Реферат: Проблема человека в современной философии
1. Вступление.........................................................................................3
2. Понятиефилософской антропологии..................................................4
3. Проблемыфилософской антропологии. Типы антропологических учений.................................................................................................5
4. Персонализм.Личность и индивидуум. Личность и общество...........9
5. Пол.Мужское и женское...................................................................10
6. Сознательноеи бессознательное.......................................................11
7. Cвободаволи и этика........................................................................12
8. Психоаналитическаяантропология...................................................12
9. Концепциясвободы личности Фромма.............................................16
10. Прагматизм......................................................................................19
11. Экзистенциализм.............................................................................22
12. Проблемаэвтаназии.........................................................................23
13. Будущеечеловека............................................................................26
14. Литература.......................................................................................28
Вступление
«Чтотакое человек? В чем его природа, сущность, предназначение? От чего зависятсмысл и ценность человеческой жизни? Каковы кардинальные проблемы человеческогосуществования? Как складывается судьба гуманизма сегодня? В чем спецификафилософского постижения человека? Эти и другие аналогичные вопросы,определяющие содержание философско-антропологической мысли, находятся сегодня вцентре внимания многих ученых. „[Гуревич, 1988, c.504]
“Активныйинтерес к проблеме человека в целом обусловлен прежде всего потребностьюконкретного индивида постоянно решать жизненные проблемы, возникающие вконтексте его повседневного существования. Катастрофическое разрушениеприродной среды, оскудение привычного ландшафта, неожиданное распространениеновейших пандемий, грозящих опустошить Землю, накопление ядерных вооружений — все это рождает ощущение тотальной незащищенности жизни людей, возможной гибеливсего человечества. Такая ситуация, несомненно, побуждает к размышлению, кпопыткам осознать сложившуюся реальность.»[Гуревич, 1988, c.504]
«Кфилософскому размышлению о человеке в еще большей степени побуждаютмировоззренческие и познавательные факторы. Современная биология, психология,культурология, история, этнография накопили множество разноречивых сведений,которые требуют обобщения, философской рефлексии.»[Гуревич, 1988, c.505]
«Понятие философской антропологии полисемично. Этими словами обозначаютсамые разнообразные и подчас несопоставимые между собой оттенки метафизическоймысли. Трудно судить о критерии, который позволил бы провести необходимыедемаркации. При определении предмета философской антропологии сразу возникаютдве трудности. Крайне трудно вычленить собственно антропологическую тему вкомплексе философского знания. Размышление о человеке захватывает самый широкийкруг проблем. Этот спектр оказывается практически неисчерпаемым. В результатеедва ли не все философские сюжеты вовлекаются в орбитуфилософско-антропологической мысли. Ее собственное пространство становитсябезбрежным.»[Гуревич, 1995, c.92]
«Некаждая антропологическая тема обретает статус философско-антропологической. Чтобыфилософская мысль была признана человеческой, нужны какие-то предусловия. Нокаковы они? Может быть, предполагается, что идея встраивается в некий целостныйантропологический каркас? Или философ предварительно должен заявить о себе какантропологически ориентированный мыслитель? Может быть, само постижение должнобыть эпохальным, раскрывать сущность человека, а не выражать частностьчеловеческого естества? Наконец не исключено что прав М. Бубер, который делитэпохи на антропологические и неантропологические. Еще один истокфилософско-антропологического мышления — конкретное научное знание. Может быть,уместно видеть провозвестников темы человека в тех, кто опирался на данныеестественных наук и пытался разработать основы человеческого поведения (З.Фрейд,М.Шелер, Э.Кассирер)? Однако наиболее значительные интуиции рождаются вфилософии не только на фундаменте реального знания, а зачастую вопреки ему. Неисключено, что именно в этом, а вовсе не в следовании науке, признак собственнофилософско-антропологического мышления.»[Гуревич, 1995, c.93]
Проблемыфилософской антропологии. Типы антропологических учений.
