Реферат: Учение о религии в новой философии оглавление

УЧЕНИЕ О РЕЛИГИИ В НОВОЙ ФИЛОСОФИИ


оглавление


I
введение в новую философию


ход развития греческой философии

I. Мировая проблема 371

1. Материя и форма 371

2. Мировой процесс 371

3. Материя и образование мира. Дуализм 373

II. Проблема познания 375

1. Софистика 375

2. Сократ 376

3. Платон 377

4. Аристотель 378

III. Проблема свободы 379

Стоики, эпикурейцы и скептики 379

IV. Религиозная проблема 383

1. Религиозный платонизм 383

2. Идея логоса 388

3. Идея логоса и мессианская идея 390


христианство и христианская церковь

I. Первоначальное христианство 392

II. Церковь 394

III. Учение Церкви 397

1. Проблемы 397

2. Августинизм 400

IV. Обожествление Церкви. Ареопагит 404


ход развития средневековой философии

I. Задача 405

II. Эпоха Церкви 407

III. Основание cхоластики 411

1. Иоанн Скот Эриугена 411

2. Ансельм Кентерберийский 413

IV. Ход развития cхоластики 415

1. Реализм и номинализм 415

2. Платоновский и аристотелевский реализм 417

3. «Суммы» и системы 420

4. Фома Аквинский и Иоанн Дунс Скот 421

5. Уильям Оккам. Разложение cхоластики 423


эпоха возрождения

I. Гуманизм 426

II. Итальянский ренессанс и его развитие 428

1. Неолатинский ренессанс 431

2. Аристотелевский ренессанс 432

3. Политический ренессанс 435

4. Итальянский неоплатонизм и теософия 438

5. Магия и мистика 442


итальянская натурфилософия

1. Д. Кардано. Б. Телезио. Фр. Патрицци 447

2. Джордано Бруно 449

3. Т. Кампанелла 454


Скепсис как последствие ренессанса 458

1. Л. Ванини 458

2. Мишель де Монтень 459


век реформации

I. Новое миросозерцание 462

1. Исторический горизонт 462

2. Географический кругозор 463

3. Космографические представления

Коперник и Тихо Браге 465

4. Галилео Галилей 468

5. Иоганн Кеплер и Исаак Ньютон 469

6. Изобретения 471

II. Церковное осуждение коперниковской системы 471

1. Спор 471

2. Инквизиция и Галилей 472

3. Процесс и подлог 474

III. Религиозная реформация 474

1. Протестантизм 474

2. Контрреформация и иезуиты 482

3. Янсенизм 489


ход развития новой философии

I. Задача 492

II. Эпоха новой философии 494

1. Догматизм 494

2. Критицизм 495


II
учение о боге лейбница, канта, фихте,
шеллинга и гегеля


учение о боге лейбница

система теодицеи

I. Возражения против лучшего мира 497

II. Зло в мире 499

1. Виды зла 499

2. Зло и добро 501

3. Отношение зла к Богу 506

III. Божественное предустановление
и человеческая свобода 511


учение канта о вере и религии

вера в откровение и рациональная вера.
служение и лжеслужение богу

I. Религия откровения и естественная религия 514

1. Натурализм, рационализм и супранатурализм 514

2. Откровение как средство религии 515

3. Откровение как основа религии 517

II. Лжеслужение Богу 518

1. Религиозные заблуждения 518

2. Оправдание через культ 519

3. Фетишизм и поповство 520

4. Правдивость веры и лицемерие веры 521

III. Истинное служение Богу 526

IV. Итог кантовского учения о религии.
Кант и Лессинг 528

V. Критические добавления,
касающиеся отношения Канта к Лессингу 531


фихте. наставление к блаженной жизни
или учение о религии

I. Отношение учения о религии к наукоучению 535

II. Учение о религии как учение о жизни и знании 537

1. Жизнь как стремление к блаженству 537

2. Блаженство как познание истины 539

3. Пять различных миросозерцаний 541

4. Фихтево учение о религии
и христианство Иоанна 546

III. Блаженная жизнь 547

1. Две противоположные точки зрения 547

2. Блаженство и честность 549

3. Красота и религиозность.
Любовь как блаженство 550


учение шеллинга о религии


А. философия откровения


I. Задача и содержание философии откровения 553

1. Область положительной философии 553

2. Откровение и философия откровения 554

