Реферат: Бытие как смысл существования

1. Категория бытия в философии.

Вопроспонимания бытия и соотношение с сознанием определяет решение основного вопросафилософии. Для рассмотрения этого вопроса обратимся к истории развитияфилософии.

Бытиеявляется философской категорией, обозначающей реальность, существующуюобъективно, независимо от сознания, воли и эмоций человека. Проблема трактовкибытия и соотношения его с сознанием стоит в центре философского мировоззрения.

Будучидля человека чем-то внешним, преднайденным, бытие налагает определенныеограничения на его деятельность, заставляет соизмерять с ним свои действия.Вместе с тем бытие является источником и условием всех форм жизнедеятельностичеловека. Бытие представляет не только рамки, границы деятельности, но и объекттворчества человека, постоянно изменяющего бытие, сферу возможностей, которуючеловек в своей деятельности превращает в действительность.

Истолкованиебытия претерпело сложное развитие. Его общей чертой является противоборствоматериалистического и идеалистического подходов. Первый из них толкуетоснования бытия как материальные, второй — как идеальные.

2. Периоды в трактовке бытия.

Можновычленить несколько периодов в трактовке бытия. Первый период — мифологическоеистолкование бытия.

Второйэтап связан с рассмотрением бытия “самого по себе” (натуралистическаяонтология).

Третийпериод начинается с философии И. Канта. Бытие рассматривается как нечтосвязанное с познавательной и практической деятельностью человека. В ряденаправлений современной философии делается попытка переосмыслить онтологическийподход к бытию, который исходит уже из анализа человеческого существования.

Существоразвития научного и философского знания заключается в том, что человек всеболее сознает себя как субъекта всех форм своей деятельности, как творца своейсоциальной жизни и форм культуры.

Вистории философии первую концепцию бытия дали древнегреческие философы 6 — 4веков до нашей эры — десократики. Для них бытие совпадает с материальным,неразрушимым и совершенным космосом.

Парменид

Однииз них рассматривали бытие как неизменное, единое, неподвижное, тождественноесебе. Таковыми были взгляды древнегреческого философа Парменида. Существо егофилософской позиции заключается в проведении принципиального различия междумышлением и чувственностью, а соответственно и между мыслимым миром и миромчувственно познаваемым. Это было подлинным философским открытием. Мышление исоответствующий ему мыслимый, умопостигаемый мир есть прежде всего “единое”,которое Парменид характеризовал как бытие, вечность и неподвижность,однородность, неделимость и законченность, противопоставляя его становлению икажущейся текучести. Для богов нет ни прошлого, ни будущего, а существуеттолько настоящее.

Ондает одну из первых формулировок идеи тождества бытия и мышления: “мыслить ибыть есть одно и то же”, “одно и то же мысль и то, на что мысль устремляется”.Такое бытие, по Пармениду, никогда не может быть небытием, поскольку последнее- это нечто слепое и непознаваемое; бытие не может ни происходить из небытия,ни каким-либо образом содержать его в себе.

Вопрекисложившемуся еще в древности мнению, Парменид вовсе не отрицал чувственногомира, а только доказывал, что для его философского и научного осознания малоодной чувственности. Считая критерием истины разум, он отвергал ощущения из-заих неточности.

Гераклит

Другиефилософы древности рассматривали бытие как непрерывно становящееся. Так,Гераклит сформулировал ряд диалектических принципов бытия и познания.Диалектика у Гераклита — концепция непрерывного изменения, становления, котороемыслится в пределах материального космоса и в основном является круговоротомвещественных стихий — огня, воздуха, воды и земли. Здесь выступает у философазнаменитый образ реки, в которую нельзя войти дважды, поскольку в каждый моментона все новая.

Становлениевозможно только в виде непрерывного перехода из одной противоположности вдругую, в виде единства уже сформировавшихся противоположностей. Так, уГераклита едины жизнь и смерть, день и ночь, добро и зло. Противоположностипребывают в вечной борьбе, так что “раздор есть отец всего, царь всего”. Впонимание диалектики входит и момент относительности (относительность красотыбожества, человека и обезьяны, человеческих сил и поступков и т. п.), хотя он ине упускал из виду того единого и цельного, в пределах которого происходитборьба противоположностей.

Платон

Бытиефиксируется в отношении к небытию, причем противопоставляются бытие по истине,открываемое в философском размышлении, и бытие по мнению, представляющее собойлишь ложную, превратную поверхность вещей.

Наиболеерезко выразил это Платон, который противопоставляет чувственные вещи чистымидеям как “мир истинного бытия”. Душа когда-то была близка богу и “поднявшись,заглядывала в подлинное бытие”. Теперь же, отягощенная заботами, “с трудомсозерцает сущее”.

Важнейшейчастью философской системы Платона является учение о трех основныхонтологических субстанциях (триаде): “едином”, “уме” и “душе”. Основой всякогобытия является “единое”, которое само по себе лишено каких-либо признаков, неимеет частей, то есть ни начала, ни конца, не занимает какого-либопространства, не может двигаться, поскольку для движения необходимо изменение,то есть множественность. К бытию не применимы признаки тождества, различия,подобия и т. д. О нем вообще ничего нельзя сказать, оно выше всякого бытия,ощущения, мышления. В этом источнике скрываются не только “идеи”, или “эйдосы”,вещей, то есть их субстанциальные духовные первообразы и принципы, которымПлатон приписывает вневременную реальность, но и сами вещи, их становление.

Красотажизни и реального бытия для Платона выше красоты искусства. Бытие и жизнь естьподражание вечным идеям, а искусство есть подражание бытию и жизни, то естьподражание подражанию.

Аристотель

Аристотельвыявляет типы бытия в соответствии с типами суждений: “оно есть”. Но бытие импонимается как всеобщий предикат, который относится ко всем категориям, но неявляется родовым понятием. Опираясь на проводимый им принцип взаимосвязи формыи материи, Аристотель преодолевает присущее прежней философиипротивопоставление сфер бытия, поскольку форма для него есть неотъемлемаяхарактеристика бытия. Однако Аристотель признает также нематериальную формувсех форм (бога).

