Реферат: Человек на обочине, или «место» женщины в истории европейской философии

http://www.genderstudies.info/philos/philosof3.php


  Брандт Г.А.


  Человек на обочине, или «место» женщины в истории европейской философии.


Появление во второй половине ХХ столетия философии феминизма имеет не только социально-политические причины, но и историко-теоретические. Теоретическое «удивление», из которого вырастает данная философия, касается прежде всего очень простого и очевидного факта: как могло случиться, что философия, объявившая еще с приходом Сократа человека центральным своим предметом, оставила тем не менее половину человечества больше, чем на 2,5 тыс.лет на обочине внимания.

Конечно, ответ на этот вопрос кроется прежде всего в экзистенциальном корне любой философской системы. Известно, что о чем бы не рассуждал философ - «в пределе», в основании  он (осознанно или нет) всегда  исходит из своего личного опыта переживания жизни, и очевидно, что в основе европейской философии, ее бытийных  оснований, ценностных ориентиров, практических целей лежит опыт мужской. Но в таком случае маргинальность положения вопроса о природе женщины в истории философии - лишь одна сторона дела. Другая - на которой мы и акцентируем в данном исследовании прежде всего свое внимание - состоит в качестве самого рассмотрения, в том, что вопросы о природе человека и природе женщины исследовались здесь в разных методологических парадигмах.

М.Бахтин писал о том, что человеческое познание существует в двух пределах «вещи» и «личности»: «Любой объект знания (в том числе человек) может быть воспринят и познан как вещь... Вещь и личность (субъект) как п р е д е л ы познания» [1] . Можно определенно сказать, что, как правило, по крайней мере в подавляющем большинстве антропологически ориентированных философских учений природа человека воспринималась и познавалась в пределе «личности», то есть в своем субъектном качестве. С природой женщины дело обстояло иначе - она всегда рассматривалась в пределе «вещи» (вне зависимости от ценностных характеристик данной «вещи»).

Этот «вещный» характер рассмотрения проявлялся, во-первых, в том, что природа женщины была всегда в полном смысле этого слова определена, т.е. ей были положены четкие пределы, в рамках которых она и познавалась. Менялись представления о природе человека, возникали новые точки отсчета, новые ракурсы виденья, новые подходы к пониманию, что есть человек - к исследованию вопроса о природе женщины все эти гносеологические страсти отношения не имели. Основные ее параметры (пределы) как существа пассивного в противоположность активному, чувственного в противоположность рациональному, природного (материального) в противоположность культурному (духовному) были заданы еще в философии античности и остались таковыми вплоть до ХХ столетия. То есть по мере движения философской мысли рассмотрение вопроса о природе женщины всегда оставалось тождественным самому себе, в то время как вопрос о «природе человека» постоянно вырывался за отмеренные ему тем или иным рассмотрением пределы. Кроме того, природа женщины всегда оказывалась замкнутым «в себе и на себя объектом», то есть вопрос этот, как правило, рассматривался в философских учениях вне корреляции с основополагающими принципами философствования и оказывался по существу в изоляции от других исследуемых мыслителями вопросов.

Но, может быть, главным образом и отчетливее всего разведение вопроса о природе человека и природе женщины проявлялся в том, что последняя всегда рассматривалась через определение специфики по отношению к первой. Женщина и все женское всегда понималось как «особенность» (женские особенности организма, особенности женской психики, души и т.п.) по отношению к «норме» человека [2] . Чаще эта «особенность» оценивалась отрицательно, как «дефект» подлинной человечности, но нередко женская природа в ее специфичности утверждалась и как равноценная, а в некоторых исключительных случаях  едва ли не как «преимущество». Однако, оценочная характеристика не меняла существа дела - в истории европейской философии женщина оказывалась «особым»  по отношению к «человеку» существом.