3. Личность Христа и мировые эпохи 556

4. Развитие и цель мира. Наука и вера 557

II. Христология 559

1. Божественное и внебожественное
предсуществование Христа. Евангелист Марк 559

2. Христогония 560

3. Логос и пролог к Евангелию от Иоанна 563

4. Троичность 565

III. Дело Христа 568

1. Падение человечества и искупление 568

2. Влияние Христа до Его вочеловечения 571

3. Самоотчуждение и самопожертвование Христа 574


B. cатанология


I. Критический отдел 579

1. Сатана как вражеская сила 579

2. Сатана как князь мира сего 579

3. Сатана как враг всякой твари 580

4. Сатана как орудие Бога 580

II. Положительный отдел 582

1. Сатана как принцип небытия. Белиал 582

2. Сатана как принцип лжи 583

3. Сатана как principium movens всей истории 584

4. Двойственная сущность сатаны.
Мефистофель Гете 585


философия религии гегеля


А. понятие о религии


I. Философия и религия 588

1. Отношение философии религии к религии,

к философии и к положительной религии 588

2. Значение философии и религии 589

3. Кант и Гегель 589

II. Формы религиозного сознания 590

1. Бог и отношение к Богу 590

2. Религиозная уверенность и истина.
Чувство, созерцание, представление 592

3. Доказательства бытия Бога 597

III. Культ 599

1. Вера и благоговение. Теоретический культ 599

2. Благодать и жертва. Практический культ 602

3. Отношение религии к государству 604


B. определенная религия


I. Деление 606

1. Содержание религии 606

2. Ход развития религии 607

II. Непосредственная, или естественная, религия 608

1. Отсутствие свободы и свобода 608

2. Религия колдовства 609

3. Фетишизм 610

III. Религия субстанции и природы 611

1. Китайская религия или религия меры 611

2. Индийская религия или религия фантазии 614

3. Буддизм (ламаизм) или религия в-себе-бытия 616

IV. Религия природы, составляющая переход к религии

свободы 617

1. Персидская религия. Религия добра или света 617

2. Сирийская религия или религия страдания 618

3. Египетская религия. Религия загадки 619

V. Религия духовной индивидуальности 621

1. Основные понятия и ступени развития
этой религии 621

2. Иудейская религия,
как религия возвышенности 622

3. Греческая религия. Религия красоты 625

4. Римская религия. Религия целесообразности

божества 629


С. Абсолютная религия


I. Откровенная религия 633

1. Понятие 633

2. Деление 633

II. Божественная Троица 635

1. Царство Отца 635

2. Царство Сына 636

3. Царство Духа 642


I
введение в новую философию


ход развития греческой философии


оявление христианства во всемирной истории образует границу, отделяющую друг от друга два великих мировых периода: христианский и языческий. Мы понимаем под такой границей всю ту эпоху, в которой новая религия нуждалась для того, чтобы получить перевес над старой религией и самой сделаться всемирно-исторической силой.

В дохристианском западном мире был один народ, наиболее философский из всех прочих народов. В продолжение тысячелетия народ этот почти единовластно господствует в духовном отношении. Системы, созданные им, служат школой образования и воспитания еще для последующего христианского века. Господствующая философия древности — греческая философия. Начало ее относится к шестому дохристианскому веку, конец — к шестому столетию по христиан­скому летосчислению. Ее возникновение совпадает с началом персидского мирового государства, ее последняя школа прекращает существование полстолетия спустя после падения западно-римского мира. Капризной судьбе было угодно, чтобы первые греческие философы были принуждены искать спасения от персов, завоевательное движение которых угрожало эллинскому миру, и чтобы тысячелетие спустя последние философы Греции, изгнанные из Афин на основании эдикта одного христианского императора 1), искали спасения у персид­ского царя.