Аристотельподверг критике учение Платона об идеях и дал решение вопроса об отношении вбытии общего и единичного. Единичное — то, что существует только “где-либо” и“теперь”, оно чувственно воспринимаемо. Общее — то, что существует в любомместе и в любое время (“повсюду” и “всегда”), проявляясь при определенныхусловиях в единичном, через которое оно познается. Общее составляет предметнауки и постигается умом.

Дляобъяснения того, что существует, Аристотель принимал 4 причины:

сущностьи суть бытия, в силу которой всякая вещь такова, какова она есть (формальнаяпричина);

материяи подлежащее (субстрат) — то, из чего что-либо возникает (материальнаяпричина);

движущаяпричина, начало движения;

целеваяпричина — то, ради чего что-либо осуществляется

ХотяАристотель признавал материю одной из первых причин и считал ее некоторойсущностью, он видел в ней только пассивное начало (возможность стать чем-либо),всю же активность приписывал остальным трем причинам, причем сути бытия — форме- приписал вечность и неизменность, а источником всякого движения считалнеподвижное, но движущее начало — бога. Бог Аристотеля — “перводвигатель” мира,высшая цель всех развивающихся по собственным законам форм и образований.

Христианство

Христианствопроводит различие между божественным и сотворенным бытием, между богом и миром,который сотворен им из ничего и поддерживается божественной волей. Человекупредоставлена возможность свободного движения к совершенному, божественномубытию. Христианство развивает античное представление о тождестве бога исовершенства (блага, истины и красоты). Средневековая христианская философия втрадициях аристотелизма различает действительное бытие (акт) и возможное бытие(потенция), сущность и существование. Всецело актуально только бытие бога.

Эпоха Возрождения

Резкийотход от этой позиции начинается в эпоху Возрождения, когда получил общеепризнание культ материального бытия, природы, телесного. Эта трансформация,которая выражает новый тип отношения человека к природе, — отношения,обусловленного развитием науки, техники и материального производства,подготовила концепции бытия XVII — XVIII веков. В них бытие рассматривается какреальность, противостоящая человеку, как сущее, осваиваемое человеком в егодеятельности. Отсюда возникает трактовка бытия как объекта, противостоящегосубъекту как косной реальности, которая подчинена слепым, автоматическидействующим законам (например, принципу инерции) и не допускает вмешательствакаких-либо внешних сил.

Исходнымв трактовке бытия для всей философии и науки этой эпохи является понятие тела.Это связано с развитием механики — главной науки XVII — XVIII веков. В своюочередь, такое понимание бытия послужило основой естественнонаучногопредставления о мире в то время. Период классической науки и философии можноохарактеризовать как период натуралистически-объективистских концепций бытия,где природа рассматривается вне отношения к ней человека, как некоторыймеханизм, действующий сам по себе.

Б. Спиноза

Относительнопонятия субстанции у нидерландского философа бытия Спинозы можно заметить, чтоэто — метафизически переряженная природа в ее оторванности от человека. В этихсловах характеризуется одна из особенностей философии этого времени — противопоставление природы человеку, рассмотрение бытия и мышления сугубонатуралистически.

Спинозасделал центральным пунктом своей онтологии тождество бога и природы, которую онпонимал как единую, вечную и бесконечную субстанцию, исключающую существованиекакого-либо другого начала, и тем самым — как причину самой себя. Признаваяреальность бесконечно многообразных отдельных вещей, он понимал их каксовокупность модусов — единичных проявлений единой субстанции.

Этоважная особенность концепций бытия в новое время. Она состоит в том, что дляних характерен субстанциальный подход к бытию, когда фиксируются субстанция(неуничтожимый, неизменный субстрат бытия, его предельное основание) и ееакциденции (свойства), производные от субстанции, преходящие, изменяемые.

Сразными модификациями все эти особенности в понимании бытия обнаруживаются вфилософских системах Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Дж. Локка (Великобритания), Б.Спинозы, у французских материалистов, в физике Р. Декарта.

Р. Декарт

Нов метафизике Декарта берет начало иной способ истолкования бытия, при которомбытие определяется на пути рефлективного анализа сознания, то есть анализасамосознания, или же на пути осмысления бытия сквозь призму человеческогосуществования, бытия культуры, социального бытия.

ТезисДекарта — “cogito ergo sum” — мыслю, следовательно существую — означает: бытиесубъекта постигаемо в акте самопознания.

Основнаячерта философского мировоззрения Декарта — дуализм души и тела, “мыслящей” и“протяженной” субстанции. Человек есть реальная связь бездушного ибезжизненного телесного механизма с душой, обладающей мышлением и волей. Извсех способностей человеческой души он выдвигал на первое место волю. Главноедействие аффектов, или страстей, состоит в том, что они располагают душу кжеланию тех вещей, к каким подготовлено тело. Сам бог соединил душу с телом,отличив тем самым человека от животных.

Декартвидел конечную задачу знания в господстве человека над силами природы, воткрытии и изобретении технических средств, в познании причин и действий, вусовершенствовании самой природы человека. Он ищет безусловно достоверноеисходное основоположение для всего знания и метод, посредством котороговозможно, опираясь на это основоположение, построить столь же достоверноездание всей науки.

Исходныйпункт философских рассуждений Декарта — сомнение в истинности общепризнанногознания, охватывающее все виды знания. Однако, сомнение есть не убеждениеагностика, а только предварительный методический прием. Можно сомневаться втом, что существует внешний мир, и даже в том, существует ли мое тело. Но самомое сомнение во всяком случае существует. Сомнение же есть один из актовмышления. Я сомневаюсь, поскольку я мыслю. Если, таким образом, сомнение — достоверный факт, то оно существует лишь поскольку существует мышление,поскольку существую я сам в качестве мыслящего.

Этилинию развивает немецкий философ Г. Лейбниц, который выводит понятие бытия извнутреннего опыта человека, а крайнего выражения она достигает у английскогофилософа Дж. Беркли, отрицающего существование материального бытия ивыдвигающего субъективно-идеалистическое положение “быть — это значит быть ввосприятии”.