Анализу данного положения и будет посвящена настоящая статья, где мы рассмотрим основные направления, по которым развертывался процесс данного обособления, те ключевые направления по которым природа женщины «вытеснялась» за рамки человеческой природы, что и стало причиной того, что все философские размышления о месте и назначении человека в мире, социуме, культуре развертывались без учета женского опыта переживания жизни, то есть по существу дела причиной того, что женщина оказалась фактически «забытой» в историко-философской европейской традиции. Процесс «забывания», сознательного или бессознательного вытеснения протекал через выявление специфики природы женщины по трем основным направлениям - выявление особенностей женской физиологии, особенностей мировосприятия (ментальности) и ее культурного предназначения(культурный статус). В итоге для одних авторов женщина оказывалась «неудавшимся» человеком уже физиологически, а ее ментальная ущербность и культурная бесперспективность - закономерное следствие физиологического изъяна. Для других - главная особенность женщины заключается в способе ее мировосприятия, который,  и является причиной ее «особого», узкоограниченного места в пространстве человеческой культуры. Третью группу составляют авторы, специально, как правило, отстаивающие равноценность и равнозначность женской природы в отношении как ее физиологических особенностей, так и способов женского мышления и чувствования. Но в том, что касается предназначения женщины, главным для них остается либо «природное» ее предназначение , либо лишь ее опосредованное - через вдохновляющее влияние на мужчину - культурное назначение. То есть оказывается, что субъектом культуры женщина не может быть по определению, но именно с этим статусом  связывают авторы свое понимание природы подлинной человечности.

Античность в европейской философии, как известно, начало всех начал. Не является исключением и наша тема. Античная мысль бьется над вопросом: что есть человек?   И закономерно стремление философов вычленить прежде всего те качества, те специфические особенности, которые отличают человека от всех других живых существ. Именно пафос человеческого самоопределения стал причиной мощной рационалистической тенденции античной философии, где разум и дух оказывались однозначно приоритетными сферами, в то время как телесно-чувственная сторона рассматривалась как нечто низменное, как едва ли не животный атавизм, который человеку предстоит преодолевать всю сознательную жизнь.

Так например, Демокрит утверждал идею о двух родах познания: истинном и темном. Все чувственное знание он относил к темному - «Согласно общепринятому мнению существует теплое, согласно мнению существует холодное, в действительности же существуют лишь атомы и пустота»..., «цвет не существует, ...а зависит от положения атомов, его составляющих». [3] Истинное познается лишь с помощью разума. ( Умо -зрительность - в   самом что ни на есть буквальном смысле слова - античной философии отчетливо отразилась в известной легенде о Демокрите, который якобы сам лишил себя зрения, чтобы видимое глазами «темное знание» не отвлекало от  «зримого умом» ).

Еще более определенно по поводу взаимоотношений души и тела, чувств и разума высказывался Платон. Тело есть тюрьма для души, стремящейся к познанию, и дело философии как раз показать душе обманчивость чувственного познания, которое представляет тело и тем самым освободить ее для того истинного, что может быть постигнуто только умом, что умопостигаемо. [4] И  хотя здесь речь идет лишь об одной сфере человеческой деятельности - познании, но поскольку именно она рассматривалась в качестве высшей - приоритеты в определении человеческой природы как таковой обозначены предельно четко. Отсюда - знаменитое аристотелевское : «человек есть разумное животное», лаконично определяющее существо античного понимания человека.

Если в контексте этих идей обратиться к рассмотрению не природы человека вообще, а мужчины и женщины, то очевидно, что дисбаланс собственно человеческих качеств не вызовет сомнений. Телесно - чувственная сторона жизни пронизывает все  женское существо и вырваться, освободиться из этой «темницы» не представляется никакой возможности. Да никто и не ставит перед женщиной такой цели, поскольку сама женская физиология противоречит ей. Как свидетельствует американская исследовательница Линда Ланге, специально прослеживая связь этики, политики и биологии в философии Аристотеля, женщина по Аристотелю, представляет собой материю, в то время как мужчина - форму или душу. Он сравнивает менструальную жидкость женщины и выделение семени мужчины, и на основании этого сравнения делает вывод о том, что мужчина представляет собой высшее начало, поскольку семя - жидкость высшая по качеству (вследствие большей жизненной энергии), чем менструальная. Женщина - есть существо вторичное, низшее из-за ее неспособности к созданию семени. Женский зародыш - низший по отношению к мужскому, и его появление связывалось с неправильным положением матки. Аристотель, указывает Л.Ланге,  считает женщину разновидностью природной деформации, хотя и постоянно имеющей место в природе. [5] Главное назначение и единственное оправдание данной «разновидности природной деформации», конечно,  воспроизводство и обустройство домашне - семейной жизни мужчины. Наиболее определенно эту позицию Аристотель выразил в своей «Политике».

