Реферат: Попов Б. В., Фадєєв В. Б., Носова Г. Ю., Багінський В. В., Нельга О. В

НАЦІОНАЛЬНА АКАДЕМІЯ НАУК УКРАЇНИ

ІНСТИТУТ ФІЛОСОФІЇ імені Г. С. СКОВОРОДИ


СОЦІАЛЬНІ ПРАКТИКИ

В ГЛОБАЛЬНОМУ ВИМІРІ


Київ – 2007


ББК

СОЦІАЛЬНІ ПРАКТИКИ В ГЛОБАЛЬНОМУ ВИМІРІ / Попов Б. В., Фадєєв В. Б., Носова Г. Ю., Багінський В. В., Нельга О. В. – К.: Наукова думка, 2007. – с.


Монографія присвячена дослідженню впливу глобальних трансформацій на соціальні практики. Автори висвітлюють головні теоретичні, методологічні напрями і стилі соціально-філософського осмислення глобальних трансформацій, які запропоновані вітчизняними та зарубіжними дослідниками. Вони доводять, що глобалізація спричиняє не лише пожвавлення дискусій навколо актуальних суспільних проблем, а й перегляд наявних соціальних теорій, зокрема і теорії соціальної практики. Під впливом актуальних змін у поле зору вчених дедалі частіше потрапляють ті аспекти соціального буття, які в класичних теоріях належним чином не розглядалися, – незворотність, спонтанність, конфліктність тощо.

Для науковців, викладачів і студентів вузів, широкого загалу читачів.


^ Рекомендовано до друку Вченою радою

Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України

(протокол № 8 від 3 жовтня 2006 р.)


Відповідальний редактор – к. філос. н. Б. В.Попов


© Попов Б. В.,

Фадєєв В. Б.,

Носова Г. Ю.,

Багінський В.В.,

Нельга О. В.

2007

ISBN




Р О З Д І Л І


^ СОЦІОГУМАНІТАРНЕ ЗНАННЯ В ГЛОБАЛЬНОМУ ВИМІРІ


1.1. ГЛОБАЛІЗАЦІЯ ФІЛОСОФІЇ


Від класичної до постфілософії

…Не просто просування вперед (чи справді вперед?), не просто критика попередників, їх переосмислення... Йдеться про щось зовсім нове, яке радикально протистоїть класиці. Що живить такі бурхливі негації щодо усталеного типу філософствування?

Ще раз: найхарактерніша риса нинішньої ситуації – фактичне дистанціювання від класики і водночас збереження зовнішньої шанобливості.

Сумлінню відкрилося: всі епохальні події ХХ ст. були страшними помилками – революції, війни, репресивні режими... А біля витоків драматично злочинних історичних діянь знаходимо певні філософські ідеї. І справді, які соціальні трагедії спричинили Марксові, підхоплені екстремістами, поспішні узагальнення щодо готовності капіталізму до рішучого пролетарського штурму, революційні програми, складені некоректно на недостатньому історичному матеріалі? За Адорно, після Освенціуму європейська духовність втратила моральне право на існування. Бог помер, стара філософія також померла.

Трагедії, що відбулися, – голодомор, Холокост, Чорнобиль – роблять філософію постмисленням. Вибухова поява постфілософії готувалася насправді давно, відлік можна вести навіть від критичної філософії, неопозитивізму та ін. Суть сучасних філософських колізій полягає не в рутинно-звичному пошуку істини (філософи завжди цим переймалися), а в безжально-критичній роботі, спрямованій на виправлення збочень.

Для нашої теми суттєвим є те, що у спадок від попередників постфілософія отримала, зокрема, специфічну білу пляму – місце в проблемному просторі, де має міститись теоретичне роз’яснення двох простих слів “ж и т т я” і “н а р о д”. Обізнаний читач, звичайно, розуміє, що “біла пляма” – це дозволений полемічний прийом. Провокативне перебільшення. Насправді про обидва згадані поняття написано стоси розробок. Їх, ці поняття, досліджують кілька десятків різних наук. Проте є концепції, котрі не завжди “спрацьовують”, рецепти титулованих експертів часом виявляються мало дієвими, а етнотехнологи прилюдно осоромлюються. Далі ми покажемо це на прикладі теоретичних та політичних конфузів російської політології.

Курс на осмислення помилок є конкретною формою глобалізації філософії, рішучості не надати їм глобального поширення. У кожної національної школи щодо цього є свої здобутки й свої проекти – утопії. Адже перехід від локальності до міжнаціональної комунікації – а далі до інтегрування – не може бути простим і безпроблемним.