" Макс Шелер, который более других философов интересовался проблемойантропологии, говорит: «Zukeiner Zeitder Geschicheder Menschsich soproblematischgeworden ist,wie inder Gegenwart». Это значит что наступило время для философской антропологии, которой до сихпор не существовало. Человек начал познавательно беспокоится о себе. Психологические,биологические, социологические исследования человека никакой загадки о человекене разрешали и философской антропологии не строили. К человеку подходили сразных точек зрения и изучали его частично. И само наименование антропологииприменяется к науке, которая менее всего способна разрешить цельную проблемучеловека. Между тем как философская антропология должна быть основой этики.Более того — проблема человека есть основная проблема философии. Еще грекипоняли, что человек может начать философствовать только с познания самого себя.Разгадка бытия для человека скрыта в человеке. В познании бытия человек естьсовсем особая реальность, не стоящая в ряду других реальностей. Человек не естьдробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира. Тот факт,что человек, как предмет познания, есть вместе с тем и познающий, имеет нетолько гносеологическое, но и антропологическое значение. " [Бердяев,1993, c. 54]
«Проблемачеловека не может быть подменена ни проблемой субъекта, трансцендентальногосознания, ни проблемой души, психологического сознания, ни проблемой духа, нипроблемой идеальных ценностей, идей добра, истины, красоты и пр. Человек неесть субъект гносеологии, не есть душа психологии, не есть душа пневмотологии, неесть идеальная ценность этики, логики, эстетики. В человеке пересекаются всекруги бытия. Психологизм должен быть преодолен в философии, но антропологизм неможет быть преодолен. Философия должна быть сознательно, а не наивноантропологичной. Человек есть великая загадка для самого себя, потому что онсвидетельствует о существовании высшего мира. Начало сверхчеловеческое естьконститутивный признак человеческого бытия. Человек есть существо, недовольноесамим собою и способное себя перерастать. Самый факт существования человекаесть разрыв в природном мире и свидетельствует о том, что природа не может бытьсамодостаточной и покоится на бытии сверхприродном. Как существо, принадлежащеек двум мирам и способное преодолевать себя, человек есть существопротиворечивое и парадоксальное, совмещающее в себе полярные противоположности.С одинаковым правом можно сказать о человеке, что он существо высокое и низкое,слабое и сильное, свободное и рабье. Загадочность и противоречивость человекаопределяются не только тем, что он есть существо, упавшее с высоты, cуществоземное, сохранившее в себе воспоминание о небе и отблеск небесного света, ноеще глубже тем, что оно изначально есть дитя Божье и дитя нечто, меоническойсвободы. Корни его на небе, в Боге и в нижней бездне. Человек не есть толькопорождение природного мира и природных процессов, и вместе с тем он живет вприродном мире и участвует в природных процессах. Он зависит от природной среды,и вместе с тем он гуманизирует эту среду, вносит в нее принципиально новоеначало. Творческий акт человека в природе имеет космогоническое значение иозначает новую стадию жизни космической. Человек есть принципиальная новизна вприроде. Проблема человека совершенно неразрешима, если его рассматривать изприроды и лишь в соотношении с природой. Понять человека можно лишь в егоотношении к Богу. Нельзя понять человека из того, что ниже его, понять егоможно лишь из того что выше его. Поэтому проблема человека во всей глубинеставилась лишь в религиозном сознании. Во всех теологиях есть антропологическаячасть. Философской антропологии в настоящем смысле слова не существует. Новсегда существовала религиозная антропология»[Бердяев, 1993, c.55]
«М. Шелер установил четыре типа антропологических учений: 1) еврейско-христианский,творение человека Богом и грехопадение; 2) антично-греческий, человек, какноситель разума; 3) естественнонаучный, человек,как продукт эволюции животного мира; 4) теория декаданса, возникновениесознания, разума, духа как биологический упадок, ослабление жизни.» [Бердяев,1993, c. 56] «К типу учений о декадантстве в известном смысле может быть причисленаантропология Ницше. Ницше хотел бы преодолеть человека, вернуться к древнемуполубогу, герою-сверхчеловеку. Сам М. Шелер прекрасно показывает, чтобиологически невозможно обосновать преимуществ и высоты человека. Биологическичеловек не отличается от животного, он отличается от него лишь по принципу, стоящемувыше жизни, по принципу духа. Человек есть человек лишь как носитель духа. Духпроявляется в личности. Человек есть существо, преодолевающее себя и мир. Человек- вечный протестант против действительности. М.Шелер резко различает жизнь идух. Направленность духа перерезывает временный поток жизни. Дух идеирует жизнь.Но для М.Шелера дух не активен, совершенно пассивен. Свободы у него тоже нет.Активна жизнь, дух же очень напоминает идеальные ценности, которые должнаосуществить жизнь. Наличность в человеке духа очень осложняет вопрос о развитиичеловека с антропологической точки зрения. С биологически-антропологическойточки зрения человек скорее регрессирует, чем прогрессирует. Он есть существораздвоенное и ослабленное. Это нужно признать истиной несомненной. Сознаниеослабило в человеке силу инстинкта, сделало его биологически беззащитным.Органы его не изощрились от прогресса цивилизации, а, наоборот, ослабли. Человекуприходится с грустью вспоминать об утерянной первобытной силе. Органы борьбы изащиты из биологических делаются у него социальными, он опирается на социальнуюсреду и ее орудия. Но когда сила человека опирается на социальные орудия, онаперестает быть биологически наследственной. С точки зрениябиологически-антропологической человек не совершенствуется, он совершенствуетсялишь с точки зрения возрастания силы сознания и духа, с одной стороны, иизобретенных им социальных, технических орудий — с другой. Но это и значит, чтоцелостность человека все более и более нарушается и он делается существом всеболее и более раздвоенным.» [Бердяев, 1993, c.57]
«Больше значения для антропологии имеют два гениальных мыслителя, в своевремя не признанных, теперь же очень влиятельных,- Киркегардт и Баховен. Киркегардт,который был замечательным психологом, определяет человека по переживаемому имстраху и ужасу. Страх, или ужас (Angst),выражает духовную значительность человека, его невозможность довольствоватьсясобой, его отношение к трансцендентному Богу, его греховность, а следовательно,его падение с высоты. Беспорно, человеку свойствен испуг, и испуг егосвидетельствует о том, что человек должен быть определен по отношению к тому, чтовыше его. Признаком значительности человека Киркегардт считает именнобеспричинный, ни на чем не основанный страх, страх перед трансцендентной тайнойбытия. Огромное значение для философской антропологии имеет также Баховен. Баховеноткрывает глубинный, архаический слой человеческой природы, ее изначальнуюсвязь с материнским лоном, борьбу мужского, солярного, и женского, теллурического,начал, метафизику пола в человеке. Для Баховена полярность есть основнойпризнак человека. В нем совершается космическая борьба солнца и земли, персонализмаи коллективизма.» [Бердяев, 1993, c.60]
Персонализм. Личность и индивидуум. Личность и общество.