Он начинает с обоснования того, что полис-государство («общение политическое») является высшим типом человеческого объединения: « Первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас, ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части». Анализируя отношение между людьми ( в частности между мужчиной и женщиной ), Аристотель проводит аналогии между государственной властью и подчиненными, с одной стороны, и душой, разумом и телом, с другой : «Согласно нашему утверждению во всяком живом существе прежде всего можно усмотреть власть господскую и политическую. Душа властвует над телом как господин, а разум над нашими стремлениями как государственный муж. Отсюда ясно, сколь естественно и полезно для тела быть в подчинении у души, а для подверженной аффектам части души - быть в подчинении у разума и рассудочного элемента души и наоборот какой всегда получается вред при равном или обратном  соотношении. Тоже самое положение остается в силе и в отношении человека и остальных живых существ... То же и мужчина по отношении к женщине : первый по природе своей выше, вторая - ниже, и вот первый властвует, вторая находится в подчинении». И еще, ниже :  «Власть господина в семье - монархия, ибо всякая семья управляется своим господином монархически». [6] То есть вследствие физиологических особенностей главным назначением женщины оказывается  вынашивание, рождение, вскармливание и воспитание детей - все то, что составляет функцию самки и в животном мире. Женщина является как бы получеловеком, как бы промежуточным звеном между человеком и животным. Поэтому она, взяв на себя всю деятельность по обслуживанию, должна  помогать мужчине посвятить свою жизнь чисто человеческому существованию. (Симптоматична цитата, которую выбирает Аристотель из Гесиода: «Дом прежде всего и супруга, и бык - землепашец» ). Ведь сам факт жизни, говорит Аристотель, рождение, рост, воспитание, переживание чувств - есть общее у человека с другими особями. Но именно способность к разумной жизни, именно формирование своей не - телесной способности или «души» в соответствии с принципами разума и составляет исключительно человеческое качество. Но определенные классы людей, по Аристотелю, этим качеством не обладают, а именно рабы и женщины. Рабство, по Аристотелю, существует «от природы», отношение «раб - господин» - такой же необходимый элемент структуры полиса, как «женщина - мужчина» в семье. Раб есть разновидность живой части собственности, он есть средство для обеспечения  жизни мастера, свободного и добродетельного, среди других граждан полиса. Жизнь женщины имеет сходные функции, жена свободного гражданина должна рожать наследников и  быть по сути тоже  средством в обеспечении необходимого в жизни мужчины. Семья, дом, хозяйство (сфера, которой рабы и женщины были ограничены) существует только ради полиса. Иными словами, в целом, аристотелевская политическая философия базируется на предположении, что только один класс человеческих существ - а именно свободные мужчины - должны управлять жизнью полиса с учетом их понимания справедливости, а другие должны быть просто средством для этих первых. Таким образом, воспроизводящая функция женщин оказывается причиной ее человеческой неполноценности.

Позиция Аристотеля в трактовке вопросов пола была репрезентативна для своей эпохи, поскольку, как уже говорилось, закономерно вырастала из общего понимания природы человека, свойственного эпохе. Интересно заметить, что позиция Платона, напротив, представляется скорее историческим парадоксом [7] и по существу  ни в одном сочинении классической философии последующих эпох она не получила подтверждения. Аристотеля же можно с уверенностью назвать отцом традиции, прямо трактующей женщину как существо уже в силу особенностей физиологии не воплощающее в полной мере природу человека, как лаконично в следующую эпоху это выразил Фома Аквинский - «неудавшегося мужчину».

