Реферат: Българският дионисиев комплекс софия 2008 съдържание увод Іглава Актуализиране на митологичното Образът на Дионис като идентификационен схематизъм > Българите и Дионисиевското начало

ДИМИТЪР ЦАЦОВ


БЪЛГАРСКИЯТ ДИОНИСИЕВ КОМПЛЕКС


София 2008


СЪДЪРЖАНИЕ


Увод

І глава Актуализиране на митологичното

1. Образът на Дионис като идентификационен схематизъм

2. Българите и Дионисиевското начало

3. Дионис като стожер на балканобългарския титанизъм


ІІ глава Аргументационен строеж

1. Романтичният човек

2. Крайността на интелекта и безкрайността на волята

3. Дионисиевското като абсолютен дух

Заключение. Репрезентационистката и презентационистка епистема


Увод


“Нека се знае, че всяка идея,

която не изхожда от

националното ни огнище,

е противобългарска и

реакционна.”

(Д-р Янко Янев. Духът на

нацията –

сп. Отец Паисий, кн. 6, 1933,

№1, 8-10)


При осмислянето на националната българска история съществува една основна смислова фигура, която при различните автори има различно наименование – Цветан Стоянов говори за Дионисиев комплекс, Иван Хаджийски – за българска работа, Петър Мутафчиев - за духа на отрицанието, Янко Янев – за Дионисиевско начало и т.н. Независимо от различните акценти явлението е едно и също и отразява съществен идентификационен схематизъм. Най-общо тук се фиксира наличието в българското самоосмисляне на усещането за нещо вторично, отрицателно, еретично, разрушително или обобщено казано това е тенденцията на движение към историческа маргиналност, което означава, че в българската етнонационална характерология доминира в по-голяма степен не конструктивното историческо творчество, не центростремителното движение на градежа, а центробежните сили на периферността.

Емилиян Станев в “Антихрист” точно описва този идентификационен механизъм: “И се замислих над българския ум, дето кумири не признава, закона не тачи, със зло и добро хитрува и на жестока земна правда робува. Отделили сме небе от земя, истина от правда, на господа гледаме като на детище, своеволничи всеки, умува и свободията си почита повече от своята икона. От тая земна правда е отровена и моята душа, владико, както твоята от горния Ерусалим… Сами рушихме нашата скиния, а никой не виждаше, че подготвя ново робство от чужди”. По друг начин се интерпретира този феномен от Иван Хаджийски: “Думите “българин” и “българска работа” у нас често се употребяват като най-унизителни нарицания. Българинът, в черните очила на нашето самоподценяване, е онова двукрако без перушина, което населява сивите пространства от двете страни на Балкана и което заради парче хляб е способно на всичко. Фанариотската теория за хондрокефалщината на българина звучи като ласкателство в сравнение с оня миризлив букет от качества, които ние си приписваме с презрителния термин “Българин”. “Българска работа” (конгрес, културно тържество, състояние, обществено предприятие и пр.), това е работа необмислена или недомислена, зле започната, без ръководство или нескопосано ръководена, която сякаш по задължение свършва със скандал, за да послужи само за позорна регистрация на печалните си герои.” (Хаджийски 1974: І: 26).

Настоящото изложение не е критичен анализ, апологетика или негативна деструкция, а тематична реконструкция, прочит, разказ за онова, което Янко Янев казва за българския Дионисиев комплекс и неговата аргументационна архитектоника в произведенията си от 20-те години на ХХ век. През този период тази тема най-релефно се поставя и аргументира и заслужава да бъде представена пред по-широка публика, не само защото в досегашните изследвания на нашата философско-културна история не й е обръщано внимание, но и защото Янко Янев е един от българските мислители, който не само създава една оптимистична теория за историческата съдба за българския народ, но и изгражда цяла философско-историческа теория, върху която се основава неговото разбиране за българския Дионисиев комплекс. Може да се каже, че още през 20-те години на ХХ век той полага основите на една народопсихологическа теория за българския народ, която е фундирана философски. Образът на Дионис като концептуален персонаж (Асенова 2006: 66) е много съществен елемент от “биографията” на българския народ, която се съчинява и “разказва” в период на усилен процес на идентификация. В такова време живее Янко Янев и центрира своите социално-исторически рефлексии чрез Дионис. Това съвсем не са случайно промъкнати фрази за дионисиевското. Ето защо настоящата разработка е посветена на част от историята на българските кризи на идентичността и търсенето на нова. Дионис е съществен “герой” от този “сюжет” и поради това заема особено място в българския модернизъм (Пенчев 2003: 219). Нужно е да се чуе автентичният глас на Янко Янев в кризисното време за българската историческа съдба, случило се през 20-те години на ХХ век. В този смисъл “разказът” е елемент от все още неосъществената история на българските идентификационни схематизми, доминирали в едно или друго време. В композицията на Янко Янев за българския Дионисиев комплекс ще прозвучат и много съвременни мотиви. В този смисъл това не е само история, но и настояще.