«Учение о человеке есть прежде всего учение о личности. Истиннаяантропология должна быть персоналистичной. И вот основной вопрос — как понятьотношения между личностью и индивидуумом, между персонализмом и индивидуализмом?Индивидуум есть категория натуралистическо-билогическая. Личность же естькатегория религиозно-духовная.» [Бердяев, 1993, c.62]
«Индивидуум есть часть вида, он вышел из вида, хотя он может изолироватьсебя от вида, противопоставить себя ему и вести борьбу с ним. Индивидуумпорожден биологическим родовым процессом. Индивидуум рождается и умирает. Личностьже не рождается, она творится Богом. Личность есть Божья идея и Божий замысел,возникшие в вечности. Личность для природного индивидуума есть задание. Личностьесть категория аксиологическая, оценочная. Мы говорим об одном человеке, что унего есть личность, а о другом, что у него нет личности, хотя и тот и другойявляются индивидуумами. Иногда даже натуралистически, биологически ипсихологически яркий индивидуум может не иметь личности. Личность естьцелостность и единство, обладающие безусловной и вечной ценностью. Индивидуумможет совсем не обладать такой цельностью и единством, может быть разорванным,и все может быть в нем смертным.» [Бердяев, 1993, c.62 ]
«М. Шелеру принадлежит интересное учение о личности. Он пожелал построитьчисто персоналистическую этику. Философская антропология, которая должнаобосновать этику, очень бедна, и М. Шелер один из немногих философов,которые что то для нее сделали. По Шелеру, человек есть существо, котороевозвышается над собой и над всей жизнью. Основным для него являетсяпротивоположение не человека и животного, а личности и организма, духа и жизни.Это есть основной дуализм у Шелера — дуализм духа и жизни.» [Бердяев,1993, c. 63 ]
«Индивидуум соотносителен роду. Личность соотносительна обществу. Личностьпредполагает другие личности и сообщество личностей. Индивидуум предполагаетсуществование рода. Индивидуум питается родом, и он смертен, как смертен род. Личностьже не разделяет судьбу рода, она бессмертна. Сложность человека в том, что онесть и индивидуум, часть рода, и личность, духовное существо.» [Бердяев,1993, c. 64]
Пол. Мужское и женское.
«Основной для антропологии является проблема пола. Человек есть половоесущество, и половая полярность характеризует человеческую природу. Пол совсемне есть функция человеческого организма, пол есть свойство всего организмачеловека, каждой его клетки. Это показано Фрейдом. Это всегда говорил В.В. Розанов.Человек есть не только половое существо, но и существо бисексуальное, совмещающеемужской и женский принцип в разной пропорциональности и нередко в жестокойборьбе. Мужчина, в котором бы совсем отсутствовал женский принцип, был быотвлеченным существом, совершенно оторванным от космической стихии. Женщина, вкоторой совсем бы отсутствовал мужской принцип, не была бы личностью. Мужскойпринцип и есть по преимуществу антропологический и личный. Женский же принципесть по преимуществу космический и коллективный. Только соединение мужскогоантропологически-личного начала с женским космически-коллективным началомсоздает полноту человека. Это соединение осуществляется двояко — в каждоммужчине и в каждой женщине внутри их бисексуальной, андрогинной природы и черезвыход мужской природы в другую женскую природу и женской в другую мужскуюприроду. В падшем мире происходит космическая борьба мужского и женскогопринципа, мужской и женский принцип ищет не только соединения, но они и постоянноборются друг с другом как смертельные враги. Этим характеризуется полярностьчеловеческой природы. » [Бердяев, 1993, c.68]
Сознательное и бессознательное.
«Человекесть существо больное, cсильнойподсознательной жизнью, и потому психопатологии принадлежит решающее в немслово, хотя и не самое последнее. Человеческая душа раздвоена, в ней происходитмучительное противоборство противоположных элементов. В современном человеке, которогонаблюдает и изучает психология, есть не только современное сознание исовременный строй души, в нем есть так же древний архаический человек, естьдитя с инфантильными инстинктами, есть неврастеник и сумасшедший. И этостолкновение современной души и современного сознания с архаическимиинфантильными и патологическими элементами создает необычайную сложностьчеловеческой души, с трудом поддающуюся исследованию старыми психологическимиметодами. Человек не только обманывает других, но обманывает и самого себя.Человек сплошь и рядом сам не знает, что с ним происходит, и ложноистолковывает происходящее и для себя и для других. Жизнь подсознательного илибессознательного совершенно ускользала от старой психологии, она принимала наверу показания сознания. И вот для новой психологии и психологическойантропологии основным является различение в человеческой душе сознания иподсознательного. Болезнь человеческой души определяется конфликтом сознания иподсознательного. » [Бердяев, 1993, c.73]
Cвобода воли и этика.
