Реферат: Христианское понимание любви
Содержание
Введение
1. Понятие любви в историческомаспекте
2. Новый образ любви в Евангелии
3. Любовь как безмолвная песня Богу
4. Трансформации в этике«этического статуса» любви
5. Христианская любовь – дар святогодуха
Заключение
Список литературы
Введение
Любовь — основахристианской жизни, основа Спасения.
Любовь — душа мировойжизни. Без любви и ум мертвит и даже праведность устрашает. Настоящаяхристианская праведность в единении любви и истины по слову Псалмопевца:Милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются. В этом единении любовьнаправляется истиной, а истина раскрывается в любви. Любовь к падшему творениюподвигла Бога Отца спасти мир, во зле лежащий: Ибо так возлюбил Бог мир, чтоотдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имелжизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мирспасен был через Него. Сострадательностью, милосердием и любовью проникнуты всеземные деяния Сына Божия от Воплощения до Крестной смерти, послужившиеизбавлению людей от греха, проклятия и смерти.
Христианская концепциялюбви, как она была выражена в Новом Завете, соединяя иудаистскую и античнуютрадиции, выдвигает на первый план в понимании любви самопожертвование, заботу,дарение. Забота, рождаемая платоновским эросом или аристотелевской филией,обусловливалась особенным отношением к данному конкретному человеку, ставшемублагодаря своей красоте возлюбленным.
В данной работерассмотрим подробно концепцию христианского понимания любви.
1. Понятие любви висторическом аспекте
Распространенной являетсяточка зрения, согласно которой античность вплоть до поздних стоиков не знаетничего подобного заповеди любви. С этим ассоциировано (и ассоциируется) мнениео том, что античная этика — это по преимуществу социальная этикасправедливости; что ей достаточно справедливости и что она не проявляет особоговнимания к человечности. Античная этика действительно по преимуществу — этикасправедливости. И как таковая античная этика была социальной, социальноориентированной этикой. Однако в этой своей определенности этика былаобусловлена характером самой социальности в эпоху классической античности. Этосоциальность, утверждавшая себя в противостоянии роду, индивидуальномусвоеволию, тираническому произволу. В этих условиях человечность можетмыслиться как главным образом законосообразность, т.е. в социально предопределенныхформах поведения. Между тем, законосообразностью не исчерпывается пространствоимперативности в классическую античность.
Является несомненнымисторико-идейным фактом то, что и платоновская любовь-эрос, и аристотелевскаялюбовь-филия несут в себе важное императивно-ценностное содержание, прямооткрывающее перспективу к формуле любви-агапэ. Стало общим местом любоерассуждение о любви, и не только популярное, начинать с описания различий междуэтими древними понятиями любви. Но это те самые различия, которые опосредованныпринципиальной общностью.
По Ямвлиху Халкидскому,словом «дружба-филия» мы обязаны Пифагору. Пифагор дружбой называлединение всего со всем, в том числе человека с человеком. Дружба — универсальная соединительная сила в Космосе. В чем-то аналогично пифагоровскойдружбе конфуцианское жэнь (человечность): это то свойство, человеческой натуры,благодаря которому человек оказывается связанным со всем — с людьми, сживотными, с природой. В формуле единства небес, земли и человека В.С.Соловьевусматривал всеобъемлющую истину.
Известно платоновскоеопределение любви как «жажды целостности и стремления к ней»,даваемое в «Пире» (193а) устами Аристофана, предвосхищающего этойформулой свой миф об андрогинности перволюдей. В любви каждый находит своенеповторимое другое Я, в соединении с к-рым обретается гармония.Ксенофонтовский Сократ, озабоченный необходимостью строгого отличения духовнойлюбви от любви чувственной, указывает: Именно при духовной любви «людивзаимно любят друг друга», смотрят «один на другого судовольствием», разговаривают с благожелательностью, оказывают«доверие друг другу» и заботятся «друг о друге» и т.д.(Mem, 8, 17-19).