Различните автори имат различно отношение към този идентификационен схематизъм. Цветан Стоянов нарича този комплекс робски. Позицията на Петър Мутафчиев е, че духът на отрицанието има деструктивна роля в българската история. Иван Хаджийски обаче гради по-оптимистична визия. Янко Янев също вижда в българския Дионисиев комплекс извора на позитивна, творческа сила, способна за значително историческо творчество.

За да изпъкне по-ясно тази разлика е нужно кратко представяне на Дионисиевия комплекс в интерпретацията на Цветан Стоянов. Във въображаемия диалог между Ботев и Каравелов (“Втората част на разговора”) Цветан Стоянов ясно формулира хипотезата си за т.нар. Дионисиев комплекс на българина. За какво става дума? На въпроса на Ботев “Ти си спомняш докъде бяхме стигнали, нали?” Каравелов отговаря: “Бяхме стигнали до комплекса”. Ботев допълва – тогава ти каза, че българската нация страда от един страшен комплекс - комплексът е еретически, защото никъде в световната история не е имало толкова много ереси, събрани на едно място (най-малко две трети от тогавашното българско население е еретическо). Този комплекс съществува много преди турското робството.” (Стоянов 1999: 136).

За Цветан Стоянов Дионисиевският комплекс е и робски комплекс. Еретикът и робът са едно и също нещо. Ересът не е бунт, а лъжебунт, защото борбата не е доведена до край. Тези, които не могат да бъдат истински бунтовници, са еретици. Те само рушат, те си служат само с отрицателни съждения, а това е сигурен белег за робско мислене – вечно недоволство, но и вечно безсилие, глухо ръмжене, мърморене и присмех. У нас и ереста е “влошена”. Съдбата на на всички новопоявили се неща в България (онова, което сме възприели), ние по някакъв начин винаги сме успявали да развалим, да смъкнем на по-ниско равнище. “Каквото българските владетели били внесли от другаде, излязло карикатура; каквото нашите търговци домъкнели от Виена или Смирна, полека-лека се загрозявало – защо ставало така, никой не знаел, предметите бели уж същите, а се загрозявали. Ето, един ярък пример са шопите, за тях разправяли, че имало много латинска кръв от кръстоносците, които по време на походите заселили тези области. Е, добре, нещо от латинското остроумие било останало у шопите, но боже мой, какво разстояние от едните до другите… Сякаш тук действа някаква сила, някаква закономерност, “принципът на влошаването” я бе нарекъл Каравелов, едно непрекъснато смъкване…”(Стоянов 1999: 136).