«Религиознаяи метафизическая проблема свободы, в которую вкоренена и этическая проблемасвободы, совсем не совпадает с традиционно школьной проблемой воли. Учение освободе воли покоится на ложных предпосылках, на старой психологии, которая неможет быть удержана. Неверно старое понимание воли как одного из элементовдушевной жизни, через который человек совершает выбор между добром и злом иделается ответственным за зло.» [Бердяев, 1993, c.81]
Обсудимподробнее психоаналитическую антропологию.
«Психоаналитическоевидение человека характеризуется рядом особенностей, позволяющих говорить онетрадиционном для западной философии подходе к осмыслению внутренней природы,движущих сил и жизнедеятельности человеческого существа.»[Лейбин, 1986, c.239]
«Выдвижениепсихоаналитического учения о человеке произошло на рубеже XIX-XXвв,когда австрийский врач-невропатолог З.Фрейд (1865-1939) предложил новый методлечения невротиков, получивший название психоанализа. Этот метод вскорепревратился в общее психоаналитическое учение о человеке. Так появилосьпсихоаналитическое видение человека, основанное на вычленении бессознательных исознательных аспектов человеческой деятельности как несводящихся друг к другу ихарактеризующихся своими собственными законами структурирования ифункционирования. При этом приоритет отдавался бессознательному, являющемуся,по мнению Фрейда, источником мотивационного поведения человека, теморганизующим центром, вокруг которого структурируются все остальныесоставляющие человеческой психики.»[Лейбин, 1986, c.240]
«Впротивоположность теоретикам, которые причину человеческого поведения пыталисьотыскать во внешней среде, вызывающей ответную реакцию организма, основательпсихоанализа обратился к внутренним стимулам, под воздействием которых, по егомнению, приходят в движение все психические процессы, обусловливающиемотивационную структуру поведения людей. При этом он исходил из того, что „человек- существо со слабым интеллектом, им владеют его влечения“. Он задалсяцелью выявить так называемые „первичные влечения“, составляющие ядробессознательного. Основатель психоанализа полагал, что симптомы невротическихзаболеваний следует искать в остатках и символах воспоминаний о сексуальныхпереживаниях, имеющих место в детском возрасте каждого человека. Эти забытыепереживания детства не исчезают, по Фрейду, автоматически, а оставляютнеизгладимые следы в душе индивида. Будучи вытесненными из сознания,сексуальные влечения и желания лишь ждут благоприятной возможности, чтобы взавуалированной форме вновь заявить о себе.»[Лейбин, 1986, c.242]
«Учениео сексуальной этиологии неврозов переросло затем у Фрейда в более общую теорию,согласно которой сексуальные влечения принимают самое непосредственное участиев творчестве высших культурных, художественных, этических, эстетических исоциальных ценностей человеческого духа. Таким образом, Фрейд не толькососредоточил внимание на сексуальной деятельности человеческого существа, но ичерез призму сексуальности попытался осветить буквально все процессыиндивидуально-личностного и культурно-социального характера.»[Лейбин, 1986,c. 243]
«Пониманиюприроды конфликтных ситуаций способствует фрейдовская трактовка личности,основанная на вычленении трех структурных элементов, обладающих своейсобственной спецификой и находящихся в определенном соподчинении друг с другом.»Оно" (Id) — глубинныйслой бессознательных влечений, то сущностное ядро личности, вокруг которогоструктурируются и над которым надстраиваются остальные элементы. «Я»(Ego) — сфера сознательного,своеобразный посредник между бессознательными влечениями человека и внешнейреальностью, включая природное и социальное окружение. «Сверх-Я» (Super-Ego)- сфера долженствования, моральная цензура, выступающая от имени родительскогоавторитета и установления норм в обществе. Фрейдовское «Я» — это нечто иное, как особая, дифференцированная часть «Оно», иследовательно, в психоаналитическом видении человека не сознание управляетбессознательными процессами, а, наоборот, последние властвуют над индивидом. Сдругой стороны, моральное и социальное «Сверх-Я», которое казалосьбы, должно сглаживать трения между «Оно» и «Я», оказываетсяу Фрейда наследником и носителем бессознательного. Это значит, что «Я»как бы находится в зависимости не только от бессознательного «Оно»,но и от социального «Сверх-Я», которое властвует над ним в виде двух «демонов»- совести и бессознательного чувства вины. Таким образом, фрейдовское «Я»,не являясь, по выражению основателя психоанализа, «хозяином в своем доме»,находится в конфликтных ситуациях с внешним миром, «Оно» и «Сверх-Я»,что постоянно драматизирует человеческое существование. Антропологизациябессознательного оборачивается драматизацией бытия человека в мире."[Лейбин,1986, c. 244]
«Вцелом человек представляется Фрейду отнюдь не мягкосердечным, добродушнымсуществом: среди его бессознательных влечений имеется врожденная склонность кразрушению и необузданная страсть к истязанию самого себя и других людей.Именно в силу этих внутренних качеств человека культура и цивилизация постояннонаходятся под угрозой уничтожения. В отличие от мыслителей, признававшихисключительно „добрую природу“ человека и акцентировавших внимание насознательной деятельности людей, Фрейд стремится выявить теневые сторонычеловеческого бытия, импульсивные и агрессивные наклонности индивида, а такжеподчеркнуть ведущую роль бессознательных влечений в жизни человека. Признавалон и разумное начало в человеке, с сожалением говоря лишь о том, что „приматинтеллекта лежит в далеком будущем, но все-таки не бесконечно далеко“.