Не раз проводили параллели между греческой и новой философией. При этом Сократа сравнивали обыкновенно с Кантом, а точки зрения досократовских направлений — с докантовскими. Но и в философах после Канта находили примечательное сходство с великими аттическими философами после Сократа. Однако в целом основания обоих периодов существенно различны. Я хотел бы здесь держаться этого сравнения хотя бы только для того, чтобы совершить обзор быстрее. Если в развитии древности следует различать периоды сообразно общим схемам деления истории на древнюю, среднюю и новую, то греческая философия в этом последнем из отделов начинается в такую эпоху, которая, несомненно, характеризуется как реформационная эпоха. Творцы древней философии были проникнуты потребностью полного религиозно-нравственного преобразования греческого мира; философия является на помощь этому реформаторскому стремлению. Мне достаточно назвать имя Пифагора для обозначения типа и прообраза того направления, которое отразилось на греческой философии уже в момент ее возникновения и возобновлялось постоянно в течение всего ее развития. В реформационную эпоху греческого мира возникает древняя философия, а в реформационную эпоху христианского мира — новая философия. Между концом одной и началом другой лежит целое тысячелетие специфически христианской культуры, новый религиозный принцип которой строит мировой порядок на господстве Церкви, а мировую систему — на теологической основе. Таким образом, философские проблемы древности и теологические проблемы христианства, рассматриваемые в целом, создают ход развития философии, который предшествует нашему предмету в качестве его исторического условия.

Греческая философия как в создании, так и в последовательном движении ее проблем представляет собой достойный удивления и ни с чем не сравнимый пример глубочайшего и вместе с тем простого и естественного развития. Здесь ничто не выдумано, нигде в развивающемся ходе идей не встречается скачков, всюду мысль продумала и установила соединительные промежуточные члены; живая связь соединяет члены этого широко раскинувшегося ряда в одно целое, в великолепных формах которого мы вновь познаем творческий дух классиче­ского искусства. Такое впечатление производит только грече­ская философия. Идеальный мир этой философии создан одним народом, одним языком, и потому в ней не чувствуется разнохарактерности, присущей философии, созданной в разные века разными народами. И какое богатое содержанием развитие переживает греческая философия! При зарождении своем она все еще сливается с космологической поэзией естественной религии, в конце ее мы находим ее стоящей лицом к лицу с христианством, которое она не только воспроизводит в качестве существенного фактора, но требует в качестве необходимого образовательного средства.


I. мировая проблема


1. материя и форма

Первая задача философии состоит в объяснении мира, каким он представляется в качестве природы созерцающему духу. Первые мысли ее, которые должны были разрешить эту проблему, очень просты. Из чего состоит мир? Каково основное вещество, материя, создающая его и лежащая в его основе? Но мир не только вещество и материя, он вместе с тем форма и порядок, мироздание, космос. В чем заключается основная форма, каков правящий принцип мира? Оба эти вопроса суть первые вопросы. Разрешение одного из них, а именно определение основной материи, берет на себя ионийская натурфилософия, разрешение другого, высшего, именно определение основной формы, — пифагорейская философия.

Если мы объединим эти два вопроса, то получим основную проблему всей греческой философии, разрешаемую только в классическом периоде ее развития: как объединяются материя и форма? Как материя становится формой? Как создается мир? Как возникают вещи? Это образование или возникновение в самой простой форме есть становление, процесс, изменение. И здесь, таким образом, создается третья элементарная, но великая проблема — проблема мирового процесса, возникновения мира. Если определен принцип, реальное основание вещей — материя это или форма, — ясно, что ближайшим вопросом должен быть вопрос, как создаются вещи из их реального основания.


2. мировой процесс

Вопрос о мировом процессе поставлен, и разрешение его вызывает новые противоположения. Понятие становления, возникновения и исчезновения, одним словом, понятие мирового процесса есть великая загадка. Нужно понять, как нечто возникает, т. е. переходит из небытия в бытие, как нечто изменяется, т. е. из одного становится другим, из одного качества переходит в другое качество. Такой переход кажется непонятным, необъяснимым, невыводимым. Поставленная мировая проблема находит, таким образом, только два решения. Генезис вещей невозможно ни вывести, ни объяснить, ни мыслить; генезис поэтому немыслим, невозможен, его и быть не может — это одно решение. Становление невыводимо, но его нельзя и отрицать, следовательно, оно изначально и вечно: оно не вытекает из мирового принципа, оно само мировой принцип. Таково второе решение вопроса. Оба решения диаметрально противоположны. Первое утверждает: ничто не постигается в процессе, или в становлении; второе утверждает: все постигается в процессе, в продолжающемся и постоянном преобразовании, которое не начинается, не прекращается, не останавливается.