Конечно, и эпоха Средневековья в лице своих философских представителей в основном придерживалась концептуально того, что различие между полами продиктовано отношениями духа и плоти. А что касается критики последней, то, как известно, христианские философы  еще радикальней античных.  Женщина - главный искуситель мужской плоти. Не случайно, как учил апостол Павел, именно женщина повинна в грехопадении: «Ибо прежде создан Адам, а потом Ева, и не Адам прельшен, но жена, прельстившись, впала в преступление». [8] И потому жена должна «быть в безмолвии». Ведь «муж ...есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа, ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа». [9] Словом, «жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу...» [10]

 Но это лишь одна сторона дела, главное, что женщина сама прежде всего плоть. Перечислять все проклятья, которые раздавались в сочинениях (философских в том числе) в адрес женщин - занятие малопродуктивное. Поэтому укажем лишь на позицию по данному вопросу Фомы Аквинского, который и здесь оказался близок своему античному учителю. Также как и Аристотель главным назначением женщины он считал ее способность к воспроизводству. И также эта способность оказывалась, с одной стороны, причиной ее человеческой неполноценности, а с другой, служила единственным оправданием существования. «Надо было создать женщину, чтобы, как сказано в писании, помочь мужчине. Конечно,  не для того, чтобы помочь ему в трудах его, как некоторые утверждают, в этом случае мужчине лучше бы помог другой мужчина, а не женщина, но чтобы помочь ему воспроизводить себя». [11]

Эта традиция сведения женщины к детородной функции и открытого объявления ее на этом основании «специфическим» человеком проходит через все века -  среди ее приверженников М.Монтень, Эразм Роттердамский, Г.Бокль, Л.Толстой, Г.Спенсер и др. - временами отступая на второй план, временами вновь возвращаясь на авансцену философской мысли. И так вплоть до ХХ века. Собственно еше предшественники философии ХХ века  в лице А. Шопенгауэра с его убеждением, что «назначение женщин исчерпывается назначением их служить распространению человеческого рода» [12] и Ницше: «освободить женщину можно только, сделав ей ребенка» [13] и  «первое и последнее призвание женщины   - рожать здоровых детей» [14] положили начало новой волне мизогинистских настроений в философии.  Однако, наиболее развернутую концепцию, продолжающую традицию утверждения женской неполноценности, мы находим в философии психоанализа. З. Фрейд убежден, что анализ природы сознания не может быть абстрагирован от биологии человека : « анатомия - это судьба». И опять, как много веков назад, корень дефективности женщины отыскивается уже на уровне физиологии, в строении половых органов. Отсутствие пениса делает женщину в конечном итоге неполноценной в социальном и культурном отношении. Конечно, связь эта, по Фрейду, совсем не прямая. Она опосредована выбором модели поведения и тех детских комплексов, которые определяют этот выбор. Центральными здесь оказываются страх кастрации у мальчика и зависть к пенису у девочки. 

Становление мальчика как культурного субъекта связывается здесь прежде всего с преодолением эдипова комплекса, которое осуществляется именно под влиянием угрозы кастрации. Что же касается развития девочки, то здесь процесс едва ли не противоположный: «комплекс кастрации подготавливает Эдипов комплекс, вместо того, чтобы его разрушать, под влиянием зависти к пенису нарушается связь с матерью, и девочка попадает в эдипову ситуацию как в какую - то гавань. С устранением страха кастрации отпадает главный мотив, который заставляет мальчика преодолеть  Эдипов комплекс. Девочка  остается в нем неопредленно долго и лишь поздно, да и то не полностью освобождается от него. В этих условиях должно пострадать образование Сверх - Я, оно не сможет достичь той силы и независимости, которые и придают ему культурное значение». [15] То есть у девочки, по Фрейду, совсем другая история, поскольку ее фундаментальное желание иметь пенис сублимируется в сфере не культурных достижений, а совсем иной: «женская ситуация восстанавливается только тогда, когда желание иметь пенис заменяется желанием иметь ребенка; ребенок, таким образом, согласно эквивалентам древней символики, занимает место пениса». [16] Так ребенок замещает пенис, женщина удовлетворена и потому ни к чему, кроме деторождения по-настоящему не способна. Все, как видим, вернулось на круги своя.