Цветан Стоянов се връща съвсем назад, за да обясни, защо нашата страна е най еретическата. Траките са онези, които са създали бога на двойствеността – Дионис, той е чисто тракийско създание, той е винаги антитезата, преминаването от едното в другото, тъмното срещу светлото. Духът на Дионис остава и след идването на славяните и прабългарите – в курбаните, в лазарките, в оплаквачките, които заменяли старите вакханки. Той е, който подклажда един глух ропот срещу християнството и затова християнството е толкова чуждо на народа ни. За Цветан Стоянов първото голямо “влошаване” в нашата история е богомилството – вакхическото се е превърнало в богомилство. Ересите разяждат цялото общество и побеждават. Нацията се еретизира и се достига до там да няма нация и държава, тя е само фасада, царете са само призраци, няма и църква, няма и култура – като се изключат няколкото църковни писатели, скучни до смърт, всичко друго създадено в България е апокриф. Ето защо в България не се познава нормалното творчество, излязло навън, на светло. Тук творецът трябва да се зарови дълбоко в земята и оттам с гъгнещ глас да промълви своето слово. Това за Цветан Стоянов е котловинна, апокрифна култура, която е винаги скрита, нелегална, независимо от това дали се преследва или не. Без индивидуалност, индивидуалността не е важна, важна е скритостта. Котловинна скритост. Така без култура, без държава, страната е била обречена, всички възможни спойки са прекъснати. Трябвало е да дойдат турците… Еретиците, научени да казват “не” на всичко, са вече изравнили своя цар с чуждия. Там, където са най-еретичните области, там са се помохамеданчили. Боговете също са заменени. Остава само да се оцелява физически: скрий се – не прави хубава къща, не вземай хубава жена, ако заекваш, заеквай повече, ако куцаш, куцай повече. Това можеш: котловината и скритостта, липсата на индивидуалност и най-важното - не вярвай в нищо (то също ти е познато – ни цар, ни бог, ни дявол). Настъпва и второто влошаване, според Цветан Стоянов, което идва след поп Богомил, който се модифицира като Хитър Петър. Той е емблематичният образ на лъжебунта на ереста, в който духовността се битовизира, духовното е отречено. “Око да види, ръка да пипне”; залепване за котловината, защото “не всичко, което хвърчи, се яде” - скептицизъм и ирония, но влошени. Защо народът е избрал Крали Марко за символ на своята сила, пита Цветан Стоянов като се знае, че той е бил страхливец, който накрая предава братята си и се бие на турска страна. “Вижте, сякаш подсъзнателно българинът ни казва: аз вземам най-голямата кал и от нея ви правя великолепие, мръсникът, който на Косово поле ни заби ножа в гърба, той ще стъпва с единия крак на Хемус, с другия на Витоша! Няма герои, няма предатели, и те са заменими, героят е предател, щом ни вдига на безсмислена борба, предателят е герой, защото, предавайки героя, ни запазва, а проблемът е само този – да се запазим. И ние възпяваме лъжливия юнак, за да покажем, че всички юнаци са лъжливи. Така у всеки българин заживява скрит Крали Марко, един подлец, който може сам да митологизира собствената си подлост. Националният комплекс е завършен – Дионис роди ереста, ереста роди хитреца, хитрецът роди предателствата.” (Стоянов 1999: 140).

Съвсем друга е интерпретацията за Дионисиевското начало, която дава Янко Янев. Тук вече преобладават светлите и радостни тонове. Точно от това имаме нужда днес – да се създават оптимистични виждания за нас самите и по този начин да генерираме ресурсите си за ускорено движение към историческите хоризонти.
^ І глава Актуализиране на митологичното 1. Образът на Дионис като идентификационен схематизъм

Идеите на Янко Янев за Дионисиевския човек са елемент от неговата цялостна концепция или ако се използват думите на Таня Гергова, са ефект от неговата концепция за “съвременния човек”, за природата и стратегията на творческия акт (Гергова 2005). Творчеството за него е равно на “самия живот или по-право - на движението на живота” (Янев 1924: Иреалността на изкуството).

Ако приемем тази постановка като основа на разбирането на българския философ за същността на дионисиевското, трябва да се запитаме за онези духовни координати, от които тя “извира”. На първо място това е очарованието, което Янко Янев изпитва към Ницше. За него Ницше е мълния, музика, съдба. В едно съобщение за създаването на Ницшево общество в Германия Янко Янев пише: “Ницше не е история, както искат да вярват някои. Той не е анахронизъм, а духът на настоящето, неговата динамика и магия. Ницше е въплъщение на Гьотевия или Фаустовски човек. Той пръв оплаква цивилизацията и преодоля “модернизма”. Той не е догма, а съдба, той е култ на живота, възхвала на творчеството и трагизма и подобно на Дионисий ..., той е музика и само музика..” (Янев 1927: Българска мисъл: 149). На второ място, онова което е в “темелите” на Янко Яневата мисловност, е Ницшевата апологетика на дионисиевото. Може да се кажи дори, че Янко Яневото словесно “музициране” се гради върху един мотив. Той най-ясно е изразен именно от Ницше: “Противоположно на това (Аполоновото – б.м. Д.Ц.), Дионисиевото изкуство се основава на играта с опиянението, с екстаза. Предимно две са силите, които въздигат наивния природен човек в самозабравата на опиянението: пролетния нагон и наркотичното питие. Тяхното влияние е символизирано във фигурата на Дионис. Principium individuationis бива разрушен в двете състояния, субективното изчезва напълно пред избликващата мощ на общочовешкото, дори на общоприродното. Дионисиевите празненства сключват не само връзката между човек и човек, те помиряват също човек и природа. Земята дава доброволно своите плодове, най-дивите зверове се приближават готови за помирение: украсената с венци от цветя колесница на Дионис е теглена от пантери и тигри. Всички кастови разделения, които нуждата и произволът са установили между хората, изчезват: робът е свободен човек, човекът с благороден произход и този с ниско потекло се обединяват в същите бакхусови хорове. Във все по-нарастващите множества евангелието на “хармонията на световете” шества от място на място: пеейки и танцувайки човекът се изразява като член на една по-висша и идеална общност: той е забравил как се ходи и как се говори. Още повече: той се чувства омагьосан и наистина е станал нещо друго. Както животните говорят, а земята дава мляко и мед, така и от него звучи нещо свръхестествено. Той се чувства като бог, това което преди е живяло само в силата на въображението му, сега изпитва върху самия себе си. За какво са му сега изображенията и статуи? Човек вече не е творец на изкуството, той сам се е превърнал в произведение на изкуството, той шества в такъв екстаз и възвисеност, в каквито е виждал да шестват боговете на сън. Творческата мощ на природата: вече не тази на единичния човек, се разкрива тук: една по-благоприятна глина, един по-ценен мрамор бива мачкан и дялан тук: човекът. Този оформен от твореца Дионис човек се отнася към природата така, както статуята към аполоновия творец на изкуството.” (Ницше 2006: Дионисиевият светоглед: www.litclub.com/library/fil/index.html).