И то и другое решение признает в понятии становления то противоречие, что нечто существует и вместе с тем не существует. «Такое противоречие невозможно», — объясняет элеатская школа. «Это противоречие необходимо», — объясняет Гераклит Темный из Эфеса. И для той и для другой стороны проблемы ясны. Как может мыслиться мир, если он не заключает в себе этого противоречия, если бытие во всех смыслах исключает небытие, а следовательно, становление и всякую множественность, если, одним словом, становление и множественность — понятия противоречивые, немыслимые, невозможные? Такова именно проблема элеатов. Они впервые делают то важное открытие, что в нашем естественном мышлении заключены противоречия и непреодолимые препятствия и потому непосредственное чувственное восприятие мира не может быть истинным. Благодаря этому элейское направление имело важные последствия для всех времен. Мировой процесс невыводим, нельзя понять, каким образом первосущность из непо­движного переходит в изменчивое состояние.

Такой переход немыслим, а потому и невозможен. Нет никакого становления, первосущность остается постоянно себе равной, в ней нет небытия, нет различия, нет развития, нет множественности, она всеедина — таково основное понятие элеатов; необходимо мыслимое есть противоположность невозможно мыслимому (Ксенофан, Парменид, Зенон, Мелисс).

Каким же образом следует постигать мир, если он исключает из себя неподвижное, неизменное бытие как совершенно противоестественное? Таков вопрос Гераклита. Мировой процесс нельзя отрицать, он есть; его нельзя выводить, ибо непостижимо, каким образом неизменное бытие могло начать изменяться; следовательно, мировой процесс изначален, первосущность постигается в вечном, непрерывном превращении, она сама есть мировой процесс, вечно возникающий и преходящий мир, она есть единое божественное, мировой порядок, мировой разум, логос, первоогонь. Так разрешает эту проблему Гераклит.

Как ионийская и пифагорейская проблемы вместе образуют основной вопрос греческой философии, так элеатское и гераклитовское направления образуют ее глубокие и кардинальные противоположности. Для разрешения первого вопроса, для выяснения правильного отношения между материей и формой или их соединения потребовалась аристотелевская метафизика. Для разрешения второго вопроса, для выяснения правильного отношения между единым и многим, постоянно пребывающим и изменчивыми явлениями, между бытием и становлением — для понимания этого единства элеатской и гераклитовской основной мысли потребовалась платоновская диалектика.


3. материя и образование мира. дуализм

Между тем проблема философии стоит также лицом к лицу с мировым процессом как с природой. Проблема эта должна быть разрешена, мировой процесс, возникновение и образование вещей должны быть поняты и объяснены. Объяснить — значит дедуцировать. Но такое объяснение естественного становления невозможно как с точки зрения элеатов, так и с точки зрения Гераклита: те считают мировой процесс невозможным, последний считает его изначальным, о выведении не может быть речи ни с одной из этих точек зрения.

Если должно выводить мировой процесс, то необходимо, чтобы в основании его лежало нечто, что само не становится, нечто изменению не поддающееся, следовательно, первоначальное и неизменное, нечто такое, в чем возникновение и исчезно­вение не находят себе места, т. е. сущее бытие — в том смысле, в каком понимали его элеаты. Мировой процесс существует. В сущем, в бытии он не находит себе места. Что же остается? Как же, в таком случае, нужно его мыслить, если очевидно, что мировой процесс должен мыслиться так, чтобы первосущность сама уже не изменялась? Именно так и стоит отныне проблема греческой философии. Ей находится и решение, причем единственно возможное. Сущее бытие мыслимо не в качестве единого, а как множество, как множественность первосушностей; мировой процесс, т. е. все естественные изменения, всякое возникновение и исчезновение вещей, может быть понят только как постоянная смена соединения и разделения первосушностей, т. е. как механический процесс.