И. Кант

Неотрицая существования вещей самих по себе, И. Кант рассматривает бытие не каксвойство вещей, а как связку суждения. “…Бытие не есть реальный предикат, инымисловами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено кпонятию вещи… В логическом применении оно есть лишь связка в суждении”.Прибавляя к понятию характеристику бытия, мы не прибавляем ничего нового к егосодержанию.

Диссертация“О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира” явиласьначалом перехода к воззрениям “критического” периода, главными произведениямикоторого стали “Критика чистого разума”, “Критика практического разума” и“Критика способности суждения”.

Основувсех трех “Критик” составляет учение Канта о явлениях и о вещах, как онисуществуют сами по себе, — “вещах в себе”. Познание наше начинается с того, что“вещи в себе” воздействуют на органы внешних чувств и вызывают в нас ощущения.В этой предпосылке своего учения Кант — материалист. Но в учении о формах играницах познания Кант — идеалист и агностик. Он утверждает, будто ни ощущениянашей чувственности, ни понятия и суждения нашего рассудка не могут дать никакоготеоретического знания “о вещах в себе”. Вещи эти непознаваемы. Правда,эмпирические знания могут неограниченно расширяться и углубляться, но это ни найоту не приблизит нас к познанию “вещей в себе”.

И. Фихте

ДляИ. Фихте подлинным бытие является свободная, чистая деятельность абсолютного Я,а материальное бытие есть продукт этой деятельности. У Фихте впервые в качествепредмета философского анализа выступает бытие культуры, бытие, созданноедеятельностью человека.

Воснове философии Фихте лежит убеждение в том, что практически-деятельноеотношение к предмету предшествует теоретически-созерцательному отношению кнему. Сознание не дано, а задано, порождает себя. Очевидность его покоится нена созерцании, а на действии, она не усматривается интеллектом, а утверждаетсяволей. Сознай свое Я, создай его актом этого осознания — таково требованиеФихте. Этим актом индивид рождает свой дух, свою свободу.

“Отприроды” индивид есть нечто непостоянное: его чувственные склонности,побуждения, настроения всегда меняются и зависят от чего-то другого. От этихвнешних определений он освобождается в акте самопознания: егосамотождественность — “Я есмь Я” — результат свободного действия Я.Самоопределение предстает как требование, задача, к решению которой субъекту сужденовечно стремиться.

Ф. Шеллинг

Этоттезис развивает Ф. Шеллинг, согласно которому природа, бытие само по себе естьлишь неразвитый, дремлющий разум. В своем труде “Система трансцендентальногоидеализма” он отмечает, что “свобода является единственным принципом, ккоторому здесь все возводится, и в объективном мире мы не усматриваем ничеговне нас существующего, но лишь внутреннюю ограниченность нашей собственнойсвободы деятельности”.

Г. Гегель

Всистеме Г. Гегеля бытие рассматривается как первая, непосредственная и весьманеопределенная ступень в восхождении духа к самому себе, от абстрактного кконкретному: абсолютный дух лишь на мгновение материализует свою энергию, а всвоем дальнейшем движении и деятельности самопознания он снимает, преодолеваетотчужденность бытия от идеи и возвращается к самому себе, так как сущностьбытия составляет идеальное. Для Гегеля подлинное бытие, совпадающее сабсолютным духом, есть не косная, инертная реальность, а объект деятельности,полный беспокойства, движения и фиксируемый в форме субъекта, то естьдеятельно.

Сэтим связан и историзм в понимании бытия, который берет свое начало в немецкомклассическом идеализме. Правда, история и практика здесь оказываютсяпроизводными от духовной деятельности.

Установкана рассмотрение бытия как продукта деятельности духа характерна и для философииконца XIX — начала XX веков. При этом по-новому истолковывается само бытие.Основная тенденция в развитии представлений о бытие совпадает с тенденциейразвития научного знания, которое преодолевает какнатуралистичски-объективистскую трактовку бытия, так и субстанциальный подход кнему. Это выражается, в частности, в широком проникновении в научное мышлениетаких категорий, как функция, отношение, система и т. д. Это движение науки вомногом было подготовлено критикой представлений о бытие как субстанции,осуществленной в гносеологии, например, в работах немецкогофилософа-неокантианца Э. Кассирера.

3. Бытие человека и бытие мира

Почемуже особое внимание философов различных направлений привлекло учение о бытии? Икак это увязать с поворотом к человеку? Ведь в философии XX века, в отличие оттрадиционной онтологии, не мир, не природа, а человек становился проблемнойточкой отсчета. Философы XX века стали решительно пересматривать внутрифилософскиеприоритеты прошлого. Они возражали тем представителям классической онтологии,которые отталкивались от самостоятельного бытия мира и от него двигались кпониманию человека, поставленного в зависимость от мира. В таких случаях,говорили они, философия и превращалась в «философию вещей», а человекчаще всего также рассматривался как вещь. Не менее категорическими быливозражения против тех направлений классической философии, где на первый планвыдвигались логика, гносеология, теория идей: господство «философииидей», утверждали сторонники «новой онтологии», превращаетчеловека в своего рода познавательную машину.

Впротивовес классическому онтологизму и гносеологизму представителианализируемых направлений XX века считали необходимым действительно сделатьчеловека центром философии. Ведь сам человек есть, существует, является бытием,притом бытием особым. Философы-классики рассматривали «бытие» какпредельно широкое (человеческое) понятие о мире и в то же время считали бытиесовершенно независимым от человека. Исключением было учение Канта. В немфилософы XX века особенно высоко оценили ту идею, согласно которой мир мы видимисключительно сквозь призму человеческого сознания. Вещи мира, сам мирсуществуют в себе, совершенно независимо от сознания, но «в себе» онинам, людям, не явлены. Поскольку же мир, вещи и процессы мира являются людям,постольку результаты его осознания уже неотделимы от человека. К этим тезисамКанта, значительно усиливая их субъективистский крен, присоединяются не толькофеноменологи, экзистенциалисты, персоналисты, но и представители многих другихнаправлений. Однако в отличие от классиков, и даже от Канта, центром«антропологической философии» XX века является не учение о разуме, негносеология и логика, а онтология. Центром же «новой онтологии»становится не некое изолированное сознание человека, а сознание, точнее,духовное (сознание и бессознательное), взятое в неразрывном единстве счеловеческим бытием. Этот новый смысл и вкладывается в традиционное понятие Dasein(наличное бытие, здесь — бытие), которое становится базовой категориейэкзистенциалистской онтологии.