Розглянемо технологічний аспект роботи філософської спільноти в окремій країні. Кожна творча індивідуальність обмежена параметрами проблемно-тематичної карти певного філософського простору. Чим більше авторських таксонів міститься на карті, чим глибше розроблено проблематику, тим менший смисловий простір лишається для кожного виконавця, тим дефіцитнішою стає творча новизна. Пошук свого місця серед колег вимагає або дальшої деталізації наявної проблематики, або виходу на широкі системні теми.

Зазначений технологічний момент насправді виявляє суттєві особливості національної філософії, які необхідно враховувати для опанування її (філософії) духовного змісту. За кожним автором стоїть його фахова корпорація з її чисельністю, структурою, історією. Висновок цього пасажу доволі нехитрий: авторський текст будь-якого блискучого змісту не є самодостатнім смисловим таксоном, придатним для імплантації на іншому культурному грунті. Духовний потенціал національної школи – поняття надто об’ємне й специфічне, через що потребує відповідного поводження із собою.

І для філософських начебто універсальних категорій існує поняття часу і регіону, ареалу. Трансцендентний ореол цих категорій не усуває цілком аури заземлення. Серед неодмінних процедур глобалізації філософії можна натрапити і на операцію районування категорій.

Українська філософія активно глобалізується, хоча й з елементами спонтанності та некритичності. Адже творча рецепція не може не бути селективною: ознайомлюються з усіма теоретичними новаціями, а засвоюють лише споріднене з власною традицією. В іншій філософській школі не варто шукати відповіді на власні запитання.

Що пропонує постфілософія замість старих концепцій? Як створюються її тезаурус, нові універсалії?


Тезаурус глобалізації

Процеси глобалізації відбуваються, як масові, або на фоні масових.

Множинність – індивідуальність. “Натовп”, “плебс”, “людське стадо” – ці слова здавна мають найнижче культурне або й позакультурне значення. З Нового часу хіба що математики та логіки почали вживати поняття “множина” з належною повагою. Більшовицьку ідеологему “трудящі маси” лишимо без коментарів.

Стара філософія вважала, що гомогенна множинність існує в режимі монотонності, рекурентності (повторюваність того самого). Ця ідея має чимало модифікацій – репродукування, “вічне повернення” (Ф. Ніцше), “колесо життя” (буддизм) та ін. Перед пасткою монотонного руху, яка є гіршою, ніж будь-яка застиглість, розум німіє й людина впадає в розпач. З елітарно-зверхньої позиції монотонність постає слабкістю, збідненістю духовності.

Інші акценти робить постфілософія. Згідно з нею, множинність і монотонність існування не падають готовими з неба, а спричинюються напруженням усіх вітальних сил. Монотонність є свідченням надійності і гармонійності таксонів буття; зрештою, за позірною гомогенністю стоять виразні варіативність та ситуативність. Існування, навіть монотонне, є живим. Множинність засвідчує нормальне здорове існування. Творча радісна гра буття виявляє свою потужність у множинності речей.

Суб’єктами глобалізації виступають таксони множинного ґатунку. Позиціоновані у центрах, вони поширюють свій вплив на ще більш кількісно потужні сукупності периферії. Облікове опанування / підкорення окраїн здійснюється за старими європейськими практиками – редукцією різноманіття до кількісної одноманітності. Об’єктивність і, так би мовити, правомірність свого підходу суб’єкти домінування підкріплюють звичними процедурами таксономії – статистичним моделюванням, класифікацією, типізацією та ін. Класична філософія корелюється з такими інструментальними практиками, на відміну від неї множинний характер суб’єктів глобалізації не позбавляє їх здатності до внутрішньої ідентифікації та конструювання своєї індивідності. Така позиція набирає поширення. Гомогенні множинності поступаються місцем гетерогенним.

Ж. Дельоз, не абсолютизуючи протилежності множинності й індивідуальності, показує всю проблематичність взаємозв’язку цих категорій і розробляє постфілософський тезаурус (сингулярність, молярні та молекулярні утворення, розрізнення, ризома тощо). Він заперечує існування гомогенної множинності, утверджуючи онтологію “найвищою мірою індивідуалізованого Буття й надзвичайно персоналізованої Форми”. За умов іншої онтологічної схеми, на його думку, на “нас чекає лише хаос” [1, 135].

Відблиск сенсів “множинність – індивідуальність” падає на всі категорії, весь теоретико-методологічний апарат старої філософії (індукція – дедукція, реалізм – номіналізм, сутність – існування тощо).