Вторая тенденция, связанная с рассмотрением различия ментальных характеристик пола, выходит на авансцену философской мысли в эпоху Нового времени.  В каком-то смысле благодаря христианской идеологии, поставившей в равное положение перед Богом как эллина, так и варвара, как мужчину, так и женщину, а главным образом вследствие обшегуманистических  настроений эпохи, природа женщины переосмысливается в философии. В ней отыскиваются самобытные черты, имеющие самостоятельную ценность. Именно в это время окончательно формулируются в философии и культуре вообще качества маскулинности и феминности. И соответственно идеальные модели мужчины и женщины. При таком понимании вещей - а оно во многом остается таким вплоть до сегодняшнего дня - на первый взгляд здесь все равномерно расставлено: мужчина и женщина, каждый, занимает свое достойное место, и разница их ментальных оснований - базис для гармоничного взаимодействия полов. Однако лишь на первый взгляд . Уже на второй - включающий эту гармоничную картинку в ментальный контекст эпохи с её ярко-выраженной рационалистической доминантой, становится очевидно, что здесь совсем не так все просто. Поясним, что имеется ввиду.

Конечно, рационалистическая традиция начинается  не в эпоху Нового времени - она уходит вглубь веков, и ассоциация мужчины с «рациональностью», также как женщины с «не - рациональностью» имеет долгую историю. На примере с учением Аристотеля мы уже имели случай в этом убедится. Однако, 17 век становится поворотной точкой в истории философского осмысления разума, именно в это время делается попытка увидеть разум не только в его субстанциональном значении, но и как инструмент познания, как систематический метод достижения достоверного знания, который призван превратить научное познание из собрания  случайных истин в единую систему. Философия Декарта представляет собой в определенном смысле парадигму такого революционного пересмотра. С  точки зрения этого мыслителя для получения достоверного знания требуются две вещи: интуиция, с помощью которой устанавливаются первые начала и правильная дедукция, позволяющая получать следствия из них. Ведь мир - механизм и наука о нем - механика, поэтому и познание есть определенное конструирование определенного варианта машины мира из простейших начал, которые мы находим в человеческом разуме. «Хотя их (наук - Г.Б.) предметы различны, тем не менее все они согласуются между собой в том, что исследуют только различные встречающиеся в них отношения и пропорции, поэтому я решил, что лучше исследовать только эти отношения...» [17] Таким образом, и первоначальные очевидности («мыслю, следовательно существую» - как наиболее очевидное и достоверное утверждение есть незыблимое основание всей системы) и последующие цепочки дедукции имеют место только в сфере разума, только в сфере мыслящей субстанции. «...Я узнал, что я - субстанция, вся сущность или природа которой состоит в мышлении...мое я, душа, которая делает меня тем, что я есмъ, совершенна отлична от тела и ее легче познать, чем тело; и если бы его даже вовсе не было, она не перестала бы быть тем, что она есть.» [18] Декарт много сделал для того, чтобы четко отграничить  мыслящую субстанцию от телесной - ведь последняя является в конечном счете источником так называемых смутных идей, которые только затемняют познание. Именно поиск предельной ясности и отчетливости мышления, избавление его от влияния чувств, эмоций, воображения приводит к тому, что существующее и до того философское различие между интеллектом и эмоциями, разумом и воображением, умом и телом доводится до абсолютной поляризации и противопоставления. Вся эмоционально - чувственная сфера рассматривается не только как низшая по отношению к интеллектуально - рациональной, но и как нечто разрушительное для мысли  - опасное следствие связи ума с телом. Так Декарт  как основоположник рационализма Нового времени, ничего не писавший специально о природе мужчины и женщины, объективно заложил в формулировании самого способа мышления отношение к женщине как к низшему по своей природе существу. Отчетливо этот факт связи рационалистического способа мышления с подобной трактовкой женской природы можно проследить в философии Канта.