Итак,путь феноменолога, экзистенциалиста, персоналиста — не путь от Sein, бытиявообще, не от мира как бытия к бытию человека, как это было в классической онтологии.Избирается обратный путь — от человеческого Dasein к миру, как он видитсячеловеку и «выстраивается» вокруг него. Такой подход представляетсяфилософам XX века предпочтительным не только с реалистической точки зрения(ведь по-другому, говорят они, человек и не осваивает мир), но и с точки зрениягуманистическая: в центр ставится человек, его активность, возможности свободы,открываемые самим его бытием.

Вряде философских концепций акцент делается на специфической форме бытия — человеческом существовании.

Понятие“существование” произошло от латинского existo — существую. В истории философиипонятие “существование” употреблялось обычно для обозначения внешнего бытиявещи, которое в отличие от сущности вещи, постигается не мышлением, а опытом.

Принципиальноновый категориальный смысл существование получает у Кьеркегора. Онпротивопоставляет рационализму понимание существования как человеческого бытия,которое постигается непосредственно. Существование, по Кьеркегору, — единично,личностно, конечно. Конечное существование имеет свою судьбу и обладаетисторичностью, ибо понятие истории, согласно Кьеркегору, неотделимо отконечности, неповторимости существования, то есть от судьбы.

ВХХ веке кьеркегоровское понятие существования возрождается в экзистенциализме,где оно занимает центральное место. Существование, то есть экзистенция (отсюдасам термин “экзистенциализм”) трактуется в экзистенциализме как нечтосоотнесенное с трансценденцией, то есть выходом человека за собственныепределы. Непостижимая для мышления связь существования с трансценденцией, егоконечность обнаруживаются, согласно экзистенциализму, в факте самогосуществования. Однако конечность, смертность существования — не простоэмпирический факт прекращения жизни, а начало, определяющее структурусуществования, пронизывающее собой всю человеческую жизнь.

Отсюдахарактерный для экзистенциализма интерес к так называемым “пограничнымситуациям” — страдание, страх, тревога, вина, в которых выявляется природасуществования.

Унемецкого философа Ф. Ницше, например, понятие бытия толкуется как обобщениепонятия жизни. Он стремится преодолеть рациональность философского метода.Понятия не выстраиваются у Ницше в систему, а предстают как многозначныесимволы. Таковы понятия “жизнь”, “воля к власти”, которая есть само по себебытие в его динамичности, и страсть, и инстинкт самосохранения, и движущаяобществом энергия и т. д.

Ещеболее резко этот тезис проводится в философии жизни немецкого философа В.Дильтея, для которого подлинное бытие совпадает с целостностью жизни,постигаемой науками о духе.

Центральныму Дильтея является понятие жизни как способа бытия человека,культурно-исторической реальности. Человек не имеет истории, но сам естьистория, которая только и раскрывает, что он такое. От человеческого мираистории Дельтей резко отделяет мир природы. Задача философии, как “науки одухе” — “понять жизнь, исходя и нее самой”. В связи с этим выдвигается метод“понимания” как непосредственное постижение некоторой духовной целостности,целостного переживания. Понимание, родственное интуитивному проникновению вжизнь, он противопоставляет методу “объяснения”, применимому в “науках оприроде”, имеющему дело с внешним опытом и связанному с конструирующейдеятельностью рассудка. Понимание собственно внутреннего мира достигается спомощью интроспекции, самонаблюдения, понимание чужого мира — путем “вживания”,“сопереживания”, “вчувствования”.

Вкачестве исходного выдвигается понятие “жизнь” как некая интуитивно постигаемаяцелостная реальность, не тождественная ни духу, ни материи. Здесь вниманиеприковано к индивидуальным формам реализации жизни, ее неповторимым, уникальнымкультурно-историческим образам.

Немецкийфилософ Г. Риккерт, как и все неокантианство, различает чувственно-реальное иирреальное бытие. Если естествознание имеет дело с реальным бытием, тофилософия — с миром ценностей, то есть бытие, которое предполагаетдолженствование.

Отвергаяс позиций неокантианства “вещь в себе” как объективную реальность, Риккертсводит бытие к сознанию субъекта, понимаемому как всеобщее, безличное сознание.На этой основе решается центральная для теории познания проблематрансцендентного — вопрос о независимой от сознания объективнойдействительности: данная в познании действительность имманентна сознанию. Вместес тем существует объективная, независимая от субъекта истина, то естьнедоступное познанию трансцендентное. Реальность рассматривается как результатдеятельности безличного сознания, конструирующего природу, естествознание, икультуру, науки о культуре.

Бытие- не ощущаемое, а категориально мыслимое бытие. Пространство и время — не формычувствительной интуиции, а категории логического мышления. Отсюда — тезис обимманентности бытия сознанию.

Дляфеноменологии немецкого мыслителя Э. Гуссерля характерно проведение различиямежду реальным и идеальным бытием. Первое является внешним, фактическим,временным, а второе — мир чистых сущностей (эйдосов), обладающих подлиннойочевидностью. Задача феноменологии в том, чтобы определить смысл бытия,осуществить редукцию всех натуралистически-объективистских установок иповернуть сознание от индивидуально-фактического бытия к миру сущностей. Бытиекоррелятивно акту переживания, сознанию, которое интенционально, то естьнаправлено на бытие, влечется к бытию. Центральным пунктом феноменологииявляется изучение сопряженности бытия и сознания.