Згідно з посткласичними методами “схоплення” сутності, гетерогенна множинність доби глобалізації осмислюється не як продукт проективно-конструкторської діяльності, а як сутність спонтанного походження. Тому для теоретичних рефлексій над нею є непридатними ходові методи класичної науки (фактично – математизованого природознавства). Постфілософія посилює критичність щодо процедур абстрагування, узагальнення, ідеалізацій та ін. Сумний досвід Нового часу показує, що хибне узагальнення більш небезпечне, руйнівне, ніж максими наївного реалізму.

Попередник постфілософії (звичайно, у певному сенсі, а саме – в концептуалізації вітальних моментів буття), М. Шелер усвідомлював неадекватність класичних методів абстрагування, зокрема індукції, і намагався розробити альтернативні прийоми. Його поняття ідеації означає здатність людського духу осягати сутнісні форми світу на основі єдиного прецеденту. Прикметною при цьому є тематизація сумніву, критичності щодо усталених форм абстрагування. Позитивна частина його концепції – цілком класична: фундаменталістське розуміння сутності, протиставлення сутності та існування.

Постфілософську теоретичну рефлексію характеризують такі риси: розуміння, діалог, толерантність, плюралізм тощо. Некласична епістемологія постає з праць головних шкіл сучасності. Представники філософії свідомості тлумачать ситуацію розуміння як принципово вищу, складнішу й важливішу, ніж ситуація вивчення. Вони закидають європейській людині, ніби їй доступна лише одна форма рефлексії – дослідницька, яка унеможливлює відкритість свідомості щодо Іншого, щодо непередбачуваного духовного досвіду [2, 103].

Радикалізмом відзначається проект глобалізації філософії, запропонований Апелем і Габермасом. Автори акцентують давню хворобливу тенденцію класичної філософії – зростаюче дистанціювання соціальної теорії від духовно-метафізичної спадщини минулого. Трансцендентна і водночас практична комунікація, вважають вони, покликана реалізувати аргументативний консенсус та інтегрувати розум сучасника з цінностями минулого та майбутнього [3].

Поняття людини провідні філософські школи витлумачують вкрай суперечливо. На одному полюсі дискурсу триває активне нарощування все нових предикатів суб’єкта – апофеозне звеличення його, на іншому – таке саме наполегливе доведення умовності, віртуальності “Я”, концентрація аргументів на користь домінування інтерсуб’єктивних чинників. Можна зрозуміти й виправдати співіснування зазначених теоретичних позицій у тому єдиному духовному просторі Заходу, який їх об’єднує, так би мовити, умовно-просторово. Тут вони доповнюють та гармонізують одна одну. Справа докорінно змінюється у випадку експортної моделі (навчально-освітньому варіанті) теоретичного доробку європейського центру. Чи здатні глобалізовані реципієнти здійснити синтез протилежностей, який не спроможні зробити самі автори полярних теорій людини?

За давньою традицією, філософський дискурс вважають безконечним: адже він стосується “вічних проблем” людського буття. Глобалізація інтенсифікує мисленнєві процеси, в тому числі й філософські. Вічні проблеми постають у чітких конкретних ракурсах. Ціннісні універсалії актуалізуються в регіональних образах. З олімпійської височини філософія приземлюється в незнаних раніше місцевостях. Схоже, вічності у людини вже немає.

Антиномія людини – (а) Людина – це істота деміургічного ґатунку; б) Людина – це статистично незначний носій обмеженої сукупності соціальних статусів – розв’язується інтелектуальними ресурсами концепції свідомості.

^ “Класичний” розум і “посткласична” свідомість
Стверджуючи, що розум є атрибутом людини, класики позбавляли людського статусу певну сукупність людей, які вдовольнялися звичайними ментальними практиками й не мали потреби активізувати найвищі інтелектуальні здібності. Такі індивіди є людьми в повному смислі цього слова. Стара філософія насправді перетворювалася в духовну практику “розумних для розумних”.

Постфілософія виходить із більш строгого розуміння людини. Згідно з нею, конституювання людини пов’язане (М. Фуко) лише з практиками сучасної епістеми (мова, життя, праця).

У просторі європейського гуманізму (до того ж демократичного) ім’я людини зазнало значної дифузії. Це наймення тепер може мати істота з будь-якою мораллю, поведінкою (з девіантною включно), психічним здоров’ям. Причиною такого широкого спектру атрибутів є невизначена й дифузна соціалізація (олюднення) індивідів. Цивілізація відкинула стародавні обряди ініціації (залишивши їх лише в освітніх закладах військового профілю), суворість та навіть жорстокість яких забезпечували певний якісний рівень кожного індивіда.