На трето място можем да съзрем една нишка между Янко Янев и Димо Кьорчев. Такава връзка съществува и най-ясно доказателство за това е, че именно Янко Янев събира и издава “Избрани съчинения” на Димо Кьорчев (Кьорчев 1933). През 1932 г. Янко Янев публикува и малка книга “Димо Кьорчев. Художествена биография” (София, 1932), в която пише: “Поискаме ли да намерим мястото му (става дума за Д. Кьорчев – б.м., Д.Ц.) в следвоенната ни история, ще го търсим тъкмо там, дето се съсредоточават всички творчески сили на нашия народ, в огнището на всички български огнища, в чийто пламък се е ковала и ще се кове съдбата на народа: това е националния център на нашето обществено и духовно развитие.” (Янев 1932: 14). Но тази връзка има и по-специфициран вид, доколкото именно Димо Кьорчев, единствен от българските ницшеанци (едно малко пресилено смислово понятие, доколкото “чисти” ницшеанци в България няма, но в работен порядък може да се използва) тематизира по-подробно въпроса за Аполоновото и Дионисиевото начало. В статията си “Идеи върху свърхчовека”, коментирайки и критикувайки чрез сравнение с идеите на самия Ницше от “Произход на трагедията” интерпретацията на Анри Лихтенберже, изразена в книгата му “Философията на Ницше”, Д. Кьорчев акцентира върху опозицията Дионис - Сократ. Той ясно заявява това като пише: “Мен ми се струва, че няма по-интересна тема, по-належащ въпрос отколкото “Произход на гръцката трагедия”. От Сократа до днес никъде в историята не се повтори дионисиевското състояние на стария грък и най-висшия идеал на човека стана стремежът към теоретичната истина.” (Кьорчев 1933: І: 51).

В тези мисловни координати се ”ражда” фигурата на ^ Дионис като особен идентификационен схематизъм, чрез който Янко Янев не само конструира образа на българина, но и чертае пътищата на неговата историческа съдбовност. Той дори го използва и за по-микроскопски анализи. Например в статията си за д-р Кр. Кръстев използва Дионис, за да очертае по-диференцирано основателя на сп. Мисъл: “Но и Кръстев живееше в упоението на същата магика (страданието и бунта – б.м., Д.Ц.), макар че беше завършен за някои позитивистични идеали и нямаше дионисиевска струя. Той беше по-трезвен и по-рационален.” (Янев, 1929: Д-р Кр. Кръстев. По случай 10-годишнината от смъртта му: 7-8: 597).

Сканирането творчеството на Янко Янев от 20-те години на ХХ век от гледна точка на българския Дионисиев комплекс ни води до заключението, че тук се защитава една оптимистична картина за бъдещето на нашия народ. Той е вдъхновен народ, на който му предстоят бъдещите значителни актове на историческо творчество. Едва ли можем да се съгласим с тезата на Еленков, че творчеството на Янко Янев и др. български философи от този период трябва да бъдат отнесени към традицията на “песимистична критика на културата”. (Еленков 1998: 36). Иван Еленков разглежда изживяването на следвоенната криза при Янко Янев в традицията на философския екзистенциализъм. Според него метафизичният бунт на Янко Янев е един от най-ярките варианти на българското въставане на “справедливостта срещу истината”. “Човекът се отдава на Изключителното, ликувайки в състоянието си на обсебеност и победеност - едно състояние, което Янко Янев често демонстрира в текстовете си. От този сблъсък се ражда преживяването, че светът не е само област на това, което можем или не можем, но и пространство на това, което само ни се открива и после (какъвто е опитът от преживяването на еротичното, на сексуалното, на демоничното или ужасяващото) е в състояние да проникне в живота ни, да го промени. Текстовете на Янко Янев могат да се приемат за свидетелства на постоянното усилие да бъде предизвикано Изключителното, да бъде предизвикано саморазтварянето на света, което задава променящия света опит.” (Еленков 1998: 77).