Таковов общих чертах фрейдовское психоаналитическое видение человека. Оно носило насебе отпечаток методологической ограниченности и идейной ошибочности. Вместе стем психоаналитическое видение человека дало новый поворот в философскомосмыслении бытия человека в мире, что нашло свое отражение во многих западныхфилософских и психологических направлениях. Свертывание человеческойпроблематики во внутрь индивида, акцентирование внимания на тех аспектах жизни,которые обнаруживаются по ту сторону сознания, интерпретация человеческогосуществования с точки зрения внутриличностных конфликтов и коллизий — все этовесьма импонировало западным теоретикам, отталкивающимся от психоаналитическоговидения человека, предложенного Фрейдом. „[Лейбин, 1986, c.245]
Эрих Фромм предложил оригинальную концепцию свободы личности, котораявскрывает социально-психологические механизмы бегства от свободы.
“Что такое свобода в смысле человеческого переживания? Верно ли, чтостремление к свободе органически присуще природе человека?» [Фромм, 1990, c.15] «Что означает свобода для современного человека, почему и как онстремится избавится от нее. „[Фромм, 1990, c.30] “Понятие свободы меняется в зависимости от степени осознания человекомсебя самого как независимого и отдельного существа»[Фромм, 1990, c.30] «Человеческое существование и свобода с самого начала неразделимы»[Фромм,1990, c. 37] «Процессразвития человеческой свободы имеет диалектический характер. С одной стороныэто, процесс развития человека, овладение природой, возрастание роли разума,укрепления человеческой солидарности. Но с другой — усиление индивидуализацииозначает и усиление, неуверенности; а следовательно становится все болеесомнительным место человека в мире и смысл его жизни. Вместе с этим растет ичувство бессилия и ничтожности отдельного человека.»[Фромм, 1990, c.39]
«Для связи индивидуализированного человека с миром существует только одинпродуктивный путь: активная солидарность с другими людьми, спонтаннаядеятельность (любовь и труд), которые снова соединяют его с миром, но уже непервичными узами, а как свободного и независимого индивида.»[Фромм, 1990, c.40] «Если экономические, социальные и политические условия, от которыхзависит весь процесс индивидуализации человека, не могут стать основой дляпозитивной реализации личности, но в тоже время люди утрачивают первичныесвязи, дававшие им ощущение уверенности, то такой разрыв превращает свободу вневыносимое бремя: она становится источником сомнений, влечет за собой жизнь,лишенную цели и смысла. И тогда возникает сильная тенденция избавиться от такойсвободы: уйти в подчинение или найти какой-то другой способ связи с людьми имиром, чтобы спастись от неуверенности даже ценой свободы.»[Фромм, 1990, c.40] Индивидуализацию Фромм определяет как «процесс растущего обособленияиндивида от первоначальных связей»[Фромм, 1990, c.30]. «Узы, существующие до того, как процесс индивидуализации приводит кполному обособлению индивида» [Фромм, 1990, c.31] Фромм называет «первичными узами».
Рассмотрим механизмы бегства от свободы.
«В первую очередь механизм, который состоит в тенденции отказаться отнезависимости своей личности, слить свое „я“ с кем-нибудь иличем-нибудь внешним, что бы таким образом обрести силу, недостающую самомуиндивиду. Другими словами индивид ищет новые, „вторичные узы“ взаменутраченных первичных. Отчетливые формы этого механизма можно найти встремлениях к подчинению и господству или — если использовать другуюформулировку — в мазохистских и садистских тенденциях, существующих в той или инойстепени и у невротиков и у здоровых людей.» [Фромм, 1990, c.124] «Поскольку термин „садистско-мазохистский“ ассоциируется сизвращениями и неврозами, я предпочитаю говорить не о садистско-мазохистском, аоб „авторитарном“ характере, особенно когда речь идет не оневротиках, а о нормальных людях.»[Фромм, 1990, c.142] «Отношение авторитарного характера к жизни, вся его философияопределяется его эмоциональными стремлениями. Авторитарный характер любитусловия, ограничивающие свободу человека, он с удовольствием подчиняетсясудьбе.»[Фромм, 1990, c.146] «Общая черта всего авторитарного мышления состоит в убеждении, чтожизнь определяется силами, лежащими вне человека, вне его интересов и желаний.Единственно возможное счастье состоит в подчинении этим силам.»[Фромм,1990, c. 147] «Вавторитарной философии нет понятия равенства.»[Фромм, 1990, c.149]
" Садистско-мазохистские стремления необходимо отличать отразрушительности, хотя они по большей части бывают взаимосвязаны."[Фромм,1990, c. 153] «Разрушительностьотличается уже тем, что ее целью является не активный или пассивный симбиоз, ауничтожение, устранение объекта. Но корни у нее те же: бессилие и изоляцияиндивида. Я могу избавиться от чувства собственного бессилия по сравнению сокружающим миром, разрушая этот мир. Конечно, если мне удастся его устранить,то я окажусь совершенно одинок, но это будет блестящее одиночество; это такаяизоляция, в которой мне не будут угрожать никакие внешние силы. Разрушить мир- это последняя, отчаянная попытка не дать этому миру разрушить меня.»[Фромм,1990, c. 154]
«Другие механизмы „бегства“ состоят в полном отрешении от мира,при котором мир утрачивает свои угрожающие черты (эту картину мы видим внекоторых психозах), либо в психологическом самовозвеличении до такой степени,что мир, окружающий человека становится мал в сравнении с ним.»[Фромм,1990, c. 158]
Рассмотрим человека в прагматизме и экзистенциализме.