Претендуяна нейтральную позицию в решении основного вопроса философии, Гуссерльпредложил исключить из феноменологии “положения о бытии”. Феноменологическаяустановка достигается с помощью метода редукции, который включает в себя:

эйдетическуюредукцию, то есть отказ от любых утверждений об объективном существованиибытия, о пространственно-временной его организации, воздержание от любыхсуждений о реальном бытии и сознании, и

трансцендентальнуюредукцию, то есть исключение всех антропологических, психологических трактовоксознания и поворот к анализу сознания как чистого созерцания сущностей.

Феноменологическуюшколу прошли видные философы XX века — один из основателей религиозной(католической) антропологии М. Шелер создатель «критическойонтологии» Н. Гартмана. Феноменология оказала большое влияние на многиедругие философские направления — экзистенциализм, герменевтику и т. д.

Немецкийфилософ Н. Гартман, противопоставляя материальное бытие как преходящее,эмпирическое идеальному бытию как надисторическому, проводит различие междуспособами их познания. Сообразно этому он понимает онтологию как науку о сущем,которое состоит из различных слоев бытия — неорганического, органического,духовного.

Вконцепции немецкого экзистенциалиста М. Хайдеггера критикуется традиционныйподход к бытию, основанный на рассмотрении бытия как сущего, субстанции, какчего-то извне данного и противоположного субъекту. Для самого Хайдеггерапроблема бытия имеет смысл лишь как проблема человеческого бытия, проблемапредельных оснований человеческого существования. Самым важным выражениемобщечеловеческого способа бытия является страх перед ничто.

Всочинении “Бытие и время” он ставит вопрос о смысле бытия, который, по егомнению, оказался забытым традиционной европейской философией. Пытаясь строитьонтологию на основе гуссерлевской феноменологии, Хайдеггер хочет раскрыть смыслбытия через рассмотрение человеческого бытия, поскольку только человеку изначальносвойственно понимание бытия (“открыто” бытие). Основу человеческогосуществования составляет его конечность, временность. Поэтому время должно бытьрассмотрено как самая существенная характеристика бытия.

Хайдеггерстремится переосмыслить европейскую философскую традицию, которая рассматривалачистое бытие как нечто вневременное. Причину такого “неподлинного” пониманиябытия виделась им в абсолютизации одного из моментов времени — настоящего,“вечного присутствия”, когда подлинная временность как бы распадается,превращаясь в последовательный ряд моментов “теперь”, в физическое время.Основным пороком современной науки, как и европейского миросозерцания вообще,Хайдеггер считает отождествление бытия с сущим, с эмпирическим миром вещей иявлений.

Переживаниевременности отождествляется с острым чувством личности. Сосредоточенность набудущем дает личности подлинное существование, тогда как перевес настоящегоприводит к тому, что “мир вещей”, мир повседневности заслоняет от человека егоконечность.

Такиепонятия, как “страх”, “решимость”, “совесть”, “вина”, “забота” и т. п.,выражают духовный опыт личности, чувствующей свою неповторимость, однократностьи смертность.

Вдальнейшем на смену им приходят понятия, выражающие реальность не стольколичностно-этическую, сколько безличностно-космическую: бытие и ничто, сокрытоеи открытое, основа и безосновное, земное и небесное, человеческое ибожественное. Теперь Хайдеггер пытается постигнуть самого человека, исходя из“истины бытия”. Анализируя происхождение метафизического способа мышления имировосприятия в целом, он пытается показать, как метафизика, будучи основойвсей европейской жизни, постепенно подготовляет новоевропейскую науку итехнику, ставящих своей целью подчинение всего сущего человеку, как онапорождает иррелигиозность и весь стиль жизни современного общества, егоурбанизацию и омассовление.

Истокиметафизики восходят к Платону и даже к Пармениду, внесших принцип пониманиямышления как созерцания, постоянного присутствия и неподвижного пребываниябытия перед глазами. В противоположность этой традиции Хайдеггер употребляетдля характеристики истинного мышления термин “вслушивание”: бытие нельзявидеть, ему можно только внимать. Преодоление метафизического мышления требуетвозвращения к изначальным, но не реализованным возможностям европейскойкультуры — к той “досократовской” Греции, которая еще жила “в истине бытия”.Такое возвращение возможно потому, что, хоть и “забытое”, бытие все же живетеще в самом интимном лоне культуры — в языке: “Язык — это дом бытия”.

Присовременном отношении к языку как к орудию язык технизируется, становитсясредством передачи информации и тем самым умирает как подлинная “речь”, как“речение”, “сказание”. Теряется та последняя нить, которая связывала человека иего культуру с бытием, а сам язык становится мертвым. Поэтому задача“прислушивания к языку” рассматривается как всемирно-историческая. Не людиговорят языком, а язык говорит людям и людьми.

Такимобразом, если в первых своих работах Хайдеггер попытался построить философскуюсистему, то впоследствии он провозгласил невозможность рационального постижениябытия.

Первоосновойэкзистенциалистской онтологии (а одновременно феноменологии, ибо и в нейвнимание сосредоточивается на прояснении, вернее, «самопрояснении»феноменов, проявлений сознания) является, но Хайдеггеру, Dasein толкуемое какособое человеческое бытие. Его особенности и преимущества, разъясняетХайдеггер, состоят в том, что оно — единственное бытие, которое способно«вопрошать» о самом себе и бытии вообще, как-то «устанавливатьсебя» («устанавливаться») по отношению к бытию. Вот почему такоебытие-экзистенция и есть, но Хайдеггеру, фундамент, на котором должна строитьсявсякая онтология. Такое понимание специфики человеческого бытия не лишенооснований. Ни одно из известных нам живых существ, кроме человека, неспособнопомыслить, задаться вопросом о бытии, как таковом, — об универсуме и егоцелостности, о своем месте в мире. Здесь мы, кстати, видим определенноеразличие в понимании «экзистенции» Хайдеггером и Сартром. Сартр,употребляя это понятие, делает акцент на индивидуальном выборе,ответственности, поисках собственного «Я», хотя, конечно, ставит всвязь с экзистенцией и мир в целом. У Хайдеггера акцент все же перенесен набытие, — для «вопрошающего» человека бытие раскрывается,«светится» через все, что люди познают и делают. Надо толькоизлечиться от опаснейшей болезни, поразившей современное человечество, — «забвения бытия». Страдающие ею люди, эксплуатируя богатства природы,«забывают» о ее целостном, независимом бытии; видя в других людяхвсего лишь средства, люди «забывают» о высоком предназначениичеловеческого бытия.