Още в критичния дебют на Янко Янев, озаглавен “Художествена изложба в Карлсруе”, публикуван през 1924 г. в книжка ІІ на списание “Златорог”, е засегната идеята за дионисиевското, но не в аспекта, който по-късно ще бъде основен. Но още тук се поставя темата за живота. Според Янко Янев тенденциите в модерната немска живопис, проявени на тази изложба, могат да се обединят в две посоки: от една страна, като история на авангардния опит, а от друга - като преодоляването му в едно изкуство, ориентирано към “неизменното”. Изложбата демонстрира “стремеж за освобождение на творчеството от всякаква антиестетична заинтересованост и теоретичност” (Янев 1924: Художествената изложба в Карлсруе) и е великият смисъл на новата художествена воля. Но според автора “непосредната субективност, аморфният живот, всякога се стреми да напусне своята дионистична сфера, за да стане същина и дух”. “Вместо екстатиката и рев .... тук е изразено свещеното зачатие на живота, станал живот на вечното. Животът е намерил тук своя аполински смисъл.” Тази естетическа трансформация не само е констатирана, но е разгледана като исторически значима: “Изложбата в Карлсруе има грамадно значение не само в чисто естетичен, но и в културно-естетически смисъл. Тази изложба има за цел да бъде един документ за немското творчество, което подобно титаничния устрем на Фауста, не познава граници и подобно готически дом, означава музиката на движението на душата към сферите на вечното.” (Янев 1924: Художествена изложба в Карлсруе).

“Художествена изложба в Карлсруе” поставя основния проблем, този за творчеството. Още в същата година, но в други статии, Янко Янев ще заяви категорично своята позиция, която ще определя основно неговите разбирания - Дионисиевското начало е творческото начало, то е “религията на творчеството”, “гения на живота”, “смисълът на историята” и т.н. В един или друг ракурс на тази тема са подчинени и останалите статии като “Гения на живота”, “Иреалността на изкуството”, “Религия на творчеството”, “За смисъла на историята”, “Трагедията на човека” и др., публикувани през 20-те години на ХХ век в списанията “Златорог”, “Хиперион”, “Българска мисъл”, “Листопад” и др. Важен щрих към “образа” на съвремието Янко Янев “полага” в статията “Идеята за изкуството у Толстой” (Българска мисъл, 1928, 7-8): “И наистина у Толстой нямаше нищо общо с онова разбиране на естетическата стихийност, която ние търсим днес и която е била търсена винаги в епоха на ирационалност и бури.” (Янев 1928: 7-8: 563).

Основният акцент, който поставя Янко Янев чрез образа на Дионис, е предаването на сетивност, на видимост, на оптичност на фундаменталната идея, която защитава. Тя е изразена най-ясно в книгата му “Върху ирационалното в историята”. Тук той казва: “Че ирационалното не е нещо случайно и преходно, но че то принадлежи като неотменима част към състава на историческото понятие, че без него историята никога не би могла да се обгърне в нейната съвършена цялост, в нейния надвременен и временен, безусловен и относителен, динамичен и статичен, материален и формален характер – това е убеждението, което лежи в основата на нашата критика на трасцендентните мащаби за обективното разбиране и завладяване на необозримата историческа сложност.” (Янев 1927: 8). Основни модификации на ирационалното в историческата стихия са животът, творчеството, еротичното, мистичното, религиозното.

Дионис, в своята ирационална стихийност, е бог на творчеството. Метафизиката на дионисиевското е схващането на битието като игра, упоение. С него започва просветлението на всичко страдащо и отхвърлянето на всичко грохнало, бездушно, интелектуално. Като такъв “Дионис е стожерът на космическото движение, онова демонично сърце, от което всичко се възпламенява и което всичко изпепелява. Той е началото на всичко, нощта на живота, неговият звук и неговата душа – същевременно той е краят и смъртта, оная символична висота, където човек се чувства като обожествено чудо, като животно и светец.” (Янев 1926: Антихрист: 73).

^ Янко Янев защитава идеята за Дионис като знак за прехода от идеалния свят на Платон и християнството към реалния свят на живота и творчеството.

