бежать от собственной свободы,оставляет пустым.
Тем самым наука, как это ни парадоксально, делает жизньтрудной именно для благоразумного, расчетливо-осмотрительногочеловека, ибо ставит его перед лицом неопределенности конкретныхситуаций и требует, чтобы он принимал решение свободно, автономно, не дожидаясьни земной, ни потустронней подсказки.
Итак, наука несет человеку не только новые знания ивозможности, но и впервые родившееся осознанное незнание - понимание того, что существует объективно невозможные события, практически неразрешимые задачи, неопределенные жизненные ситуации.
Это вовсе не означает, однако, что осознанное незнаниесразу становится массовым достоянием.
Обыденное сознание уходит своими корнями в донаучный опыт; его общая структура сложилась в эпохи, когда человек чувствовал себя«паствой», существом, находящимся под опекой потусторонней силы, для которойне существует ни неразрешимых задач, ни непредвидимых событий.
Из сознания подопечности, соответствовавшего определеннымсоциально-историческим условиям, выросла привычка по всякому поводузапрашивать ответ, который непременно имел бы форму наставления,провозвестия, предостережения (словом, форму готового, как бы черезоткровение полученного знания).
Эта привычка переживает саму веру в сверхъестественное и продолжает существовать в головах людей, которые уже немогут серьезно относится ни к персонажам религиозных мифологий, ни к чудотворцам, гадалкам, предсказателям. Запрос на прорицания и чудесапредъявляется теперь самой науке. От нее ждут в принципе (по типу знания)того же, чего прежде ждали от мистики, астрологии и черной магии, тоесть свидетельств «возможности невероятного», утешительных провозвестий,рекомендаций, которые избавляли бы от опасностей личного выбора и т.д. Переносна научное исследование гносеологических ожиданий, развившихся внутри оккультного и религиозного мировоззрения, образует основу идеологии сциентизма (веры в науку как в человеческого пастыря).
Стихийно складывающиеся сциентистские установки массового сознания находят поддержку в максималистских концепциях, выдвигаемых философией науки, а иногда и самими учеными, - втеоретическом сциентизме.
Зародившийся в недрах просветительской идеологии иполучивший развитие в позитивизме Конта, Гексли, Лестера Ф. Уорда и некоторых современных западных философов теоретический сциентизм признаетнауку решающей силой прогресса, новым демиургом, орудиями которогопостепенно делаются социальная организация и составляющие ее индивиды. Предполагается, что соображения каждого человека к пониманию того, чтовопросами, по которым еще нет теоретической инструкции, вообще не следуетзадаваться: всякую проблему, не подлежащую компетенции науки, люди должны считать «псевдопроблемой». Лишь после того как они расправятся снеустранимой субъективностью своих личных забот, тревог и ожиданий, будетдостигнуто состояние эпистемологической святости и блаженства, когда на всякийвопрос найдется готовый научный ответ и всякое дело станет затеваться на основании предсказания об его успешности.
Нетрудно заметить, что программа теоретического сциентизма и ожидания сциентизма стихийного, с одной стороны, резко противоречат друг другу, с одной стороны — находятся в удивительном созвучии. Оба признают, что наука должна быть пастырем, а люди паствой; обаполагают, что индивидуальная проблема только тогда проблема, когда естьнадежда удовлетворить ее с помощью готового знания; оба желают, чтобы решения и выбор человека непременно опирались на надежные познавательныегарантии.
Ложное единство наука и обыденного сознания в рамкахсциентистской идеологии может быть разрушено лишь в том случае, если наука откажется от мессианизма, а обыденное сознание примет познавательнуюситуацию, с которой на деле сталкивает его научное исследование. Последнее предполагает готовность человека действовать на свой страх и риск, поступать определенно в условиях неясности, когда во внешнем мире недостаетнеобходимых целевых ориентиров.
Но откуда может взяться подобная готовность? Человек обладаетспособностью «не впадать в поведенческую неопределенность перед лицомпознавательных неопределенностей», потому что в нем самом, как индивиде, естьсвоего рода гироскоп, оси которого сохраняют свое постоянное направление при любых изменениях внешнего смыслового контекста жизни. Это моральное сознание, устойчивые внутренние убеждения, выкованныев самых крутых переделках истории. Наука, свободная от сциентистскихпредрассудков, предполагает наличие в индивиде этого сознания и, более того,апеллирует к нему.