Эти первосущности, так как они должны быть связаны и разделены, не могут, естественно, быть не чем иным, как только веществами, первичными материалами. Но каковы же эти материалы? Первая по времени теория приравнивает их к четырем стихиям (Эмпедокл). Но элементы изменчивы, делимы по природе, первичные материалы же должны быть неизменными, этого требует логический принцип элеатов, которому это направление в данном пункте остается верным, причем верным как своей догме. Если же они должны быть неизменными, то они уже не могут обладать теми или иными качествами, следовательно, быть элементами неоднородными и вообще четырьмя элементами, но должны быть лишенными качеств, неопределенно множественными и неделимыми веществами, т. е. бесчисленными, только количественно различными атомами, разнообразные сочетания которых образуют вещи (Левкипп и Демокрит).

Но если только механическое слепое движение с помощью тяжести сочетает атомы между собой, спрашивается, куда же девались форма и порядок вещей? Очевидно, без этого регулирующего движения мировая проблема неразрешима, очевидно, что из первичных материалов не может создаться такое вносящее порядок движение, очевидно, должно быть такое разумное начало, из которого вытекают и это движение, и всякое движение вообще, потому что механическое движение вместе с тем и целесообразно. Следовательно, нужно отделить духовную первосущность от вещественного первоначала и провозгласить дуализм духа и материи. Рассматриваемая в самой себе, мировая материя представляет собой массу неподвижную и неразличимую — хаос, в котором находит место не разделение веществ, а совершенное смешение всего со всем. Следовательно, и первичные материалы также не могут быть более атомами, а должны быть качественными веществами, из которых каждое в любой своей части смешано с частями других, поэтому они должны быть однородными веществами, или гомеомериями, как назвал их Аристотель согласно Анаксагору.

Здесь первый период греческой философии достигает своего естественного конца. Этот период, называемый обыкновенно периодом натурфилософии, продумал мировую проблему и продвинул ее уже настолько, что в результате ее решения должно было, наконец, родиться понятие духа в качестве новой проблемы. Весь этот период философии заполнили собой три проблемы: материи, миропорядка и мирового процесса (генезиса вещей). Все эти исследования в совокупности слагаются в один вывод, который, вместе с тем, подготавливает новые и высшие задачи.

Этот вывод выражен Анаксагором. Он был первым дуалистом в истории философии.


II. проблема познания


1. софистика

Если природа вещей на самом деле такова, как определили ее первые натурфилософские системы, то представляется непонятным и потому невозможным, чтобы человеческая природа познавала вещи. Познание есть духовный процесс. Если нет вообще никакого процесса, как утверждают элеаты, то не должно быть и духовного процесса. Если же существует только процесс и нет ничего постоянного, как объясняет Гераклит, то ни субъект, ни объект не постоянны, нет, таким образом, ни познающего, ни познаваемого, а следовательно, нет и никакого познания. При существовании исключительно механического процесса и вещественных соединений и разъединении, как учат Эмпедокл и атомисты, нет уже духовного, а следовательно, и познавательного процесса. Если же духовный процесс обусловлен внемировой сущностью, как думает Анаксагор, то нет естественного познавательного процесса, а следовательно, нет человеческого познания. Общий вывод: человеческое познание невозможно, оно невозможно со всех точек зрения философии того периода; оно не может иметь места в мире, понимаемом таким образом.

Итак, не остается более ничего, кроме отрицания всего. Нет познания, а следовательно, нет истины, следовательно, и ничего, имеющего значение ни само по себе, ни объективно, ни в научной, ни в нравственной области; не остается более ничего, кроме субъективного мнения и искусства его доказывать, ничего, кроме отдельного человека, провозглашающего самого себя мерилом всех вещей: такова тема софистики (Горгий, Протагор). Софистика образует собой переход от миропо­знания к самопознанию; софистика есть кризис греческой философии, она ведет к новой проблеме, господствующей в по­следующий период классического века аттических мыслителей: софистика в целом объясняет современное ей состояние мышления, ясно показывая, что в таком его состоянии совершенно очевидна невозможность познания, а вместе с тем и самой философии. Софистика сама была действительно убеждена в этой невозможности, по крайней мере в лице выдающихся представителей, так как она не видела никакого выхода для философии. В этом ее убеждении она не лишена была принципа, и если понимать ее правильно и в целом, то нужно сказать, что она не только благотворно повлияла на просвещение своего века, но и осветила состояние философии таким образом, что для развивающегося духа сама собой появилась новая проблема. Она вполне выяснила состояние греческой мысли, а путаница понятий, которую она должна была внести, была лишь неизбежным следствием современного ей духовного уклада, вполне ею постигнутого и разъясненного сознанию других.