«Измножества течений буржуазной философии прагматизм — одно из тех, которые внаибольшей степени связаны с проблемой человека. По заверениям его создателей,прагматизм осуществил поворот от узкопрофессиональных проблем философов кшироким человеческим проблемам, поставил в центр своего внимания человеческуюжизнь, интересы и сомнения, страсти и борения людей, их вечное стремлениепонять самих себя, улучшить условия своего существования, сделать их болееразумными и человечными.
Этаустановка, последовательно проводившаяся представителями прагматизма, позволялаим в ряде случаев выявить и зафиксировать некоторые стороны общественной иличной жизни человека, сделать те или иные удачные психологические наблюдения.»[Мельвиль,1986, c. 104]
«Прагматистамичеловек рассматривается как существо деятельное по преимуществу. Егоактивность, как практическая, так и теоретическая, вызывается в первую очередьнепосредственными жизненными нуждами и потребностями и направлена на ихудовлетворение. Именно в таком понимании человека, вытекающем израспространения на него дарвиновских, эволюционистских принципов приспособленияк среде, борьбы за существование и выживание наиболее приспособленных, состоитспецифика прагматизма и то новое, что им внесено в буржуазную философию.»[Мельвиль,1986, c. 104]
Рассмотрим наиболее ярких представителей.
Уильям Джеймс. «Философию Джеймса можно безоговорочно назвать философиейчеловека.»[Мельвиль, 1986, c.107]
«Человекне как родовое существо, а как данная конкретная личность становится дляДжеймса альфой и омегой всей философии.»[Мельвиль, 1986, c.107]
«Важнейшейличной проблемой человека для Джеймса выступает проблема действия,направленного на выживание и приспособление к среде в самом широком смыслеслова.»[Мельвиль, 1986, c.108]
«СогласноДжеймсу, человек по самой своей сути есть практическое существо, своей биологическойприродой предназначенное для действия, состоящего в приспособлении к окружающейсреде. Основное назначение его сознания состоит в определении целей и изысканиисредств для их достижения.»[Мельвиль, 1986, c.108]
«ДжонДьюи продолжал разрабатывать основополагающие идеи прагматизма. Центральнымпонятием его философии было понятие »опыт" в котором слилосьджемсово понятие потока сознания (мыслей, ощущений и пр.) с идеей активноговзаимодействия человека со средой, организма с его окружением. Опыт у Дьюивключает абсолютно все, что может так или иначе осознаваться человеком ивзаимодействовать с ним практически и теоретически."[Мельвиль, 1986, c.111]
«Дьюисчитает, что человек не должен тревожить себя отвлеченными вопросами, какметафизическими, так и социальными. Человек — это эмпирическое существо,живущее в эмпирическом же мире и не способное выйти за пределынепосредственного опыта. Все его нужды определяются текущими потребностямивыживания и приспособления к той среде, в которой он живет и в которую он можетвносить те или иные частные изменения. Дьюи полагает, что только такой „методразумности“ отвечает требованиям демократии, дающий каждому человекувозможность свободно экспериментировать в любой области, пробовать, ошибаться иисправлять ошибки и разделять свой опыт и его результаты с другими людьми.»[Мельвиль,1986, c. 115]
«ПрагматизмРичарда Рорти — это наиболее полное в современной буржуазной философиивоплощение социоцентристских тенденций, не только помещающий социум в центрмира, но и редуцирующей физический мир к миру социальному в форме различныхсоциально удобных, а поэтому и социально принятых теорий и концепций. Человек вэтой концепции выступает как существо деятельное но с определенными оговорками.Во-первых, его деятельность, по крайней мере та, которая принимается вовнимание Рорти, носит духовный характер, во-вторых, субъектом этой деятельностиявляются гении в виде великих ученых, философов или художников, создающих новыеязыки, новые формы дискурса, новые парадигмы, воспринимаемые затем массой людейи становящиеся для них безусловной и неоспоримой нормой. „[Мельвиль, 1986,c. 118]
“Такимобразом, хотя прагматизм подчеркнул действенный, активный характер человека,его понимание деятельности носило всецело идеалистический характер и поэтомуочень мало могло способствовать научному пониманию человека.»[Мельвиль, 1986,c. 118]
Вначале XXвекавозникло течение именуемое как экзистенциализм.