Глава3. Взаимодействие науки и нравственностиКантовское учение о границах теоретического разума (в отличие отскептического агностицизма Д.Юма) было направлено не противисследовательской дерзости ученого, а против его необоснованныхпретензий на пророчества и руководство личными решениями людей. Вопрос о границах достоверного знания был для Канта не толькометодологической, но и этической проблемой (проблемой «дисциплиныразума», которая удерживала бы науку и ученых от сциентистскогосамомнения). «Что темперамент, а также талант...- писал Кант в«Критике чистого разума»,- нуждаются в некоторых отношениях вдисциплине, с этим всякий легко согласится. Но мысль , что разум,который, собственно, обязан предписывать свою дисциплину, может, конечно показаться странной; и в самом деле он до сих пор избегал такого унижения именнопотому, что, видя торжественность и серьезную осанку, с какой он выступает, никто не подозревал, что он легкомысленно играет порождениямивоображения вместо понятий и словами вместо вещей».[1]
Типичной формой подобной игры Кант считал попытки «научного» построения разного рода всеобщих регулятивов, которые могли бы направлять человека в его коренных жизненных выборах. Разрабатываяданную тему, Кант выступил против основной для его времени формысциентизма — против научных обоснований идеи существования бога и идеибессмертия души (занятия, которому предавались не одни толькотеологи). «Критика чистого разума» обнаруживала, что эти обоснования не отвечают требованиям теоретической доказательности, что, будучи развернутычестно, они приводят к высшим проявлениям неопределенности — антиномиям,метафизическим альтернативам.
Факт, что наука есть разрушительница фиктивного всезнания(что научное знание одновременно является безжалостным осознанием границпознавательных достоверностей) и что условием сохранения этойинтеллектуальной честности является нравственная самостоятельность людей, к которым наука обращена, был глубоко понят в философии Иммануила Канта. Кант как-то назвал свое учение «подлинным просвещением». Егосуть (в отличие от «просвещения наивного») он видел в том, чтобы не тольковырвать человека из-под власти традиционных суеверных надежд на силутеоретического разума, от веры в разрешимость рассудком любой проблемы, вырастающей из обстоятельств человеческой жизни. И прежде всего Кант требовал, чтобы «теоретический разум» (разум, каким он реализуется в науке)сам не давал повода для этих надежд и этой веры.
Несколько лет спустя Кант в работе «Критика практического разума»показал, что развитая личность нуждается только в знании, а не в опеке знания, ибо относительно «цели» и «смысла» она уже обладает внутренним ориентиром — »моральном законом в нас».
Обосновывая нравственную самостоятельность человека, Кант решительноотметает вульгарный постулат о непременной «целесообразности»(«практичности») человеческого поведения. В произведениях самого Канта понятие«практический» имеет особый смысл, глубоко отличный от того, который обычно вкладывается в слова «практика» и «практицизм». Под «практическим действием» Кант подразумевает не производящую деятельность, всегда имеющую в виду некоторый целесообразный результат, а просто поступок, то есть любое событие, вытекающее из человеческого решения и умысла. Это такое проявление человеческой активности, которое вовсе не обязано имеет некоторое «положительное», предметное завершение(скажем, возведение
здания, получение новой формулы,написание книги и т.д.) «Практическое действие» в кантовском смысле может состоять и в отрицании практического действия в обычном смысле (например,в отказе стоить дом известного назначения или писать книгу известногосодержания).
Человек совершает поступок и тогда, когда он уклоняется от какого-либо действия, остаетсяв стороне. Примеры подобного самоотстранения подчас вызывают не меньше восхищение, чем образцы самого вдохновенного творчества и самого усердноготруда. Люди прославляли себя не только произведениями рук и ума, но истойкостью, с которой они отказывались от недостойного предприятия, отказывались даже тогда, когда оно выглядело увлекательным и соблазнялообилием творческих задач.
Многие вещи, любил повторять Кант, способны возбудить удивление ивосхищение, но подлинное уважение вызывает лишь человек, неизменивший чувству должного, иными словами, тот, для кого существуетневозможное: кто не делает того, чего нельзя делать, и избирает себя для того,чего нельзя не делать.