2. сократ

Первым, кто нашел новую проблему и проникся ею непосредственно, открыл новое направление и создал новую эпоху, эпоху самопознания в греческой философии, — был Сократ. Софистика представляет собой переход от досократовской философии — к сократовской. Досократовские проблемы, если их обобщить в одну, главную, касались генезиса вещей. Сократовская проблема есть проблема генезиса познания. Последняя является господствующей во всей аттической философии. Проблема осмысления мира формулируется и разрешается отныне только исходя из предпосылок проблемы познания. Вопрос формулируется так: как следует мыслить мир, если он должен мыслиться в качестве познаваемого мира, в качестве объекта познания?

То, что движет сократовскую философию в лице ее творца, в действительности есть не что иное, как генезис познания, переход от состояния незнания к состоянию знания, поиск истины, ее выяснение и связывание истинных понятий, — фактическое опровержение софистов, объявивших познание невозможным, потому что нет такого суждения, противоположного которому нельзя было бы утверждать с равным основанием. Для софистов постоянное противоречие человеческих мнений означает невозможность знания, у Сократа созданное из противоречивых мнений единое согласованное воззрение есть критерий противоположного убеждения. Поэтому-то обрести истину он может только в общении с людьми, в живом разговоре и в совместном диалогическом мышлении.


3. платон

Общие представления, в которых мыслящие люди согласны между собой, являются истинными понятиями, объектами истинного мышления, следовательно, вообще истинными объектами. Разве не обязателен вывод, что эти роды или идеи, выражающие собой сущность вещей, и составляют на самом деле сущность вещей, что истинные объекты являются истинно действительным первоначальным бытием и что, следовательно, они и образуют тот истинный умопостигаемый, первообразный мир, который в чувственном мире проявляет себя как в своем отражении, подобно идее в художественном произведении. Если есть истинное познание, то его объект должен быть истинно действительным, — в этом заключается переход от Сократа к Платону. С этой точки зрения философия превращается в учение об идеях, и мир представляется отражением идей, как вечно живое произведение искусства, естественным творением космоса и нравственным созданием государства. Этот идеальный мир возникает в философском сознании, он становится доступным человеку только через возвышение до своей мыслящей, или идеальной, природы, и само это возвышение возможно только благодаря очищению от чувственного содержания, от того, что составляет в своей основе чувственность: таковыми являются страсти, помрачающие в нас идеальный мир и низводящие нас до уровня простого вещественного материала. Эта философия должна требовать отвратиться от страстей и обратиться к идеям; возвышение мира до идеала она должна ставить в зависимость от внутреннего очищения человека, от его нравственного перерождения. Теперь приобретено представление о единой вечной мировой цели, раскрывающейся жизненно, зримо в мире вещей, представляющейся человеческому бытию в виде первообраза, соответственно которому должна складываться и устраиваться наша нравственная жизнь. В этом стремлении воздействовать на нравственное преобразование человеческой жизни платоновская философия религиозна и исполнена реформаторства. В этом пункте Платон чувствует свое родство с Пифагором. Будущие столетия почувствуют свое родство с Платоном. Настанет время, когда люди будут страстно стремиться заглянуть в тот умопостигаемый мир, который Платон мыслил все-таки как великий пластический художник и который противопоставил своему миру в качестве единственного спасения от уже начинавшегося упадка.