Философы, мыслившие в данной парадигме, как правило, если им приходилось высказываться на эту тему, говорили просто об отличии мужской и женской природы, о том, что качества женской природы обладают  собственными достоинствами и в реализации этих качеств только и видится ими выполнение женщиной ее роли а обществе и культуре. При этом данные качества могли определяться как ценнейшие, замечательные, прелестные. Однако, в процессе рассмотрения их в контексте общих рассуждений о природе человека, выяснялось, что качества эти к «собственно человеческим» как раз отношения и не имеют. Например, что значит для И. Канта человек в собственном смысле слова? Его рассуждения о роли практического разума, категорического императива в определении подлинно человеческой природы известны любому, профессионально коснувшемуся философии, но немногие знают, что у Канта есть рассуждения, специально посвященные вопросу определения, различения, сравнения мужского и женского «характера». По Канту, природа в соответствии со своими целями четко распределила качества душевного строя между полами, ни один из которых не имеет преимуществ перед другим, и единственное, что требуется от человека в этом смысле, - точно следовать в поведении своему природному предназначению. Какой же набор природных качеств немецкий философ приписывает мужчине?  Вот он : благородство, глубокомыслие, способность к преодолению трудностей, принципиальность, трудолюбие, абстрактное мышление. Что касается женщин, то в ней в идеале заложено следующее: красота, чувствительность, скромность, участливость, добросердечность,сострадательность,благожелательность, приятность, благосклонность и т.п. Она явно проигрывает мужчине в качествах разума, зато бесспорно выигрывает в сфере чувств.  Кант пишет о взаимодополняющих качествах каждого пола. [19]

Однако, посмотрим на данные взгляды Канта в контексте его моральной философии, поскольку, с его точки зрения, именно моральность составляет высшую ценность характера человека, то есть делает в собственном смысле человеком. Что, в свою очередь, делает поступок моральной ценностью ? Его мотив. И, по Канту, только один вид мотива может быть определен как действительно имеющий моральное достоинство - долг. Причем в чистом виде. Совершать благодеяние только потому, что у тебя есть к этому природная склонность, что это само по себе доставляет тебе удовольствие, приносит удовлетворение... - увы. «Я утверждаю, - пишет Кант, - что в этом случае всякий такой поступок, как бы он ни сообразовывался с долгом и как бы ни был приятным, все же не имеет никакой истинной нравственной ценности. Именно с благотворения не по склонности, а из чувства долга, и начинается моральная и несравненно высшая ценность характера». [20]

А теперь вернемся к мужчине и женщине, их человеческим достоинствам: «У  прекрасного пола столько же ума, сколько у мужского пола, с той лишь разницей, что это прекрасный ум, наш же  мужской, - это глубокий ум, а это лишь другое выражение для возвышенного. Красота поступка заключается в том, что его совершают легко и без всякого напряжения; усилие и преодоленные трудности вызывают восхищение и относятся к возвышенному». [21]

То есть первая часть цитированного предложения относится к женскому типу поступков, вторая - к мужскому. Женщиной благодеяния осуществляются легко согласно ее природным склонностям и потому не имеют никакой моральной ценности. Иное дело мужские; ведь поступки из чувства долга всегда требуют как раз усилий и преодоления трудностей. Такого рода поступки с необходимостью включают, по Канту, следование универсальному принципу - категорическому императиву, который рассматривается им как краеугольный камень всех моральных действий. Но женщина вследствие своей природы неспособна совершать поступки исходя из принципа, значит, опять же в силу своей природы она не может обладать высшей ценностью характера. Словом, очевидно, что «Критика практического разума» написана не о ее разуме, что уж говорить о разуме теоретическом, когда ей, не дай Бог, подобно г-же Дасье, придется заполнять свою голову греческой премудростью; или г-же Шатле вести ученый спор о механике - того и гляди вырастет борода.