Отказ и личная стойкость могут присутствовать и в практическомдействии в обычном смысле слова. Творческая деятельность сплошь и рядомвключает их в качестве самоограничения ради сознательно выбранного призвания. Однако окончательный предметный продукт творчества нередкоскрывает от нас, что он был результатом человеческого поступка, личного выбора, который означал отказ от чего-то другого, лишение, внутренний запрет; на первый план в этом продукте выступает играспособностей, усердие, выносливость и т.д. В фактах отречения от действия структура поступка в его отличии от простого делания выявления выявляетсягораздо нагляднее.
Своеобразие второй «Критики» Канта с самого начала определялось тем, что «практическое действие» категорически и бескомпромисснопротивопоставлялось в ней благоразумно-практическому действию(действию, ориентированному на успех, на счастье, на выживание, на эмпирическуюцелесообразность и т.д.) и иллюстрировалось именно примерами уклоненияот недостойного дела.
Соответственно интеллектуальная способность, на которую опирается «чистое практическое действие», оказалась глубоко отличной от того интеллектуальногоорудия, которым пользуется «практик». Если последний полагается на«теоретический разум» как на средство исчисления целесообразности или успеха, то субъект «практического действия» исходит из показаний разума, непосредственно усматривающего безусловную невозможность определенных решений и вытекающих из них событий.
Отсюда следовал важный вывод о независимости структурыподлинного человеческого поступка от состояния способности человека познавать. Человек оставался бы верен своему долгу (своему сознаниюбезусловной невозможности совершать — или не совершать - определенные поступки), даже если бы он вообще ничего не мог знать об объективныхперспективах развертывания своей жизненной ситуации.
За царством неопределенностей и альтернатив, в которое вводила«Критика чистого разума», открывалось царство ясности и простоты — самодавлеющий мир личного убеждения . «Критическая философия»требовала осознания ограниченности человеческого знания (а оно ограниченнонаучно достоверным знанием), чтобы освободить место для чистоморальной ориентации, для доверия к безусловным нравственнымочевидностям.
Сам Кант, однако, формулировал основное содержание своей философии несколько иначе. «Я должен был устранить знание, — писал он, — чтобы получить место для веры».
На мой взгляд, этот часто упоминаемый афоризм из второго предисловия к «Критике чистого разума» представляет собой примерлаконичного, но неадекватного философского самоотчета. Во-первых, Кант на делене претендовал на «устранение знания». Во-вторых, он был бы гораздо ближе к объективному содержанию своего собственного учения, если бы говорил не овере, а о нравственном убеждении, о сознании ответственности инеобходимости морального решения.
Почему же Кант не сделал этого; случайно ли то обстоятельство, что в итоговой формулировке сущности «критической философии», получившей значение своеобразного пароля кантианства, понятие веры заместило понятие нравственности?
Глава 4. Вера инравственностьВ учении Канта нет места вере, замещающей знание, восполняющей его недостаточность в системе человеческой ориентации, и вэтом смысле Кант является противником фидеизма. Он подвергает критике всевиды веры, проистекающие из потребности уменьшить неопределенностьокружающего мира и снять ощущение негарантированности человеческой жизни. Тем самым Кант — вольно или невольно — вступает в конфликт с теологией (как современной ему, так и будущей), а также с нерелигиознымиформами слепой веры.
Кант был искренним христианином, непримиримо относившимся катеизму. И в то же время он без всяких оговорок должен быть призван одним из критиков и разрушителей религиозного мировоззрения. Кант разрушал религиюне как противник, а как серьезный и искренний приверженец, предъявивший религиозному сознанию непосильные для него нравственные требования, выступившийсо страстной защитой такого бога, вера в которого не ограничивала бы свободучеловека и не отнимала у него его моральное достоинство.