От митологията е останало, че Дионис не е приеман като бог поради своята скандалност и небожественост, която идва от това, че майка му е простосмъртната Семела. Дионис е раждан два пъти - от майка си и от баща си, отгледан от нимфите в планината Низа, открил изкуството да се извлича вино от гроздето. Същинското му посвещение в култа на оплодяването и оргиастичния екстаз е предшествано от поредица смъртоносни препятствия, които не само че не го убиват, но го правят по-силен - осъден от Хера и разкъсан от титаните на части, но възкръсва и символично побеждава смъртта; наказан е и с безумие, но се освобождава от него и го превръща в свое оръжие. Решен да докаже божествеността си, начело на вакханки и сатири, Дионис пътува из Египет и Северна Африка, през Фригия, Сирия и цяла Мала Азия, до Кавказ и Индия, както за да разпространи култа към лозата, така и за да се наложи като бог. Дионис става официален бог на безпаметното вдъхновение, а по-късно и орфически на жертвената хармония, “участва” на видно място и в тракийския култ. Именно в него Янко Янев, като последовател на Ницше, вижда символа на живота, на първично виталното, смелото, вдъхновеното, безмълвието, което той противопоставя на рационалното, мъртвото, сивото, рефлексивното, словото. Опозицията “логос – ейдос” се модифицира като противопоставка “Дионис – Аполон”. Аполон символизира порива към съвършеното битие, към формата и закона.

Дионисиевата мъдрост е провокирана от ескалиращото наслаждение от “унищожаването на всичко най-благородно и от зрелището, което представлява неговата постоянна гибел, като наслаждение от идващото, грядущото, което побеждава наличното, колкото и добро да е то.”(Ницше 1995: 417: 261). Дионисиевото отъждествяване с принципа на живота изисква от човека да бъде разрушител, но целта е не просто събаряне и рушене, а желанието за нов живот т.е. един творчески деконструктивизъм. “Срещу парализиращото учение за всеобщата разруха и незавършеност аз издигнах идеята за вечното завръщане...” Вечното възвръщане или дионисиевското утвърждаване на живота изискват страданието и смъртта като автентично условие за всяка промяна, израстване и извисяване. Суровият начин на живот е условие за каляване на свободния дух – “благодарение на страданието си той знае повече и от най-умните и от най-мъдрите; … познава много далечни ужасни светове, където е бил у дома си, за което вие нищо не знаете ... дълбокото страдание облагородява човека, отделя го от другите... Има свободни дръзновени духове, стремящи се да прикрият и да отрекат, че в дълбоката си същност са с разбито, неизличимо сърце...” (Ницше 1990: 360). В същия апологетичен дух Ницше продължава - изследвайте живота на най-добрите и най-продуктивните хора и народи и се запитайте, дали дървото, което трябва да се извиси гордо нагоре, може да избегне лошото време и бурите, дали неблагоприятните обстоятелства и идещата отвън съпротива, дали всякакъв вид омраза, ревност, себичност, недоверие, суровост, алчност и насилие не спадат към благоприятните условия, без които едва ли е възможен голям растеж, дори и при добродетелта? Отровата, погубваща по-слабите натури, е храна за силния и той дори не я нарича отрова.” (Ницше 1994: 19: 54).

Дионис излиза по-силен от двубоя с Аполон, налагайки идеята за преоценка на понятията истина и лъжа. Дионисиевата жажда за живот е по-силна от Аполоновия стремеж към вечната форма и аристократичното законодателство, което има в своята основа като квинтесенция “Така да бъде винаги”. За Янко Янев гръцкият аполонизъм произлиза от упадъка на дионисизма: Дионисиевият грък е трябвало да стане аполониев, което означава, че е трябвало да пречупи волята си за страшното, многообразното, несигурното, ужасното във воля за мяра, за простота, за подреждане в правила и понятия. Тук ясно се очертава същинската опозиция на Дионисиевското начало - волята за простота, подреждане в правила и понятия. Това са противопоставките - импулсивност срещу разумността, инстинкт срещу морал, сетивност срещу умозрителност. Това е фактически противопоставката Дионис - Сократ. Сократ е онзи, който е дръзнал да дискредитира емпиричността на човешките знания, а по този начин отрича и “гръцката душа”.

В книгата си “Антихрист” Янко Янев най-ясно очертава образа на ^ Дионис като специфичен идентификационен схематизъм. Тук сякаш е центриран цялостният идеен свят на Янко Янев. Всички останали фигури в неговото творчество могат да се разглеждат като производни теоретизации и конкретизации на онези смислови хоризонти, които се очертават от образа на Дионис, концептуален образ и в малката книга “Антихрист”, за която българският философ казва, че е мистерия. Написана е само за седем дни и нейната цел е едно преживяване, поради което е далеч от всякаква наука. Само в този смисъл тя трябва да бъде четена и разбирана, т.е. тук акцентът не е върху дискурсивното, а върху интуитивното, не върху рациото, а върху вътрешната ритмика на ейдоса, който задава “ветрилото” от значения.