Дозволимо собі обговорювати у такому тоні риси людських індивідів, загострюючи положення, яких у цивілізованому світі давно вже загальновизнано, саме тому, що поняття людини нині стало таким смислонавантаженим і основоположним, як жодне інше. За умов девальвації обов’язкового мінімального культурного стандарту на провідне місце атрибутів людини висувається її фактична вітальність. Бути живим – неодмінна й достатня ознака людини. Тепер будь-хто може бути людиною.

Практичне поширення цієї максими породжує чимало проблем. Скажімо, демократична процедура (одна людина – один голос) спричинює глибокий конфлікт електорату з культурою, оскільки остання є сутністю надгенераційною і в цьому сенсі надвітальною. Перед нами – парадокс: культура не належить сучасникам, хоча зрозуміло, що ніхто, крім сучасників, не може бути суб’єктом культури. Цієї антиномії не розв’язують задовільно ані гуманізм, ані демократичні процедури. Культура і далі перебуває в небезпечній зоні конфлікту поколінь.

Якщо відсутній загальний стандарт людини, спільноти вдаються до практик групових ідентичностей – національних, статевих, регіональних, фахових та ін. Виникає конкуренція ідентичностей на глобальному полі. Складаються спонтанні конфігурації спільнот.

Дифузне тлумачення наймення людини дається взнаки саме в глобалізаційних сюжетах – контакт і діалог культур, коректне застосування норм різних правових систем та ін.

Суттєвою вадою демократії (через її формальний характер) є те, що серед різних типів населення її інститути віддають безперечну перевагу лише одному, а саме – наявним сучасникам. Та насправді надання такої важливої переваги актуально присутнім не може бути безсумнівним принципом. У культурі стосунки із сучасниками дуже напружені. Здебільшого ці люди є найбільш некомпетентними у справах мистецтва, науки, творчості взагалі. Жодне покоління не може похвалитися тим, що його духовний світ адекватний культурному потенціалу нації.

Культуру репрезентує експерт, фахівець, якого захищає закон. А голоси виборців при цьому безсилі.

Проте постфілософію хвилює не систематика світу (це лишилося за Гегелем), а лабіринти свідомості. Питається, чи можна знайти колишні бастіони розуму в цих лабіринтах?

Прозоре аристотелівське індивідуальне мислення, котре внутрішньо тріумфує від переможного просування до істин, не похмурих, а сяючих, що відкриваються одна за одною, постфілософія оцінює як історичний виняток та гносеологічний наїв. Уточненню підлягає насамперед момент індивідності мисленнєвого процесу, його творчого авторства. Адже сфера свідомості надособова. Свідомість континуальна в часі, і тому сучасник не має переваги в її структурах. “Я” – це конструкція культури, просторовий таксон свідомості [2, 77]. Категорія свідомості набирає вищого епістемологічного статусу, ніж категорія буття [2, 78, 83].

Наведену тезу, що належить відомим представникам філософії свідомості, не треба сприймати буквально і, тим більше, згадувати про деякі класичні системи, скажімо соліпсизм. На класику тут ніхто не посягає. Світ космосу й природи лишається об’єктивною реальністю, і буття є буттям. Такими учнівськими банальностями постфілософія не переймається. Названа проблематика лишилася в минулому, а нині хвилює хіба що філософію науки. Натомість постфілософія проблематизує людину й постулює: в антропоцентричному космосі свідомість позиціонується як буття. Проте є свідомість і свідомість. У Мамардашвілі одна модель свідомості, у Дельоза – інша. Одна з причин такої відмінності полягає в тому, що в радянському просторі фрейдизм не мав значного поширення, а у Франції визначав духовний клімат.

Виробляючи концепцію людини, постфілософія дедалі відходить від діяльнісної парадигми й заглиблюється в тілесно-вітальну. Яскравий зразок такого сома-ментального конструювання людини – творчість Ж. Дельоза.

Постфілософія Заходу пройшла етап захоплення й засвоєння, а також критичного подолання психоаналізу. Кантівську критику розуму З. Фройд продовжив зовсім в іншому напрямі – почав лікувати й досліджувати хвору психіку пересічних людей. Метафізичним образам розуму та містиці його функціонування він протиставляє операційну модель свідомості позитивістського ґатунку: Воно, Я, Супер-Я. Віденський психіатр пропонує концепцію субстанційного конфлікту між зазначеними компонентами, котра вражає своїм радикалізмом.