«Вцентре внимания экзистенциализма оказалась личность, заброшенная в кризисную,безысходную, или, как выражаются сами его представители, „пограничную“ситуацию. Применительно к этой личности обсуждались вопросы вины иответственности, решения и выбора, свободы как меры человеческой вменяемости,смерти как осознаваемой границы индивидуального существования и т.д.» [Соловьев,1966, c. 76]
«Философы-экзистенциалистыпредприняли попытку кардинально переосмыслить не только важнейшие философскиепроблемы, но и сам способ философского мышления как такового.»[Асмус, 1978,c. 222]
«Экзистенциалистыв равной мере озабочены показом не только уникальности своей философскойпозиции, но и ее своеобразной универсальности. Для них сам экзистенциальный типмышления и мировосприятия есть нечто, что всегда имеет место у любого человека,в том числе и у мыслителя, но что по тем или иным причинам сам человек склонензатемнять, отбрасывать или вовсе не проявлять во вне.»[Асмус, 1978, c.222]
«Экзистенциалистыставят перед философией человека ряд задач нравственно-психологического порядка:они сводятся к поиску неких душевных ресурсов у современника, которые,обеспечивая целостность и автономность его внутреннего мира, одновременновыработали бы у него достаточный „иммунитет“ к любым формам вторженияобщества в сферу его личных переживаний, индивидуальных мотиваций деятельности.»[Тавризян,1978, c. 137]
«Сэкзистенциалистской точки зрения свойственные современному мышлениюрефлексивность, склонность к самоанализу, поощряемые общим рационалистскимдухом эпохи, способствуют отчуждению человека от самого себя.»[Тавризян,1978, c. 137]
«Экзистенциалистыхотят сказать, что человек просто не в силах существовать, не посвящая чему-тосвою жизнь. Такова его фундаментальная предрасположенность, первичная поотношению к наличию любых целеуказаний. И обнажается она именно тогда, когдавсе социально-устойчивые ценности рушаться, когда человек ищет для себядостойного бремени, как ищут для себя хлеба насущного.»[Соловьев, 1966, c.82]
В заключении снова цитирую Э.Ю. Соловьева.
«Экзистенциализм- во всех его вариантах — представлял собой доктрину стоического неучастия вистории — бегства, эмиграции из рационально постижимого исторического движения.Из основных посылок стоического антиисторизма неизбежно следовал вывод, чтоличное действие, сколь бы значительным не оказывались его социальные иполитические последствия, не может и не должно быть мотивировано ни социальныминтересом, ни политическими соображениями.»[Соловьев, 1967, c.135]
Средимножества проблем очень важной считаю проблему эвтаназии.
«Прежде всего следует уточнить, что под эвтаназией понимается не простолегкая безболезненная смерть, а смерть, которая соответствует желанию самогоумирающего (либо его родственников и близких, если умирающий безвозвратнопотерял сознание) и происходит при содействии — активном или пассивном — медика.Именно этим определяется как тот контекст — контекст медицинской практики, — вкотором можно осмысленно обсуждать проблемы эвтаназии, так и кругнепосредственно причастных к ней лиц. Вместе с тем здесь затрагиваются и глубинныеслои человеческого существования, и фундаментальные ценности общества, чем иобъясняется острота дискуссии.»[Юдин, 1991, c.248]
«Принято считать, особенно среди противников эвтаназии, что ее запрет — одна из универсальных общечеловеческих норм. Но это далеко не так. К примеру,клятва Гиппократа не рассматривает сохранение жизни в качестве безусловнойобязанности врача. В соответствии с Уголовным кодексом РСФСР 1922 годаразрешалось умерщвление больного из сострадания; в последствии эта правоваянорма была ликвидирована.»[Юдин, 1991, c.249]
«Обостренный интерес к такому вопросу, как права человека, особеннорельефно проявившийся, пожалуй, с начала последней трети нашего столетия,характерен сегодня для многих общественных движений. Он находит свое выражениеи в спорах по поводу допустимости эвтаназии. Не случайно те, кто считаетэвтаназию дозволенной, в качестве главного аргумента обычно выдвигают именноправо человека распорядиться собственной жизнью по своему усмотрению.»[Юдин,1991, c. 251]
«Чаще всего выдвигаются противниками эвтаназии аргумент. Во-первых, этовозможность ошибочной постановки диагноза о неизбежной смерти больного. Сюда жеможно отнести и другой, но в чем-то сходный довод: всегда существуетвероятность того, что будет найден новый способ лечения и болезнь, сегоднясчитающаяся неизлечимой, завтра отступит перед новейшими достижениями медицины.Что можно сказать в этой связи? Очевидно, если человек, обладающий достовернойинформацией о состоянии своего здоровья, сохраняет надежду то никто не вправелишать его этой надежды.»[Юдин, 1991, c.254]
«Контраргумент, который обычно применяют сторонники эвтаназии, может бытьсформулирован и таким образом: долг врача — облегчить страдания пациента, иесли пациент болен безнадежно и при этом медицине неизвестны другие способыоблегчения страданий, то почему врач не может прибегнуть к такому крайнемуспособу? Еще одна форма выражения того же, по сути, довода связана сподключением в аргументацию уже упоминавшегося принципа — основополагающимидолжны быть права личности.»[Юдин, 1991, c.255]
«В последние годы отчетливо проявляются тенденции, направленные на то, чтобы смягчить это противостояние. Речь идет о том, что бы уточнить и, может быть,даже переосмыслить само понятие смерти, а следовательно и понятие жизни.Предлагается (и более того — в законодательном порядке принимаются) критериисмерти, основанные на понимании и оценках функционирования человеческого мозга.Критерий полной мозговой смерти индивида позволяет констатировать смерть в томслучае, если у него необратимо нарушены функции мозга. Еще более расширительнымявляется критерий, согласно которому смерть констатируется в случае необратимойпотери сознания, то есть высших функций мозга (коматозное состояние). Такойкритерий уже получил признание в США (в ряде штатов).»[Юдин, 1991, c.256] Имеются и другие доводы за и против.