Основният акцент в образа на Дионис е вечният бунт против безусловното или абсолютното начало на всички неща. “Дионисий, този бог на виното и танца, е най-дълбокото преживяване на Ницше, символ на неговата собствена стихийност.” (Янев 1926: Антихрист: 70). С този бунт, изтъква Янко Янев, започва тържеството на човека, защото без него няма живот и няма творчество. Това е бунт срещу метафизиката на двата свята – светът на идеите и светът на явленията. Като пророк на това Дионисиевско начало Ницше носи “най-тежката и пияна мъдрост“ и стои пред входа на една нова история, като предвестник и потомък на люциферския род. Дитирамбата – това е езикът на Ницше, тържественият химн в чест на творческата сила на живота, възхвала на Дионис. Като такъв Дионис е носител на действието, на тоталната практика, в която няма уморена рефлексия, а порив и сила. “Той е онзи, от който всичко се ражда и в който всичко се връща.” (Янев 1926: Антихрист: 29). Затова колкото и да е силна думата, никога не може да предаде онова, което е присъщо и “стене в огнището на духа”. Думата винаги е едно умряло чувство, което не увековечава живота и е далеч от същинския логос на жизненото, творческото начало Оттук Янев извежда основната характеристика на Дионисиевското начало – първичната оргия на живота, свръхлогичното, интуитивното, радостта да бъдеш сам с чистотата на преживяванията си, без да ги обличаш в думи като ги казваш някому. Всяко разбиране означава край и в това е грубостта на речта. Девизът на творческия човек е “Да мълчим, за да бъдем чисти”. Петгодишното мълчание за Ницше е израз на чувството за срам, на боязън да посегне на нещата, които са чисти и девствени. Това за Янко Янев е проява на същинския елински дух - да се изпитва страхопочитание пред тайната на битието, да не се спира само на формата, на блясъка, на лъжата, срамувайки се да се проникне през булото и да се види самата същност, която е свята само преди да се знае и обясни. Елинският дух издига в култ ирационалното, символа; възстановява олимпийско отношение към битието, изразено в това, че дори боговете не говорят, а пазят най-строго безмълвие. Ето защо Заратустра шепне: “Пей, не говори повече! Пей, душа моя!”. В този контекст за понятието за разсъдъка няма никакво място. Критиката се слива с копнежа, мисълта изгаря в себе си, проблемът изчезва под натиска на образите, всичко се превръща в ликуване и ритъм. От този миг философията на свръхчовека не може повече да се тълкува и разбира, тя се слуша, тъй както се слуша морето в лятна нощ. Слушането тук за Янко Янев е тоталната непосредственост на битийната даденост, тук е знанието за съществуващото като тайна – това е гласът на битието като индивидуален опит.

^ Друга концептуална линия, която прокарва Янко Янев чрез образа на Дионис, е неговата критика на християнството. И тук той безспорно следва Ницше. “Бог е мъртъв! Бог и хаос се сливат. Вехтозаветният дявол – тази маймуна на бога – побеждава. Дионис е продължител на Прометей - още тук се усеща дионисиевският шемет и неговият антихристиянски ореол. “Бог е истина! Бог е любов! Бог е на кръста! Каква комедия! Най-страшното противоречие на живота. Срещу нея Ницше се опълчва с всичкия си гняв. Заради нейното разбулване и развенчаване... Всичката си мощ Ницше пожертва за унищожение проповедта на Христос. И в нищо той не е така силен, тъй безпощаден, както в тази критика на миналото. Той кове словото си в разжареното огнище на своята злоба и с небивала смелост се отправя срещу призрачните кули на една религия, която толкова епохи е мамела човека. И като дъб, сразен от първата пролетна мълния, рухва изведнъж учението за безсмислието на земния живот, за унищожаване на плътта, за добрите и послушните деца на Спасителя. Тази имагинерна наука за “доброто”, за “царството Божие” като крайна цел на мировото развитие; тази абсурдна серия от думи като “словото на Бога”, “разпределението на божиите качества, греха като виновност”, наказанието като изкупление”; тази ненавист срещу силния и светъл поглед на човека, който се чувства слят с ритъма на мировото сърце, безбожен, но божествен в своята воля за власт, за безумие, - не е всичко това една прескъпа лъжа, измислена за щастието на слабия? От Павел до пиетистите и Ортодоксите тази лъжа не е преставала да пресушава соковете на живота, проклинайки неговия смисъл. Какъв е този “Бог в три лица” – този Бог Отец, Владика и Дух Свят? Не е ли понятието “Бог” най-жестоката измислица на философията ?” (Янев 1926: Антихрист: 65).