Теоретико-методологічна зухвалість цієї позитивістської акції шокувала фахівців – гіпотетичні, скандальні за змістом висновки із клінічних спостережень над кількома десятками випадкових пацієнтів було спроектовано на все людство й усю культуру, людську психіку, свідомість і розум! Абстрактна конструкція нечуваної претензійності спрямована проти тисячолітніх устоїв європейської ментальності. Якими ж ослабленими й проблематичними постали ці устої перед тиском нових обставин!

Досліджуючи структури й механізми свідомості, Фройд увесь пафос своєї концепції сконцентрував на її (концепції) змістовій частині. Свідомість людини, доводив він, зазнає шквального напору двох стихій – Еросу і Танатосу, які й становлять головну предметність підсвідомості. В архаїчній стихії інстинктів носій культури “Я” надто часто відчуває своє безсилля.

Фройд здійснив кардинальну заміну репрезентації свідомості: вона тепер напружена не стільки пошуками Бога, істини, правди, скільки хворобливо-інтенсивними переживаннями свого психодраматичного існування. Підкреслимо, що Фройд чинить як послідовний позитивіст: здійснюючи свій антиметафізичний проект, він не просто заземлює, а сексуалізує свідомість та її носіїв.

Послідовники віденського дослідника показали, наскільки складним є смисловий комплекс “лібідо”; в ньому присутні ментальні і вітальні компоненти. Очевидно також те, що фрейдизм принципово звужує компетенцію розуму серед рефлексій людини.

Для нашої теми суттєвим є питання: наскільки Фройд причетний до розробки сучасної концепції життя? Адже його “лібідо” сприймали як поняття надто синкретичне, котре потребувало аналітичної конкретизації. Певні уточнення зробив М. Фуко у тритомній “Історії сексуальності”. Постфілософський тезаурус отримує свої основоположні концепти. Початковий рух виходив із безстрашних позитивістських позицій: метафізичні рефлексії над життям, трансцендентні сенси й метафори життя Фройд суто технологічно замінює на прозаїчні інстинкти смертної людської істоти. Життя тілесне заступає місце життя духовного. Та, теоретично тематизувавши концепт життя, автор психоаналізу його змістовно збіднив і спотворив. Своїм авторитетом він на декілька десятиліть утвердив лібідозну модель життя як єдино дозволену в теоретичному ракурсі.

Категорії “тілесність”, “сексуальність”, “вітальність” легітимізуються як постфілософські, втрачають свої позитивістські сенси, виходячи з простору класики, в якому таксони поділяються на суб’єктивні, об’єктивні, соціальні, біологічні, реальні, штучні... Народжується нова метафізика, яка осмислює химерні світи химерних свідомостей. Технологіям репрезентації не властиві стабільні таксони; стару діалектику вони замінюють на пульсуючий релятивізм. Атмосфера експериментальності панує в центрах постфілософії.

Метафізика життя – до цієї теми прикута зростаюча увага постфілософії. З позиції високої метафізичності Дельоз критикує психоаналітичне міф “лібідо”. Сексуальність, на його думку, є надто малозмістовним поняттям порівняно з смисловою насиченістю життя. Клінічний досвід і психіатрична емпірика лише заважали виявити справжні масштаби феномена вітальності. Дельоз виводить життєву потенцію за межі свідомості, надаючи цій потенції субстанційного виміру. Для її характеристики він вдається до понять “несвідоме”, “спонтанне”. “Єдиним суб’єктом відтворення виступає саме несвідоме” [4, 124]. “І не сексуальність становить винагороду для Е г о... навпаки, саме генерація слугує втіхою для Е г о, як його продовження, як перехід від одного тіла до іншого, завдяки чому несвідоме й відтворює себе” [4, 27]. У життєвому континуумі автор не лише бачить статево-мотиваційні сюжети, а виокремлює головне – процесуальність життя, навернення нових генерацій до буяння в ньому.

Нова метафізика охоче вдається до космічних образів міфології та античної філософії. Дельоз часто посилається на праці В. Рейха, автора концепції життєвої енергії (оргона) і засновника Інституту оргона (США, 1950 – 1954 рр.), який підносив колізії статевого життя на рівень соціально-політичних проблем, пояснюючи існування тоталітарних режимів впливом репресивної статевої моралі (порівняти з ідеями Г. Зіммеля, Г. Маркузе). Теоретичний радикалізм та бурхлива громадсько-політична діяльність Рейха засвідчують настійну духовну увагу інтелектуалів Заходу до статевого чинника культури. Згадана дражлива тема постає легітимізованою, відкритою для вільного обговорення й не захаращеною фобіями святенництва, як у нашій колишній країні. Що ж до експериментів Рейху, то їх було заборонено і в Німеччині, і в США: його гасла “сексуальної революції” надто випереджали свій час.