Кант обращает пристальное внимание на тот факт, что вера, как она вогромном большинстве случаев обнаруживала себя в истории - в суевериях, врелигиозных (вероисповедных) движениях, в слепом повиновении пророкам ивождям, — представляет собой иррационалистический вариант расчетливости. Внутренняя убежденность фидеиста на проверку всегда оказываетсямалодушной верой в откровение (в то, что кто-то и где-то обладает или обладалразумом, превосходящим действительные возможности разума). Вера фанатиков,юродивых, авторитаристов безусловным образом исключается как «Критикойчистого», так и «Критикой практического разума»: первой — потому, что она(вера) представляет собой ставку на «сверхразумность» неких избранныхпредставителей человеческого рода (попытку найти в чужом опыте то, что вообще не может быть дано в опыте); второй - потому, что она обеспечиваетиндивиду возможность бегства от безусловнного нравственного решения.
Вместе с тем Кант сохраняет категорию «веры» в своем учении и пытается установить ее новое, собственно философское понимание,отличное от того, которое она имела в теологии, с одной стороны, и висторической психологии — с другой. Кант писал, что в основе трех основныхего сочинений лежат три коренных вопроса:»Что я могу знать?» («Критикачистого разума»), «Что я должен делать?» («Критика практическогоразума»), и «На что я смею надеяться?» («Религия в пределах только разума»). Третий из этих вопросов точно очерчивает проблему веры, как онастояла внутри самой кантовской философии. Кант поступил бы последовательно, если бы вообще исключил категорию «вера» из своего учения и поставил на ееместо понятие «надежда».
Последняя отличается от веры тем, что она никогда неявляется внутренним одушевлением, предшествующим действию и определяющим выбор.
Там, где надежда становится источником практическихрешений, она является либо упованием, либо слепой уверенностью, незаконнопоставленной на место сугубо вероятностного знания. Надежды простительны, поскольку речь идет об утешении, но, как побудительные силы поступков, онитребуют настороженного и критического отношения к себе.
Три коренных вопроса, спомощью которых Кант расчленяет содержание своей философии, имеют обязательную (необратимую) последовательность. Необходимой предпосылкойсознательной ориентации в мире является, по Канту, не только честная постановкакаждого из этих вопросов, но и сам порядок, в котором они ставятся. Задаваться проблемой «что я должен делать?» правомерно лишь тогда, когданайдешь сколько-нибудь убедительный ответ на вопрос «что я могу знать?», ибобез понимания границ достоверного знания нельзя оценить самостоятельное знание долженствования и безусловного нравственного выбора. Еще более серьезной ошибкой (своего рода «проступком в ориентации») будет превращение ответа на вопрос «на что я смею надеяться?» в условие длярешения проблемы «что я должен делать?», то есть попытка предпослать верудолгу.
Это решающий пункт в кантовском (философском) понимании веры.
Объект веры (будь то бог или, скажем, смысл истории) не может бытьобъектом расчета, неким ориентиром, но которому индивид мог бы заранее выверитьсвои поступки. В практическом действии человек обязан целиком положиться наприсутствующее в нем самом сознание «морального закона». Вера как условие индивидуального выбора портит чистоту нравственного мотива- на этом Кант настаивает категорически; если она имеет право на существование, то лишь в качестве утешительного умонастроениячеловека, уже принявшего решение на свой страх и риск.
Потребность в подлинной вере возникает, согласно Канту, не в момент выбора, а после того, как он сделан, когда ставится вопрос — имеет ли шансы на успех (на утверждение в будущем) та максимаповедения, которой следовали безусловным образом, то есть не думая об успехе.
Постулаты религии (вера в существование бога и личное бессмертие) и нужныкантовскому субъекту не для того, чтобы стать нравственным (в этомони могут только повредить), а для того, чтобы сознавать себя нравственногоэффективным. Сам Кант чувствует, однако, что это различение в психологическомсмысле трудновыполнимо. Вера в существование бога и вера в личноебессмертие, поскольку они неотделимы от ощущения божественноговсемогущества, выходят за границы, в которые вводит их чистоепрактическое постулирование. Вместо того чтобы утешиться верой(пользоваться ею только как надеждой), индивид невольно превращает ее в обоснование своих решений: начинает чувствовать себя солдатом священной армии, вселенский успех который гарантирован провидением; превращается в религиозного подвижника, слепо полагающего на непременно благоприятныйисход борьбы добра со злом и т.д.