Итак,первый шаг экзистенциалистской онтологии — констатация«изначальности» человеческого бытия как бытия-вопрошания, бытия-установления,как бытия, которое «есть я сам». Следующий онтологический шаг,который экзистенциалисты приглашают сделать своего читателя и который, вообщеговоря, естественно вытекает из логики их размышления, состоит в том, чтовводится понятие и тема бытия-в-мире. Ведь суть человеческого бытиядействительно состоит в том, что это бытие-в-мире, связанное с бытием мира.

Бытие-в-мире,с одной стороны, раскрывается через неотъемлемое от человека«деление» — и это напоминает немецкую классическую философию, вчастности понятие «дело — действие» у Фихте. Бытие-в-мире«светится», но Хайдеггеру, через «делание», а«делание» раскрывается через «заботу». (Конечно, не следуетпутать заботу как категорию философии с конкретными «тяготами»,«печалью», «жизненными заботами», в философииэкзистенциализма речь идет об общей, «метафизической» заботе,обеспокоенности миром, самим бытием.) Итак, Dasein способно не только вопрошатьо бытии, но и заботиться о себе как бытии, заботиться о бытии как таковом. И этимоменты, действительно характеризуют бытие человека в мире и очень важны,особенно сегодня, когда именно забота человека и человечества о бытии, осохранении бытия планеты, цивилизации, о сохранении природной среды должнапротивостоять вырвавшимся из-под контроля  деструктивным тенденциямчеловеческой жизни.

Французскийэкзистенциалист Ж. П. Сартр, противопоставляя бытие в себе и бытие для себя,разграничивает материальное бытие и человеческое бытие. Первое есть для негочто-то косное, выступающее только как препятствие, вообще неподвластноечеловеческому действию и познанию. “В каждое мгновение мы испытываемматериальную реальность как угрозу нашей жизни, как сопротивление нашему труду,как границу нашего познания, а также как уже используемое или возможноеорудие”. Основные характеристики человеческого бытия — свободный выборвозможностей: “… быть для человека — значит выбирать себя…”.

Идеалистическаяфилософия Сартра — одна из разновидностей атеистического экзистенциализма,сосредоточена на анализе человеческого существования, как оно переживается,осмысляется самой личностью и развертывается в веренице ее произвольныхвыборов, не предопределенных законосообразностью бытия, какой-либо заведомозаданной сущностью.

Существованиеотождествляется с обретающим опору лишь в себе самосознанием личности,постоянно сталкивается с другими, столь же самостийными существованиями и совсем исторически сложившимся положением вещей, предстающим в виде определеннойситуации. Последняя в ходе осуществления “свободного проекта”, подлежит как быдуховной “отмене”, поскольку полагается несостоятельной, подлежащейперестройке, а затем и изменению на деле.

Отношениячеловека и мира Сартр рассматривал не в единстве, а как полный разрыв междубезнадежно затерянным во Вселенной и влачащим, однако, бремя метафизическойответственности за ее судьбы мыслящим индивидом, с одной стороны, и природой иобществом, которые выступаю хаотичной, бесструктурно-рыхлой полосой“отчуждения”, — с другой.

Экзистенциальнаяфилософия Сартра обнаруживает себя как одно из современных ответвленийфеноменологии Гуссерля, как приложение его метода к “живому сознанию”, ксубъективно-деятельной стороне того сознания, с каким конкретный индивид,заброшенный в мир конкретных ситуаций, предпринимает какое-либо действие, вступаетв отношение с другими людьми и вещами, стремится к чему-либо, принимаетжитейские решения, участвует в общественной жизни и так далее. Все актыдеятельности рассматриваются Сартром как элементы определенной феноменологичнойструктуры и расцениваются фактически в зависимости от задач личностногосамоосуществления индивида. Сартр рассматривает роль “субъективного”(подлинно-личностного) в процессе человеческой персонализации и историческоготворчества. По Сартру, акт специфически человеческой деятельности есть актобозначения, придания смысла (тем моментам ситуации, в которых проглядываетобъективность — “другое”, “данное”). Предметы лишь знаки индивидуальныхчеловеческих значений, смысловых образований человеческой субъективности. Внеэтого они — просто данность, сырая материя, пассивные и инертныеобстоятельства. Придавая им то или иное индивидуально-человеческое значение,смысл, человек формирует себя в качестве так или иначе очерченнойиндивидуальности. Внешние предметы — здесь просто повод для “решений”,“выбора”, который должен быть выбором самого себя.

Философскаяконцепция Сартра развивается на основе абсолютного противопоставления ивзаимоисключения понятий: “объективность” и “субъективность”, “необходимость” и“свобода”. Источник этих противоречий Сартр усматривает не в конкретномсодержании сил социального бытия, а во всеобщих формах этого бытия(вещественные свойства предметов, коллективные и обобществленные формы бытия исознания людей, индустриализация, техническая оснащенность современной жизни итак далее). Свобода индивида как носителя беспокойной субъективности может бытьлишь “разжатием бытия”, образованием в нем “трещины”, “дыры”, ничто. Индивидасовременного общества Сартр понимает как отчужденное существо, возводя этоконкретное состояние в метафизический статус человеческого существованиявообще. Всеобщее значение космического ужаса приобретают у Сартра отчужденныеформы человеческого существования, в которых индивидуальность стандартизированаи отрешена от исторической самостоятельности, подчинена массовым, коллективнымформам быта, организаций, государства, стихийным экономическим силам, привязанак ним также и своим рабским сознанием, где место самостоятельного критическогомышления занимают общественно принудительные стандарты и иллюзии, требованияобщественного мнения и где даже объективный разум науки представляетсяотделенной от человека и враждебной ему силой. Отчужденный от себя человек,обреченный на неподлинное существование, не в ладу и с вещами природы — ониглухи к нему, давят на него своим вязким и солидно-неподвижным присутствием, исреди них может себя чувствовать благополучно устроенным только общество“подонков”, человек же испытывает “тошноту”. В противовес всяким вообще“объективным” и опосредованным вещами отношениям, порождающим индивидуальныепроизводительные силы, Сартр утверждает особые, непосредственные, натуральные ицельные человеческие отношения, от реализации которых зависит подлинноесодержание человечности.