Дельоз продовжує традиції біоенергетичного космізму: “людина тут – не просто вінець творіння, а істота, причетна до глибинного життя всіх форм і всіх видів, така, що вбирає в себе сонмища зірок і тварин, будучи безперестанно підключеною своєю машиною-органом до енергомашини: дерево – тіло, сонце – анус: людина – вічний наглядач за машинерією Всесвіту” [4, 27].

Увага! Цей момент має принципове значення: до постфілософського дискурсу вводиться теза про людину як істоту, “причетну до глибинного життя”. Ця теза має чимало інтерпретацій як стверджувальної, так і заперечувальної спрямованості, але відповідні дискусії будуть вже легітимізовано в смисловому полі фахівців.

Відмова від смислових таксонів “буття”, “свідомість” зобов’язує постфілософію пропонувати адекватну заміну. В онтології Дельоза симетричними поняттями виступають “виробництво”, “машина”, “бажання”. Світ охоплений виробничим процесом, повсякчасним спонтанним творенням. Сутність його найкраще передає метафора потоку, абсолютної плинності. Нестримні потоки бажань – це і є наш світ. Машина вносить у нього момент дискретності, перерозподілу потоків, якісного різноманіття. “Дельозівська онтологія являє собою пістрявий, яскравий світ артикульованих туманностей” [5, 13].

Туманність теоретичного інструментарію, дифузність мислення – ці риси постфілософії змушують визнати, з почуттям певного розчарування, що перед нами – лише репліки в дискусії, причому репліки, ще далеко не підсумкові.


Де розміщуються “бастіони розуму”?

Критичні настрої громадськості щодо перебігу подій новітньої історії, почуття необхідності “виправити помилки” зосереджуються й згущуються навколо головного питання: куди подівся людський розум і чи не облишив він її (людину) назавжди? Де розміщуються останні бастіони розуму? Щоб розібратися в цьому питанні, слід охопити уявою всі головні види соціальної активності з відповідними типами когнітивної діяльності. Як орієнтовний критерій візьмемо розрізнення продуктивної і непродуктивної, тобто творчої та рекурентної форм діяльності. Тепер можна побудувати приблизно таку типологію:

А. Продуктивна діяльність творчої еліти.

Б. Репродуктивна діяльність за готовими програмами.

В. Життєвий шлях окремої людини.

Г. Про- і репродуктивна активність поколінь протягом значного часу

Д. Життєвий (ковітальний) процес етносу, нації, регіональної спільноти тощо.

Згідно з класичною парадигмою, тип А був єдиним або принаймні головним центром раціональності. Філософська рефлексія здійснювалася над його сенсами, наративами, фантазмами. Наступні події засвідчили, що класична раціональність була позбавлена необхідної самокритичності й могла існувати лише в оранжерейних затишках високої культури.

Доба індустріалізації зробила масовою репродуктивну діяльність за програмами будь-якої складності й у будь-якій сфері діяльності (тип Б). Сфера раціональності почала розпливатися й втрачати обличчя. Більше того, діяльність за алгоритмом виявляла більше раціональності, ніж спонтанна творчість колишньої еліти. Раціо показувало свою глибоку парадоксальність і ставало чужим серед модерних функціонерів рекурентності. Масиви застиглої раціональності придушують таланти сильніше від будь-якого невігластва.

Екзистенціальна свідомість далі розширює простір осмислення (тип В). У своєму існуванні людина знаходить високі сенси лише в межових ситуаціях – тільки у відповідь на жагучі доленосні спалахи прокидається філософське сумління. У цьому ж таки життєвому світі, за логікою заперечення, феноменологи фіксують суттєвість структур повсякдення. Хоч би як розглядали людські біографії дослідники, картина скрізь у головному однакова: витоки історичних подій, витоки цінностей і норм криються в анонімній або навіть генеалогічній товщі попередників. І завжди культура (= свідомість) постає давнішою будь-якої, навіть найбагатшої пам’яті.