Стоит ли специально доказывать, что и Гегель в своей философии, демонстрирующий необходимость и непреложность восхождения человеческого духа от гармоничного существования в природе (детство) через трагедию субъективно - объективного дуализма индивидуальной жизни человека к действительному единству с Высшим Разумом, едва ли включал в эти сущностные черты человеческого бытия женщину. Мотив женщины, если едва различимо и возникает в его теории, то только в связи с мотивами семейной жизни (которая, конечно, вторична по отношению  к государственной ) и любви, но «любовь есть чувство; нравственность природного в форме : в государстве любви уже нет, в нем единство познается как закон, в нем содержание должно быть  разумным...» [22]

Надо заметить, что это общая ситуация - рассмотрение женщины только как «принадлежности» семейно - интимной сферы человеческой жизни - также было одной из причин  отнесения вопроса о природе женщины к разряду третьестепенных. Ведь не секрет, что среди философов практически всех времен бытовало стойкое убеждение в однозначной   субординации общественной и семейной сферы жизни людей. Но даже в ситуациях исключения из этого правила, когда для мыслителя такой явной субординации не существовало - все равно женская ментальность в силу своих особенностей в конечном итоге оказывалась неадекватной требованиям, предъявляемым  истинно человеческому способу мысли. Так, например, Руссо был одним из тех  немногих, кто рассматривал семейную, частную жизнь человека как источник наиболее интенсивных эмоций, наиболее глубоких чувств. Отношение между полами представляют собой, по Руссо, важнейшую часть человеческой жизни. Большая часть его автобиографии, где высвечиваются интимнейшие стороны души автора, посвящена описанию мучений и блаженства любви. [23] Он написал одну из первых европейских новелл «Юлия или Новая Элоиза», в основе которой - письма героини и ее любовника, их болезненно - роковая любовь, расставание и последующее замужество Юлии. Руссо, судя по его произведениям, был пессимистом в отношении перспектив взаимоотношений мужчины и женщины; но эти взаимоотношения - источник глубочайших радостей для обеих сторон, и никакой субординации между мужчиной и женщиной в них не прослеживается. [24]

Однако, рассмотрим этот вопрос шире. Главной идеей политической философии Руссо была идея свободы и равенства. Порабощение в различных формах - вот что больше всего унижает человека. В «Рассуждениях о происхождении и основаниях неравенства между людьми» он представляет свой анализ способов и причин порабощения, в  «Общественном договоре» рассматривает теорию государства, в котором оказывалось бы возможным для граждан совместить как следование генеральной воле государства, так и отстаивание собственной позиции свободного гражданина. В «Эмиле, или О воспитании» Руссо обсуждает принципы, которые должны быть положены в основу воспитания такого гражданина. Прежде всего, считал он, Эмиль должен уметь защищать независимость своего ума и духа. Ведь с точки зрения Руссо все появившиеся на свет дети свободны от порочных задатков ; это общество, где царят неравенство и порабощение    человека человеком, мешает правильному воспитанию. При таком положении Руссо вообще советует  воспитывать детей на лоне природы, воспитатель должен возможно полно учитывать способности, наклонности и интересы воспитанника, с уважением относится к его личности, учить самостоятельно мыслить. Воспитанник должен стать выносливым духом и телом, не зависимым в своих суждениях и мнениях от других и тщательно оберегать свою автономию и самодостаточность, то есть перед нами программа формирования качеств, которые являются основой внутренней свободы личности.

Но вот Руссо переходит к описанию воспитательной и образовательной программ для Софии - спутницы, подруги Эмиля.  «Мы рождаемся, так сказать, два раза: раз - чтобы существовать, другой - чтобы жить, раз - как представители рода, другой - как представители пола». [25] Это совсем иное дело: вместо автономии и самодостаточности здесь необходимо воспитывать чувство зависимости и послушания. « Женщина создана на то, чтобы уступать мужчине и переносить даже обиду с его стороны.» [26] София должна получать образование с единственной целью - быть приятной Эмилю. Руссо убежден, что « все эти женщины с великими талантами морочат ими одних лишь глупцов... Достоинства ее в том, чтобы быть неизвестною, слава ее - в уважении мужа, удовольствие ее - в счастье семейства». [27] Все, что она делала или изучала, было направлено к тому, чтобы воспитать в ней послушную, добрую, приветливую, всегда согласную подругу Эмиля, «делаясь вашим супругом, - обращается к ней учитель, - Эмиль стал вашим главою, вам предстоит повиноваться - так захотела природа». [28] И это пишет Руссо, с его ненавистью к любой зависимости, которая, по его убеждению, с неизбежностью ведет к рабству и неравенству - самому унизительному для человека (но, как видим, не для женщин).