Вмифологизирующем утопическом мышлении Сартра все же на первый план выступаетнеприятие действительности современного общества и его культуры, выражающеесильную струю современного социального критицизма. Жить в этом обществе,согласно Сартру, как живет в нем “довольное собой сознание”, можно лишь отказавшисьот себя, от личной подлинности, от “решений” и “выбора”, переложив последние начью-либо анонимную ответственность — на государство, нацию, расу, семью, другихлюдей. Но и этот отказ — ответственный акт личности, ибо человек обладаетсвободой воли.

Концепциясвободы воли развертывается у Сартра в теории “проекта”, согласно которойиндивид не задан самому себе, а проектирует, “собирает” себя в качестветакового. Поэтому трус, например, ответственен за свою трусость, и “длячеловека нет алиби”. Экзистенциализм Сартра стремится заставить человекаосознать, что он полностью в ответе за самого себя, свое существование иокружающее, ибо исходит из утверждения, что, не будучи чем-то заданным, человекпостоянно строит себя посредством своей активной субъективности. Он всегда“впереди, позади себя, никогда — сам”. Отсюда то выражение, которое Сартр даетобщему принципу экзистенциализма: “… существование предшествует сущности...”По сути это означает, что всеобщие, общественно-значимые (культурные) объективации,которые выступают как “сущности”, “природа человека”, “всеобщие идеалы”,“ценности” и так далее, являются лишь отложениями, застывшими моментамидеятельности, с которыми конкретный субъект никогда не совпадает. “Экзистенция”и есть постоянно живой момент деятельности, взятый в виде внутрииндивидуальногосостояния, субъективно. В более поздней работе “Критика диалектического разума”Сартр формулирует этот принцип как принцип “несводимости бытия к знанию”. Ноэкзистенциализм Сартра не находит иной основы, из которой человек мог быразвить себя в качестве подлинно самодеятельного субъекта, кроме абсолютнойсвободы и внутреннего единства “проектирующего я”. В этом своем возможномразвитии личность одинока и лишена опор. Место активной субъективности в мире, ееонтологическую основу Сартр обозначает как “ничто”. По мысли Сартра, “…человек, без всякой опоры и помощи, осужден в каждый момент изобретатьчеловека” и тем самым “человек осужден на свободу”. Но тогда основойподлинности (аутентичности) могут быть только иррациональные силы человеческогоподполья, подсказки подсознательного, интуиции, безотчетные душевные порывы ирационально не осмысленные решения, неминуемо приводящие к пессимизму или кагрессивному своеволию индивида: “История любой жизни есть история поражения”.Появляется мотив абсурдности существования: “Абсурдно, что мы рождаемся, иабсурдно, что мы умираем”. Человек, по Сартру, — бесполезная страсть.

МиропониманиеСартра сформировалось в мире, зашедшем в тупик, абсурдном, где все традиционныеценности рухнули. Первый акт философа должен был, следовательно, бытьотрицанием, отказом, чтобы выбраться из этого хаотического мира без порядка,без цели. Отстраниться от мира, отвергнуть его — это и есть в человекеспецифически человеческое: свобода. Сознание — это именно то, что не увязает “всебе”, это противоположность “в себе”, дыра в бытии, отсутствие, ничто. Этосознание свободы человека есть в то же время сознание одиночества человечестваи его ответственности: ничто в “Бытии” не обеспечивает и не гарантируетценности и возможности успеха действия. Существование — это именно переживаемыйопыт субъективности и трансцендентности, свободы и ответственности.Воспроизводя формулу Достоевского “Если бога нет, все позволено”, Сартрдобавляет: “Это отправная точка экзистенциализма”. Этот способ восприятия мира,подкрепленный у Сартра изучением Кьеркегора, Хейдеггера и Гуссерля, нашелвыражение прежде всего в его психологических этюдах и романах. Он изучаетпрежде всего воображение, в котором открывается существенный акт сознания: сутьего в том, чтобы отстраниться от данного мира “в себе” и оказаться вприсутствии того, что отсутствует. “Акт воображения — магический акт: этоколдовство, заставляющее появиться вещь, которая желательна”.

РоманыСартра переводят тот же опыт в план морали или политики: в “Тошноте” Сартрпоказывает, что мир не имеет смысла, “Я” не имеет цели. Через акт сознания ивыбора “Я” придает миру значение и ценность. Докторская диссертация Сартра“Бытие и ничто” — изложение в философской форме пережитого опыта. Отправляясьот основной идеи экзистенциализма — существование предшествует сущности, — Сартр пытается избежать одновременно и материализма, и идеализма. Идеализмапотому, что он предстает перед ним только в гегелианской форме: “Действительностьизмеряется сознанием” и потому, что, следуя в этом Гуссерлю, он утверждает, чтосознание есть всегда сознание чего-либо (какой-либо вещи). Материализма — потому, что, по его мнению, бытие не порождает сознание, “для себя” не можетбыть порождением “в себе”.

Вдействительности концепция Сартра является эклектичной: он дает в качествеотправного пункта некое “в себе”, о котором мы ничего не знаем, кроме того, чтооно “нацеленное” сознанием и является его основой. Но если сознание есть цель,то как оно могло родиться, поскольку в себе, по исходному определению, ничегоне происходит.