Антигегелівський похід молодих філософів (Маркс, Кіркегор, Шопенгауер), запальна критика дискурсивно-раціонального мислення поклали початок кільком альтернативним течіям, серед яких відзначається специфічний струмочок думки – зростаюча здогадка про те, що поза розумом, хоч би яку спрямованість він мав, поза намірами людей і всупереч цим намірам невпинно накопичується якийсь не передбачуваний залишок, “нічийний” результат, якого ніхто свідомо не прагнув, але який все ж таки самостійно склався. Для міфології тут немає жодної загадки, адже вище людини перебуває фатум, який насправді все вирішує. Цю древню міфологічну ідею потрібно було інтегрувати у філософський дискурс. Отже, крім легального, добре описаного в літературі розуму, в соціумі потужно діє ще одна не тематизована суб’єктивність. Що це за одна? Свідомість типу Г переміщується на центральне місце постійно актуальної проблематики.

У цієї свідомості – специфічні системи класифікації, відмінний темарій, інша, ніж у звичних, “сучасних” текстах культури, предметність думки. Там – інші смислові конфігурації, стереотипи, ментальні автоматизми... І разом з тим яке нестримне просування в найскладніших питаннях духовності! Тільки-но раціональний розум запроектує певну новацію, а дослідження вже показують: у дологічних структурах цю “новацію” вже було принципово розроблено. Оптимальні логіко-граматичні системи винайдено, геометрію і математику розроблено, календарі обчислено, моральні максими сформульовано, системи споріднення випробувано, людське тіло гармонізовано, світоглядні орієнтири визначено...

Класики ідентифікували цю свідомість із невіглаством, темрявою духу, які має назавжди усунути світло розуму. Епістемологічну легітимність архетипної свідомості й нині визнають далеко не всі філософські школи. Проте загальна тенденція полягає в тому, що постфілософія включає даний тип ментальності у свою предметну сферу. Якщо для класики вектор пізнання спрямований у майбутнє, то для новітньої філософії він обернений також й у попередні часи: просуватися вперед, переосмислюючи першоджерела.

Настановка на тотальне структурно-типологічне домінування раціонального показала себе як найбільш хибно-помилкова епістемологічно й криваво-репресивна з соціально-політичного погляду. Глобалізація філософії полягає суттєво в теоретичному подоланні цієї максимально небезпечної утопії. Протистояти агресивним амбіціям технократичного розуму й стримувати їх здатний лише могутній масив тисячолітньої когнітивності людства.

Якщо свідомість типу Г здобула визнання хоча б деяких наукових напрямів, то Д-свідомість лишається поки що навіть без визнаної тематизації. Проте сучасна ковітальна свідомість буквально нашпигована глобальними сенсами. Коли ви замовляєте в ресторані рибну страву й свою порцію зіставляєте з рибними запасами світового океану, ви чините і ковітально, і глобально. Як і за часів Гегеля, кількісний чинник здатний породжувати нову якість: нагодувати одну людину – це фізіологічна дія, забезпечити мільйони харчовими ресурсами – соціальна проблема планетарного характеру.

Потрапляючи в глобальні умови свого здійснення, життєвий процес людства набуває соціальної значущості.

Цивілізація скасувала життєвий процес людини як тотальність. У гонитві за примарною економічно-організаційною доцільністю вона доручила благополуччя людей десяткам різних соціальних інститутів і в такий спосіб сегментувала вітальний потік. Із офіційних номенклатур термін “життя” зник. Теорія зробила вигляд, що це її не обходить. Розгалужування вітального існування людини на окремі функції було дійсним для самого суспільства та його ідеологів, але не для самих людей.

Перебіг життя не є нейтральним щодо культурної, а саме – етнічної – форми. Некоректно наближати людську вітальність до природного чинника тому, що вона (вітальність) здійснюється в етнокультурній формі. Адже етнічна самосвідомість утримує цілісність життєвих проявів.

У горнилі глобальних мутацій важко, проте конче потрібно розрізняти “ціле” і “частина”. Попри всю відносність цього поділу, одні таксони несуть у собі повноту тотальності, інші – можуть реально претендувати лише на частковість. Достоїнство цілісності нині піддається суворим випробуванням. Глобалізацію намагаються очолити новітні технологи – фахівці демонтажу будь-яких традиційних комплексів і конструювання з отриманих елементів модерних небувальщин. Так і етнос розкладають на окремості (обряди, вірування, міфи та ін.) і гублять головне – його сутність як ковітальної спільноти, суб’єкта життєвого процесу.

Сутність глобалізації філософії у цінностях гуманізму і демократії полягає в тому, щоб тематизувати й легітимізувати специфічні цілісності людства – його етноковітальні спільноти, дорогоцінні носії життя в культурах.