Вообще надо заметить, что философы в отношении рассматриваемого вопроса часто оказывались в достаточно неудобном положении : с одной стороны, начиная по крайней мере с эпохи Просвещения, не признавать женщину полноценным человеком было уже невозможно, но с другой - выяснялось, что ей не свойственны как раз те качества, которые и отличают собственно природу человека от всякой другой. Чаще всего проблема эта так и остается невыявленной. В философских системах Канта и Гегеля, как уже говорилось, мысль об этой, скажем так, двойственной ( промежуточной между природой и культурой) природе женщины выражена непрямо, содержится в подтексте. Связано это, думается, прежде всего с тем, что проблема специфики женской природы не очень волнует немецких классиков, они заняты более масштабными проблемами самоопределения в мире человека как личности, как субъекта. Когда же в русле этой традиции дело доходит до определения места женщины в качестве специального предмета рассмотрения, то закономерно встает вопрос: человек ли она?

Ярким примером подобного подхода стала написанная в начале текущего века и хорошо известная благодаря недавнему переизданию в России книга О. Вейнингера «Пол и характер». [29] Книга эта, имевшая скандальную славу, оказывала шокирующее действие как раз тем, что в ней проводилась традиция ново-европейской философии в отношении природы женщины до своего логического конца, где неприкрыто заявлялось, что все духовное, человеческое, нравственное, разумное - это мужское, а не общечеловеческое. В самом деле, подход к исследованию женской природы в духе классической традиции закономерно приводит автора книги к выводу, что женщина, лишенная «субъектности», лишена и «Я», «личности», «души». Опираясь на Кантовскую философию, Вейнингер утверждает, что лишь в познании человек обретает самого себя, что логика есть закон, которому надо подчиниться и только тогда, когда человек логичен, он является самим собой. При этом логика и этика тождественны в своей основе - « этика относится к логике, как к основному своему требованию.». Ценность же человека есть прежде всего ценность интеллектуальной единицы, где нравственный закон открывает жизнь, независимую от плоти, чувств и всего остального мира. Женщина же мыслит генидами - образованиями, где мышление и чувствование составляют единое, неразделенное целое и потому оказываются темными, путанными представлениями (вспомним в этой связи Р. Декарта).

Стоит  ли удивляться, что женщина понимает действительность гораздо слабее, чем мужчина и познание  всегда подчинено у нее посторонней  по отношению к истине цели... «понять истину ради самой истины, понять ценность истины  как  таковой  женщина  не  может».  Однако,  особенности женского познания - лишь часть более общей специфики ее бытия, поскольку не только мысль женщины скользит по поверхности вещей   (в то время как мысль «мужчины проникает в «корень всех вещей»), но женщина  вообще  не  противопоставляет себя  предметам,  «она носится с ними и в них». Автор убежден, что «одна из самых важных черт женского существа  - это сливающаяся с окружающим жизнь». [30] Отсюда понятно,  что оставаясь в русле  философской традиции, главный пафос которой состоял  в выделении  и осознании человеком себя как субъекта, противостоящего окружающему миру как объекту,    такое понимание  женщины логично приводит автора в конце книги к вопросу: не причислить ли женщину к растениям и животным  - «человек ли она, или животное, или растение?» [31]

Таким образом, представители второй тенденции, как бы они ни оценивали природу женщины, также по сути дела рассматривали ее как нечто особенное, отличное от сущностных черт, составляющих природу человека. Женщина  выступает в роли «другого», точнее по своей природе она представляет собой «другое» мужчины ( термин С. Де Бовуар ). И как «другое» она провоцирует совсем иное познавательное отношение к себе. В эпоху, характеризующуюся активизацией человека как субъекта познания и деятельности, женщина остается принципиальным объектом, пассивным и самодавлеющим.

           

            Представители третьей, выделяемой нами тенденции, также исповедуют подход к женской природе, как к чему - то принципиально отличному от природы мужчины, но тенденция эта , без сомнения, достойна отдельного  внимания, пос