Этопротиворечие Сартр никогда не мог преодолеть, хотя не оставлял попытки этосделать. Причина этого в том, что его отправная точка глубокоиндивидуалистическая. Сартр остается пленником экзистенциалистской,субъективистской настроенности. По причине своих исходных постулатов Сартр неможет выйти за рамки позитивизма, агностицизма и субъективности. Даже в своейпоследней философской работе “Критика диалектического разума” онпротивопоставляет “позитивистский разум”, который должен довольствоватьсяпределами естественных наук, “разуму диалектическому”, единственно достойномуназываться разумом, поскольку он позволяет понимать, а не только предугадывать,но который применим только для наук о человеке.

Вобласти морали Сартр не смог выйти за пределы своего изначальногоиндивидуализма. Он может превозносить и ответственность и свободу индивидуума,но он не может ответить на вопрос, что же нужно делать с этой свободой.

Всепопытки Сартра преодолеть пропасть между одухотворенным человеком иматериальным миром дали лишь простое сложение по-своему переработанногопсихоанализа, эмпирической социологии групп и культурной антропологии, выявивнесостоятельность притязаний Сартра на то, чтобы “надстроить” марксизм,признанный им самой плодотворной философией ХХ века, учением об отельнойличности.

Экзистенциализмотвергает правомерность рассмотрения бытия как такового, бытия чего-тообъективного. Бытие оказывается в экзистенциализме инструментальным полем илигоризонтом возможностей, в пределах которого существует и развиваетсячеловеческая свобода.

Иэкзистенциалисты, и феноменологи признают, что мир существует вне и независимоот человека. Однако философия, согласно экзистенциалистам, только тогда встаети ты путь жизненного реализма, и на путь гуманизма, когда шва ставит в центранализа человека, начинает с его бытия. Мир, как таковой, для человекасуществует постольку, поскольку он, идя от своего бытия, придаст миру значениеи смысл, взаимодействует с миром. Все категории бытия, которые прежнейфилософией были «обесчеловечены», современная философия должна«очеловечить», заявляют экзистенциальные философы. В их онтологии,таким образом, перелистаются характеристики бытия, действия, сознания, эмоций,социально-исторические характеристики. В ряде случаев в литературевысказываются резко критические оценки такого пути — он критикуется заидеализм, субъективизм, психологизацию и т. д. Есть ли основания для такихоценок? Да, есть.

Индивидуальноебытие человека противоречиво: человек, в самом деле, не может смотреть на мириначе, чем «сквозь призму» своего бытия, сознания, знания, и в то жевремя способен — в чем Хайдеггер нрав — «вопрошать» о бытии кактаковом. Не без оснований усматривая в таком противоречии источник драматизмачеловеческой жизни, феноменология и экзистенциализм, особенно на начальныхэтапах их развития, по существу, упускали из виду другое, не менее, если неболее важное обстоятельство. Отдельные индивиды, не говоря уже о поколенияхлюдей, о человечестве в целом, исходят, конечно, из своего«местоположения» и из своего «времени», когда«устраиваются» в мире. Но они не сделали бы ни одного жизненноверного, эффективного шага, если бы повседневно, ежечасно не выясняли, каковыобъективные свойства (в том числе пространственные и временные) мира самого носебе, его вещей и процессов. Поэтому из того факта, что человек видит мир неиначе, чем своими глазами, постигает его не иначе, чем собственной мыслью,вовсе не вытекает идеализм, как ошибочно полагают экзистенциальные философы.Люди научаются сопоставлять себя с миром, видеть свое бытие как часть ипродолжение бытия мира. Они умеют судить о мире, осваивать его не только померке своего вида, своего сознания и действия, но и по мерке самих вещей. Иначеони не смогли бы выжить в этом мире и тем более не смогли бы«вопрошать» о бытии как таковом. Не случайно М. Хайдеггер в своихболее поздних работах, пытаясь преодолеть субъективизм и психологизм раннейпозиции, на первый план выдвигает бытие как таковое.

Ивсе же нельзя согласиться с тем, что онтологии XX века, подобныефеноменологическим, экзистенциалистским, заслуживают лишь негативных оценок.Связывание учения о бытии с человеческим действием, построение учения о бытиичеловека, о сферах бытия, о социальном бытии — путь, по которому поила имарксистская философия. Она также отличается от классических вариантовонтологии. Но при этом, в отличие от экзистенциальной философии, марксизмразвивает некоторые тенденции классической онтологии — прежде всего идею о том,что человек, при всей неотделимости мыслей, действий, чувств индивида от егособственного бытия, способен не только «вопрошать» о бытии кактаковом, но и давать на свои вопросы ответы, доступные проверке самыми разнымиспособами. А потому человек и в повседневном действии, и в науке, и в философиинакапливает объективные знания о мире и самом себе. Он всегда, так или иначе,строит (с разной мерой сознательности, глубины, разработанности)«объективные онтологии», помогающие ему познавать мир и овладеватьим. В частности, человеческое бытие-в-мире обладает самостоятельнымиобъективными структурами, независимыми от индивидов и, по крайней мере,отчасти, постепенно улавливаемыми человеком и человечеством.

ФилософыXX века (вслед за Кантом) справедливо подчеркивали опасность отождествлениячеловеческих представлений о реальности с самим миром — опасностьнепосредственной «онтологизации» человеческих состояний и знаний.Особенно важной была борьба феноменологов и экзистенциалистов против такой«натурализации», биологизации человека, когда его изучениеестественными науками, сколь бы ни было оно ценным, выдавалось за«последнее слово» изучения человеческая сущности, тем более засущность человека как таковую. Философы XX века — особенно Э. Гуссерль(1859-1938) в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальнаяфеноменология» справедливо увязывали тенденцию «натурализации»человека в науках, в философии с социально опасными манипуляторскими попыткамиобращаться с людьми примерно так же, как обращаются с вещами. Один из важнейшихакцентов такой «новой онтологии», как, впрочем, и другихгуманистически ориентированных философских течений XX века, — идея обуникальности, неповторимости человека.

Список литературы

Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.starat.narod.ru/