Отже, де розташовані нині “бастіони розуму”? Ми спробували описати п’ять районів дислокації свідомості-розуму. Кожен тип інтелектуального потенціалу землян має свої уподобання і свій проект глобалізації. Який із них утвердить своє главенство? Максимальний виграш можна було б отримати від зваженого оцінювання аргументів усіх сторін і погодження здобутих висновків.


1. Делез Ж. Логика смысла. – М., 1995.

2. Мамардашвили М. К. Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. – М., 1997.

3. Єрмоленко А. М. Комунікативна практична філософія. – К., 1999.

4. Дельоз Ж., Гваттарі Ф. Капіталізм і шизофренія. Анти-Едіп. – К., 1996.

5. Шевченко О. Місце шизоаналізу в європейській філософії //Дельоз Ж., Гваттарі Ф. Капіталізм і шизофренія. – К., 1996.


^ 1.2. ГЛОБАЛІЗАЦІЙНІ ТРАНСФОРМАЦІЇ:

ДИСКУСІЇ НАВКОЛО ВИЗНАЧЕННЯ


Глобалізаційні трансформації спричинили в 90-ті роки ХХ ст. жваві дискусії з питань і проблем, викликаних непередбачуваними наслідками принципово нової соціокультурної ситуації, в якій опинилися розвинені індустріальні країни. Вони розгорталися передусім в економічному полі, оскільки саме в економіці глобалізація давалася взнаки раніше, ніж у інших суспільних сферах. Згодом цю проблематику почали дедалі більше обговорювати і представники соціальних дисциплін (соціологи, політологи, філософи, культурологи), завдяки чому з’явилася низка альтернативних підходів, поглядів і загальних оцінок поточних трансформаційних процесів. Специфічним для цього обговорення були різкі розмежування між прибічниками та ворогами глобалізаційних змін, спричинені різнохарактерним впливом глобалізації на різні сфери суспільного життя (економіку, культуру, політику) та на різні регіони світу (провідні індустріальні країни Західної Європи та Північної Америки, малорозвинені регіони Азії, Африки, Латинської Америки).


1


Під час дискусії про природу та наслідки глобалізації виокремилися кілька різних точок зору, які можна розташувати в континуумі між двома протилежними полюсами – між прихильникам та супротивниками тлумачення актуального суспільно-історичного стану як глобалізаційного. Підсумовуючи результати обговорення, автори відомої монографії “Глобальні трансформації” Д. Хелд, Д. Гольдблатт, Е. Макгрю та Д. Перратон [1] виокремили три позиції щодо зазначених питань: гіперглобалістичну, скептичну та трансформістську. Представниками перших двох є дослідники, які обстоюють протилежні погляди, остання є певною мірою проміжною між двома першими. Зазначимо, якщо взяти до уваги поточний характер глобалізаційних змін, то дискусії навколо них відображують не просто теоретичний інтерес, а й специфічні погляди на практичні проблеми сьогодення. Інакше кажучи, має місце тією чи іншою мірою заангажованість авторів, які, розмірковуючи над актуальними процесами та даючи їм оцінку, намагаються вплинути на їх перебіг.

Гіперглобалісти дотримуються оптимізму щодо глобалізаційних трансформацій. Специфічним для них є також використання переважно економічних аргументів під час аналізу визначальних ознак глобалізації. Гіперглобалісти стверджують, що наш час являє собою принципово нову історичну добу, оскільки національні держави нині стають неприродними економічними суб’єктами, тобто неспроможні на адекватну економічну діяльність. Глобалізація спричиняє денаціоналізацію економіки, коли повноваження щодо прийняття економічно важливих рішень переходять до компетенції наднаціональних регіональних органів.

Такий погляд властивий, зокрема, відомому японському економісту і підприємцю Кеничі Омає. У книзі “Кінець національної держави: Ризик регіональних економік” він доводить, що національна держава перетворюється на ностальгійну фікцію [2, 12], і, аргументуючи це твердження, виокремлює чотири чинники, які дедалі потужніше впливають на глобаліз^ СТАНОВЛЕННЯ ТЕОРІЇ СОЦІАЛЬНОЇ ПРАКТИКИ


2. 1. МІЖ СТРУКТУРОЮ І ДІЄЮ:

ВИТОКИ ТЕОРІЇ СОЦІАЛЬНОЇ ПРАКТИКИ


Нинішньому етапові розвитку соціальних наук властиві спроби не лише удосконалити наявний теоретичний інструментарій, а й переглянути принципові підвалини суспільних дисциплін. Щоправда, заклики “відкинути старе” на користь нового завжди супроводжували розвиток соціальної теорії. Але особливістю сьогодення є те, що непевність в адекватності усталених способів дослідження суспільних про