«Можно предположить, что по мере того, как в нашем обществе будет растивнимание к проблеме прав человека, по мере укрепления институтов правовогогосударства, способных защитить личность от ведомственного произвола, отношениек вопросу о допустимости эвтаназии будет становится все более благосклонным.Вместе с тем уже сегодня очевидно, что проблема эвтаназии, как, впрочем имногие другие проблемы здравоохранения являются проблемой не толькомедицинской.
Обществоне может стать здоровым, пока здоровье человека остается лишь ведомственнойзаботой»[Юдин, 1991, c.261]
В заключении хотелось бы рассмотреть будущее человека как индивида и личности.
«Философская направленность и логика анализа вопросов, относящихся кбудущему человека, требуют рассмотрения его в единстве социальной сущности иприродно-биологического существования, которое, как известно, и самоопределяется общественными условиями. Вместе с тем это предполагает, во-первых,строгое различение понятий индивида и личности и, во-вторых, учет ихдиалектической взаимосвязи.»[Фролов, 1983, c.207]
«Крупные сдвиги в экономике и повседневной жизни людей, произошедшие запоследние десятилетия, настоятельно ставят вопрос о влиянии изменений условийжизни на биологические и психические особенности человека. Социальное развитиепо отношению к биологии человека не всегда и не во всем приводит к благоприятным результатам. Обсуждение и учет негативных последствий воздействия некоторыхсоциальных факторов на человеческий организм — одна из важнейших проблемсовременной науки. Поэтому весьма актуальной становится в этих условияхпроблема адаптации человека к окружающей среде.»[Фролов, 1983, c.218]
«Биологическая адаптация человека понимается в настоящее время предельношироко и не сводится только к сохранению биологического гомеостаза, т.е. кдостижению устойчивого равновесия и саморегуляции живого организма визменяющихся условиях среды.»[Фролов, 1983, c.218]
«Человек будущего, безусловно необычайно расширит свои адаптационныевозможности с помощью самых разнообразных средств, включая фармакологию ипсихотерапию, и это даст ему возможность полноценно и без ущерба для здоровьядействовать в самых сложных, подчас экстремальных условиях. Уже сегодняполучены серьезные данные, которые свидетельствуют о новых, неизвестных ранеерезервах биологической природы человека и его психофизиологических возможностях.»[Фролов,1983, c. 218]
«Человек будущего — это человек разумный и гуманный, пытливый идеятельный. И именно как личность, с ее неповторимым своеобразием,уникальностью индивидуального „Я“, человек утверждает себя каксущество общественное.»[Фролов, 1983, c.263]
Литература
1.Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика,1993, 383 c.
2.Лейбин В.М. Психоаналитическая антропология.// Буржуазная философская антропология XX века. М.: Наука, 1986, с. 239-259.
3.Мельвиль Ю.К. Прагматическая философия человека. // Буржуазная философская антропология XXвека. М.: Наука, 1986, с. 104-118.
4.Гуревич П.С. Философская антропология: опыт систематики. // Вопросы философии, 1995, N8, c. 92-102.
5.Гуревич П.С. Человек как объект социально-философского анализа.// Проблемачеловека в западной философии. М.: Прогресс, 1988, c.504-518.
6.Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс, 1990, 272 с.
7.Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм (статья первая).// Вопросы философии,1966, N 12, c.76-88.
8.Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм (статья вторая).// Вопросы философии,1967, N 1, c.126-139.
9.Асмус В.Ф. Экзистенциальная философия: ее замыслы и результаты.// Человеки его бытие как проблема современной философии. М.: Наука, 1978, c.222-251.
10.Тавризян Г.М. «Экзистеальный мир» как антипод социального бытияво французском экзистенциализме.// Человек и его бытие как проблемасовременной философии. М.: Наука, 1978, c.135-157.
11. Фролов И.Т. Перспективы человека. М.: Политиздат, 1983, 350 с.
12. Юдин Б.Г. Правона добровольную смерть: против и за.
//О человеческом в человеке. М.: Политиздат, 1991, с. 247-261.