Оценка религиозных надежд праведника оказывается у Канта двусмысленной: трудно установить, считает ли он эти надежды обязательными или толькопростительными для нравственного человека; видит в них источник моральнойстойкости или, наоборот, костыль, на которой люди вынуждены опереться из-за своей слабости. Этой двусмысленности очевидным образом противостоит категоричность, с которой Кант отвергает первичность веры по отношению к моральному решению. «Нам все-таки кажется, - писал он еще в«докритический» период, — что… более соответствует человеческой природе и чистоте нравов основывать ожидание будущего мира на ощущениях добродетельнойдуши, чем наоборот, доброе поведение на надеждах о другом мире». В«Критике практического разума» эта мысль отольется в лаконичную формулу:«Религия основывается на морали, а не мораль на религии».
Философия Канта выявляетудивительный факт: расчетливо-осмотрительный индивид и индивид. Исповедующийбогооткровенную веру, - это по сути дела, один и тот же субъект.
Благоразумие превращается в суеверие всюду, где оно испытывает недостаточность знания. Именно в этих условиях обнажается неспособностьрасчетливо-осмотрительного человека вынести собственную свободу, то малодушие и самоуничижение, которое издревле составляло естественную почвувсякой «богослужебной религии».
Суть кантовской философии религии можно передать следующей краткой формулой: богу угодна нравственная самостоятельность людей,и только она одна, ему претит любое проявление малодушия, униженности ильстивости; соответственно подлинно верует лишь тот, кто не имеет страхаперед богом, никогда не роняет перед ним свое достоинство и не перекладывает нанего свои моральные решения.
Желал того Кант или не желал, но эта идея разъедаласуществующую религию, подобно кислоте. Она ставила верующего человека перед критическим вопросом, который слабо мерцал во многих ересях: к тому жесобственно я обращаюсь, когда страшусь, колеблюсь, ищу указаний,вымаливаю, заискиваю, торгуюсь? К кому обращались и обращаются миллионылюдей, мольба которых есть вопль бессилия?
Если богу угодны духовная слабость, малодушие и униженность (именно те состояния, в которых обычно пребывают люди, полагающие,что они общаются с ним), то не угодно ли все это «князю тьмы»? А раз так, то(вопрос, некогда брошенный Лютером по адресу католической церкви) не градом ли дьявола являются храмы, в которых всякий пребывает в страхе, стыде ибеспомощном заискивании?
Сам Кант не формулировал альтернативу с такой резкостью. Однако он достаточно определенно говорил о том, что все известные формырелигии (в том числе и христианство) являлись идолослужением в той мере вкакой они допускали человеческую униженность и льстивость, индульгентное понимание божьей милости и утешительную ложь, веру в чудеса и богослужебныежертвы.
Кант столкнул религию и теологию с глубочайшими внутренними противоречиями религиозного сознания. Тем самым он поставил нетолько религию и теологию, но и самого себя, как религиозного мыслителя,перед неразрешимыми трудностями. Основной вопрос, смущавшийрелигиозную совесть Канта, состоял в следующем: не является ли вера в бога соблазном на пути к полной нравственной самостоятельности человека?
Ведь как существо всесильное бог не может не искушатьверующих к исканию его милостей.
Как существо всезнающее бог не может не искушать верующих к исканию его милостей.
Как существо всезнающее бог совращает к мольбам о подсказке и руководстве там, где человек обязан принять свободное решениеперед лицом неопределенности.
Как перманентный творец мира он оставляет верующимнадежду на чудесное изменение любых обстоятельств.
Высшим проявлением нравственной силы человека являетсястоическое мужество в ситуации, безвыходность которой он осознал («борьба без надежды на успех»). Но для верующего эта позиция оказывается попростунедоступной, ибо он не может не надеяться на то, что бог способендопустить и невероятное. Сама вера исключает для него возможность тогоригористического поведения и внутренней чистоты мотива, для которых нетпрепятствий у неверующего.
Как отмечалось выше, философски понятная вера, по Канту,отличается от вульгарной, богооткровенной веры как надежда от упования и слепойуверенности. Но бог как бы не изображался он в различных системах религии и теологии, всегда имеет такую власть над будущим, что на него нельзяпросто надеяться. Он обрекает именно на упования, на провиденциалистский оптимизм, в атмосфере которого подлинная нравственность не может ниразвиваться, ни существовать.