Християнството за Янко Янев е религия на “метафизичен вампиризъм”, който отрича всяка лична съдба, обещава милост и щастие като нещо съвсем неопределено, нещо, което оскърбява живота и което е необходимо само за смирените и кротките. “Исусе, Исусе! Кому служеше твоят гений? Бледен рицарю! Не беше ли кръстът прояснение на твоя дух? Юда те спаси за вековете, които повярваха в тебе, вместо в него! Юда и неговата целувка. Това е подземния век на антихриста, неговата вяра в силата на живота, неговото обожаване на живота, окаян от копнежа по отвъдните, които са безсилни да кръстосват меча си с царете на небето и падат пред нозете им примирени и всеотдайни. Ницше въстава срещу този копнеж, за да възвърне поруганото веление на човека. Всичката си сила той изразходва срещу опорочаването на земното битие.” (Янев 1926: Антихрист: 68). Животът като творчески порив и християнството са във фундаментална опозиция. Тук се възпроизвежда напрежението между Дионисий и Парсивал, което е символ на противопоставеността на безумието и кръста, на възторга и милостта, на смеха и молитвата, на гордостта и примирението. Това за Янко Янев са двата полюса – на живота и нежизненото, декаденското, мъртвото, разсъдъчното.

Тук се крие Дионисиевската природа на Ницше, вярата му в страданието и злото. “И не само това: неговият екстатичен шепот, сладострастието на мисълта му, песнопеенето на неговата собствена клада и насладата на разрушението – всичко това е израз на неговия дионисиевски, на неговия антихристки дух. Той сам се нарече “последния юноша на Диониси”, неговия приемник в нов бунтовнишки образ, и с това искаше да каже, че с него отново възкръсва митът на живота, безкрайната любов към земята и нейната трагичност.” (Янев 1926: Антихрист: 71)

Чрез обаянието на дионисиевското Ницше “се въззе не само чрез погледа в своята планинска душа, разбушувана от дъждове и мълнии. Той го почувства преди всичко в историята на гръцката магика, в лиричната съдба на гръцкия народ, за който Дионисий – в противовес към Аполон - беше най-очакваният и радостен празник. В този празник атинският гений се изживяваше с всичката си страхотност и величие. Тук плътта постигаше своето одухотворение, духът – своето оплътяване, далече от всяка аскеза, всеки дълг и мярки, всяко общество и време. Това беше един празник на ероса, на преобразените и несвестни актьори, най-безграничното себеотдаване и служба пред нозете на разюздания бог, обручание с всички диви сили на природата. В цяла Елада шестваше Дионисий като най-красивото и страстно осветяване на живота, като изблик на оплодяващи сили, като тайнство на пола - винаги увенчан с ефоеви листи. Пред него вървеше сатирът, а зад него - менадите и тигърът.” (Янев 1926: Антихрист: 74).

Дионисиевският триумф на Ницше е в неговата апология на света като утвърден чрез себе си, което означава, че той никога не изчезва и никога не пребъдва; в света има непрекъснат процес на изчезване и създаване. “Същото, това е Диониси, чието сърце движи света от отчаяние към надежда, от буря към покой – и обратно. Всичко, което е, се връща, повтаря се, става това, което е било рано.” (Янев 1926: Антихрист: 75). И това кръгово движение на битието е свързано с орфическата праидея за първичността на духовното. Върху връзката между орфизма и Дионисий ще акцентира в много по-голяма степен Найден Шейтанов в книгата си “Великобългарският светоглед”.

Може да се каже, че Ницшевият бунт към небето и възхвалата на живота протича изцяло в контекста на “опиянения” Дионис, който е пълно отрицание на човека на разсъдъка и утвърждаване на всичко първично. “Дионисиевският жрец е тайната на живота, алилуя на хаоса. ...., това е неговата оргийност, неговото единство с космоса, историята на неговия път, по който той сам се преследва и сразява - и неговото родство с магията на всеки първороден дух. Но това родство няма нищо общо с идеята за възвръщането към природата, с “примитивното”, че то не означава примирение, а най-безпаметно отдаване на живота – в това е страшното и новото, в това е новата