4. Аристотель

Противоположность между идеей и материей, между умопостигаемым и телесным миром, между мыслящей и чувственной природой составляет особенность платоновской философии и вытекает из ее склонности к противопоставлениям. Выражаясь проще, это дуализм формы и материи. Такому дуализму противостоит философское сознание, требующее единства и внутренней связи. Таким образом, и из платоновской философии вытекает вопрос, отмеченный нами в качестве первой проблемы греческой мысли, а именно: в каком отношении между собой находятся материя и форма? Как объяснить их единство? Если они отделены и обособлены друг от друга, то их единство объяснимо только посредством третьего принципа, внешним способом остающимся уже не объяснимым.

Форму, следовательно, нужно мыслить как нечто присущее материи, как силу, образующую потенцию, т. е. как деятельность, энергию; материя должна, в свою очередь, мыслиться так, чтобы она содержала в себе форму как возможность, как способность к такому определенному образованию, т. е. как динамис (силу); всякая же действительная вещь должна мыслиться как отлившаяся в форму материя, принимающая свою форму, осуществляющая свою цель, т. е. как энтелехия. Вещи в совокупности должны представляться нам последовательным рядом таких форм, из которых самая низшая содержит в себе предрасположенность к ближайшей высшей форме, т. е. рядом ступеней энтелехии. Мировой процесс может быть постигнут только как движение, в котором формируется материя, воплощается форма, осуществляется предрасположение и получившееся бытие вновь становится веществом и материалом для высших образований. Мировой порядок следует мыслить как развитие.

Этим понятием Аристотель преодолевает платоновский дуализм. По Аристотелю, и познание есть также процесс развития. Таким образом, понятием развития разрешаются одновременно обе проблемы: проблема мира и проблема познания. Это понятие установлено прочно, коль скоро форма понимается в качестве деятельностного, а материя в качестве динамического принципа или, что то же, коль скоро идея приобретает значение присущей вещам цели. В таком случае материю следует объяснять через ее предрасположенность, или способность, к оформленности. Материя у Платона имеет значение mѕ Уn (несуществующего), у Аристотеля dunўmei Фn (существующего динамически). Короче и точнее невозможно выразить различие между обоими философами.

Здесь заканчивается классическая эпоха греческой философии. Последующий переход принимает другое направление, подготовленное сократовскими школами и платоно-аристотелевскими учениями.

Эта философия перестает быть космологией, каковой в ее тогдашних формах оставалась греческая философия, так как она ни до, ни после сократовского исходного пункта не переставала заниматься спекулятивным разрешением проблемы осмысления мира. Проблемы мирового вещества, мирового порядка, мирового процесса были задачами досократовского периода; проблема само- и миропознания — задачей сократовского периода. Последнее по времени решение тех первых проблем представил Анаксагор, последнее по времени решение этой второй задачи — Аристотель. Анаксагор обосновал дуализм духа и материи, который Аристотель хочет в принципе преодолеть, но не вполне преодолевает понятием энтелехии и развития, так как в завершении его системы этот дуализм вновь прорывается во многих местах; он существует между деятельным и страдательным умом в человеке, между теоретической и практической добродетелью, между миром и Богом. Если мы обратим внимание на это обособление духа от материи, на это разделение их, то увидим, что Аристотель приходит к тому дуализму, из которого исходит Анаксагор.