Существеннейшей характеристикой морального действия Кант считал бескорыстие. Но чтобы бескорыстие родилось на свет, где-то вистории должна была иметь место ситуация, для участников которой всякаякорысть, всякая ставка на выгодность и успешность действия сделала бы насквозьпроблематичной и даже невозможной.
ЗаключениеИсследуя творчество И. Канта я пришел к выводу, что подтверждает Асмус,формирование философских воззрений Канта проходило постепенно, поэтому егоранние взгляды отличаются от поздних, иногда даже полностью пересматриваются,и, как отмечает Асмус: «Кант не был кантианцем в такой мере, в какой егоизображают новейшие почитатели». Вообще, положительная ценность философии Канта в том, что он впервые вистории немецкого идеализма восстановил диалектику, разработал сам некоторые еевопросы и своими работами сообщил сильный толчок к ее дальнейшему развитию. Его работа «Критика способности суждения» занимает промежуточноезвено в общей философии Канта, и, как говорил философ: «Критикаспособности суждения является связующим звеном обеих частей философии»Критика чистого разума" и «Критика практического разума».Эта книга поразила умы современников. Эта система взглядов полностью отвечает и соответствует развитию наук тоговремени. Некоторые выводы были сделаны Кантом благодаря его гениальности инамного опередили время. Многие мыслители обращали внимание на философию Канта как с точки зрения ееценности, так и с критическими замечаниями. Маркс, Энгельс и Ленин далиглубокий анализ социально-классовой основы философской системы Канта. Всяконцепция Канта направлена на человека, его связь с природой, изучениечеловеческих возможностей и справедливо отметил Фридрих Шиллер: «Осмертном человеке пока еще никто не сказал более высоких слов, чем Кант, что исоставляет содержание всей его философии — »определи себя сам". Этавеликая идея самоопределения светит нам, отражаясь в тех явлениях природы,которые мы называем красотой".Одно из основных противоречий кантовской философии состояло в том, что в ней достаточно ясно осознавалась генетическая связь междубескорыстием и девальвацией корысти в критических ситуациях и в то же времяпредполагалось, что мораль могла возникнуть из религии и внутри религии (вопросо происхождении морали был тождествен для Канта развитие христианства изиудаизма).
Но мораль не могла созреть внутри религии именно потому, что религия маскирует отчаянность критических ситуаций, ограждает своих приверженцевот столкновений с «ничто», с «миром без будущего». Застраховывая от отчаяния, она застраховывает и от кризиса расчетливости.
При всех своих противоречиях моральная концепция Канта восновных ее разделах более всего созвучна этике стоицизма. На первый взгляд этоможет показаться странным. В самом деле, откуда бы взяться стоическимнастроением в самом конце XVIII столетия, в эпоху ожиданий и надежд,предреволюционного оживления и веры в торжество разума?
Основные произведения Канта, в которых изложены егоморальное учение, — «Критика практического разума» и «Религия в пределах толькоразума» - появились соответственно в 788 и 793 гг. между этими временнымиотметками лежала Великая французская революция.
Этическое учение Канта проникнуто ощущением трагичности революции, выступившим сперва как предчувствие, а потом как горькое сознание о происходящем и совершившимся. В то же время кантовскаяфилософия не только далека от пессимизма, овладевшего после якобинского террора и термидора теми, кто был одушевлен надеждами Просвещения, но ипрямо враждебна этому пессимизму. Подлинный пафос кантовской этики — пафосстоической личной верности просветительским идеалам верности даже вопрекиистории, которая их дискредитировала. Посрамлены были не сами идеи личнойнезависимости, справедливости и достоинства человека, а лишь надежды построить общество, основывающееся на этих идеях.
После поражения революции сохранять верность просветительскимидеалам можно было, лишь решительно отвергая утопизм и наивныйпрогрессизм, с которым они были слиты в идеологии XVIII века. Именно это иопределило отношение Канта к философской проповеди Просвещения.
Он стремится показать, что как откровение самого разума она неоспорима; ее непреложную обязательность для всякого разумного существа не может отменить никакойобщественный опыт, никакие «уроки истории». Вместе с тем Кант решительно выступает против натуралистически-прогрессистского духа просветительской идеологии, против свойственной ей веры в скорое торжество разума, противизображения идеального состояния общества в качестве некой скрытой «природылюдей», которой «суждено» одержать верх над несоответствующими ей формами общежития, против изображения обязанностей индивида в качестве его «разумных потребностей», моральных требований — в качестве «подлинныхинтересов» и т.д.
Вместе с тем кантовская критика прогрессизма с самого началабыла ослаблена его провиденциалистским представлением о том, чточеловеческое сообщество в бесконечно далеком будущем (вероятнее всего, уже «запределами земной истории») достигнет при содействии творца состояния«морального миропорядка».
Либеральное кантианство второй половины XIX века, стремившееся к тому, чтобы придать этике Канта «безусловно светский характер», поставило воглаву угла именно то, что было наиболее тесно связано с его религиознымобразом мышления, — упование на царство справедливости в финале истории. ЭтикаКанта стала называться концепцией «бесконечно удаленного социального идеала», делающей ставку на временную беспредельность человеческого бытия. «Научная» и «светская» интерпретация кантовского моральногоучения обернулась, иными словами, научным и светским перетолкованием постулатао бессмертии души.
Мне кажется, что главным в кантовской философии является как разпротивоположная установка - стремление (пусть не до конца осуществленное) различить должное (безусловно-обязательное для личности) и долженствующее иметь место в будущем (особое измерение сущего).
В этом смысле понимаемое морального действия исключительно как действия во имя будущего (самоограничение в настоящий момент радивыгоды в перспективе, несправедливости сегодня во имя справедливости завтра, попрание личного достоинства в интересах будущего, где оно будет уважаться)есть, с точки зрения Канта, моральность в границах расчетливости и корысти. Он искал такую этическую концепцию, которая приводила бы к одному знаменателюи циничный практицизм, далекий от всякой внутренней ориентации на идеал, ипрогрессистский фанатизм. Эта двуединая критико-полемическая направленность объясняет своеобразие кантовской моральной доктрины, связывающей антиисторицистскую стоическую преданность безусловному и пафос бескорыстия,идею верности нравственному закону и идею духовной автономии личности.
Список использованной литературы1. Кант И. Трактаты и письма /Вступит. ст. А.В. Гулыги / — М.: Наука, 1980.709 с. / Памятники философ. мысли/. 2. Абрамян Л.А. Главный труд Канта: К 200-летию выхода в свет «Критикичистого разума» — Ереван: Айастан, 1981, 66 с. 3. Баскин Ю.Я. Кант. — М:. Юрид. лит., 1984. — 88 с. 4. Бахтомин Н.К.Теория научного знания Иммануила Канта: Опыт совр. прочтения «Критикичистого разума». М.: Наука, 1986, 205 с. 5. Гринишин Д.М., Корнилов С.В. Иммануил Кант: ученый, философ, гуманист. — Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1984, 150 с. 6. Гулыга А.В. Кант. 2-е изд. — М.: Мол. гвардия, 1981, 303 с. /«Жизньзамечательных людей»/. 7. «Критика чистого разума» Канта и современность, Б.А.Штейнберг, Т.И. Ойзерман, М. Бур и др.; АН Латв. ССР, Ин-т философии и права. — Рига, Зинатне, 1984, 286 с. 8. Философия Канта: Современ. исслед. и дискусс.: к 200-летию «Критикичистого разума» / Ин-т философии АН СССР, М.: 1983, 123 с. 9. Философия Канта и современный идеализм, И.С. Андреева, И.И. Ремезова,Л.А. Боброва и др.; Отв. ред. И.С. Андреева, Б.Т. Григорьян; АН СССР, ИНИОН,М.: Наука, 1987, 269 с. 10. И. Кант «Критика способности суждения», Изд.«Мысль», М.,1966. 11. И. Кант Сочинения в шести томах, т.5, стр. 201-377. 12. В.Ф. Асмус,Проблема целесообразности в учении Канта в органической природе и в эстетике.Вступит. статья к соч. И. Канта в шести томах, т.5, стр. 5-65. 13. Философский словарь, изд. «Политическая литература», М.,1975. 14. В.Ф. Асмус, Избранные философские труды, изд. московского университета,1971.