III. проблема свободы


cтоики, эпикурейцы и скептики

Дуалистический способ восприятия, в опровержение сформулированного Аристотелем принципа, является естественным выводом из его философии. Эта философия видит в мире ряд ступеней энтелехии, она мыслит этот ряд как завершенное целое, она требует последнего члена, последней энтелехии, т. е. такой, из которой уже не может возникнуть чего-либо высшего, которая, следовательно, в любом случае не содержит склонности к новому образованию и которая поэтому не вещественна по природе, но является вполне нематериальной; ее следует мыслить как чистую форму, как простую энергию; она сама по себе только цель, мысль, созерцающая самое себя, дух, Бог. Приводя все в движение, он сам пребывает в неподвижности. Не будучи захвачен мировым процессом, он возвышается над миром, и на этой высоте он абсолютно совершенен. Он находит удовлетворение в самом себе. Такая автаркия представляется совершенным состоянием, которое достижимо только для духа, покоящегося на своем самосознании и остающегося свободным от движения мира. Человек также является осознающим себя существом. Если бы он был свободным от мира, он был бы совершенным. Это совершенство становится его целью, его высшей задачей. То, к чему он стремится, есть совершенное состояние жизни, личный идеал. Философия, избравшая это направление, является скорее не отвлеченной, а жизненной мудростью; то, что рисуется ей впереди, не столько идея, сколько идеал, не столько истина, сколько мудрец, прообраз которого она старается познать для того, чтобы воплотить его в жизнь. Главное направление этой философии, практическая ее задача — восстановить божественное совершенство в человеке, внутреннюю преисполненность человека, который может приблизиться к божеству; ее цель — богочеловеческое состояние или, если можно так выразиться, богостановление человека. Разрешение этой задачи возможно только через освобождение человека от мира. В этом смысле новая проблема может быть названа проблемой мироосвобождения (освобождения не самого мира, но человека от мира). Здесь мы уже видим, как греческая философия, преисполненная стремления к человеческому идеалу, отрешается от мира и направляется к цели, которая незаметно ведет по пути, открывающемуся и достигающему своего конечного пункта в христианстве.

Но как же возможно это освобождение от мира, которым достигается личная автаркия? Пока мы находимся во власти мирового процесса, во власти мира, мы находимся в зависимости от него и несвободны. В этой зависимости мы будем находиться до тех пор пока будем жаждать мира, тосковать по нему и стремиться к нему, до тех пор пока будем увлечены благами мира, его пороками, его вожделениями. Для полного освобождения от мира нужно перестать желать, страдать, стремиться, перестать домогаться решения мирских проблем. Мы должны перенестись в такое состояние, в котором мир для нас не представляет собой уже никакого блага, для которого нет ничего достойного желания, когда алчность и страсти немеют, воля ничем не колеблется и не приводится в движение, — таким состоянием является добродетель стоиков. Мы должны защищаться от мира и достигнуть такой формы жизни, которая давала бы нам меньше страдания и возможно больше наслаждения; таким состоянием является блаженство эпикурейцев. Наконец, для освобождения от томления духа нужно перестать стремиться к разгадке мировых проблем и отказаться от них, вполне убедившись в их неразрешимости. Это сомнение есть покой скептиков. То, что началось после Сократа в кинической, киренайской и мегарской школах, появляется вновь, но с еще большей силой после Аристотеля в родственных им направлениях стоиков, эпикурейцев и скептиков. Все эти различные системы движимы одним мотивом и ведут к одной цели. Этот общий мотив есть идеал освобожденного от мира человека, пребывающего в спокойном самосознании и совершенной автаркии. Этот тип объединяет между собой стоиков, эпикурейцев и скептиков.

Если мы сравним средства, которые предлагаются для освобождения человека, с той силой, от которой должно освободиться, то последняя покажется большей, чем первые. Философы хотят быть независимыми от мирового процесса, но он сильнее их, и идеал мудреца разбивается о неподдающуюся воздействию силу вещей. Стоической добродетели противостоит изменение мира с постоянно обновляющейся силой естественных влечений; эпикурейскому блаженству мировое течение противостоит всей силой зла, и если эпикурейцы не спасаются бегством в потусторонний мир к своим богам, то они и не избегают зол мира; наконец, скептическому сознанию, отрицающему общезначимые истины, мировое течение противостоит силой господствующих представлений и целей, которые скептик не способен рассеять и от которых сам не может освободиться. Невозможно достигнуть борьбой идеала автаркии в мировом процессе, извлечь его во всей чистоте и победоносно удержать неприкосновенным в борьбе с силами мира: в борьбе человека с этими силами упомянутый идеал — слабейшая сторона, которая, наконец, подчиняется.

Средства сопротивления мировому течению, в сущности, сами черпаются из него же. Стоик ищет освоб
христианство и христианская церковь


I. первоначальное христианство


Личность Иисуса удовлетворяет потребность человечества в искуплении, ощущаемую им самым глубоким, самым чистым и, что всегда пленяет и поражает, самым простым образом. В искуплении одухотворяется и проясняется иудейский мессианский и