В любви человекприобщается к Благу, Космосу, вечности. Рассуждая об Эросе, Платон выстраиваетв «Пире» иерархию красоты, в контексте которой проясняется смысл«платонической любви» как устремленности к возвышенному ипрекрасному. И платоновский Сократ (в «Федре»), и ксенофонтовский (в«Пире») последовательно проводят мысль, что особенности любвиконкретного влюбленного обнаруживаются не в том, что он чувствует, а в том, какон относится к возлюбленному и какие ответные чувства вызывает. Эрос предстаетфундаментальной познавательной и творческой силой. В любви к другому человекутверждается, он обновляет себя через другого, перерождается и обретаетбессмертие.
Итак, за платоновскимучением о возвышенной любви-эросе просматривается определенная этическаяпарадигма, которую отношением к высшему определено и опосредствовано отношениек «ближнему». Эту парадигму можно назватьсимпатически-перфекционистской. Эта же парадигма этики — в учении олюбви-дружбе Аристотеля. Учению о дружбе принадлежит важное место в структуреаристотелевской «Этики». Она начинается с учения о высшем благе,затем продолжается рассуждением о том, каким должен быть человек, чтобысоответствовать высшему благу, затем — рассуждением о том, как человек долженотноситься к самому себе, далее — о том, как человек должен относиться к другимлюдям (и таково учение о дружбе), а в завершение разъясняется каким будетблаженство такого, т.е. добродетельного, воздержного и дружелюбного человека.
Сущностное содержаниедружбы, содержание дружбы в собственном смысле слова заключается в особенных — добродетельных и нравственно-прекрасных — отношениях. Дружба в узком смыслеслова это по сути дела именно те отношения, в которых человек последовательно идо конца проявляет себя как добродетельный. Что это за отношения? В дружбе людиблагодетельствуют друг другу; и наоборот, люди благодетельствуют преимущественнодрузьям. Друг представляет для друга ценность сам по себе.
Очевидно, что и посодержанию, и даже по форме аристотелевская «формула» дружбы весьмаблизка заповеди любви (в «Риторике» тема дружбы непосредственноследует за темой милостивости и предшествует теме благодеяния), правда, в ееветхозаветном содержании: дружеское расположение (или, что то же, любовь — philein) считается распространенным только на реально и потенциально близких,но среди таковых упоминаются среди прочих и те, кто не помнит обид и всегдаготов к примирению.
В дальнейшем развитиифилософского учения о дружбе концентрация сугубо этических характеристиксохраняется в полной мере. Так, по Эпикуру, при том, что дружба являетсянепременным условием счастья и одним из фундаментальных оснований блаженнойжизни мудреца, она — то, что желанно ради себя самого. И согласно стоикам,дружба — это форма отношений, покоящихся на свободе воли и добродетели. Сказатьо ком-то, что они друзья, отмечал Эпиктет, значит указать на то, что они — честные и справедливые. Способны ли те, кто вместе, к дружбе или нет, зависитот того, в чем они полагают себя и свою пользу — в свободе воли, в себе иливовне. Дружба автономна: сопутствуя родственным, семейным отношениям илисоратничеству, она от них не зависит, ибо не родственность или соратничествоотличают дружбу, честность, совесть и преданность прекрасному (Diss. II,22,30).Выявленное Аристотелем качество дружбы: к другу относятся, как к самому себе;сохраняется в стоицизме, но у Сенеки оно специфицировано в связи с доверием:друга следует принимать всей душой и доверять ему, как самому себе (Epist. III,2).
Христианская концепциялюбви, как она былавыражена в Новом Завете, соединяя иудаистскую и античную традиции, выдвигает напервый план в понимании любви самопожертвование, заботу, дарение. Забота,рождаемая платоновским эросом или аристотелевской филией, обусловливаласьособенным отношением к данному конкретному человеку, ставшему благодаря своейкрасоте возлюбленным. Христианская же милосердная (агапическая) любовь неявляется следствием личной симпатии или восхищения другим. В нейактуализируется доброта человека, потенциально содержавшаяся в нем и до встречис данным конкретным человеком; при этом в изначальной любовь к ближнему любимымоказывается именно ближний с его конкретными заботами и проблемами. Поэтомухристианская любовь к ближнему в принципе исключает ненависть: невозможнолюбить одного и ненавидеть другого. Наиболее существенным в христианскомпонимании любви было то, что она включала в себя также и прощение, и любовь кврагам.
В христианскомпонимании любви-агапэтак же, как и в платоновском понимании любви-эроса, соединяются отношение квысшему и отношение к ближнему. Однако античная«симпатически-перфекционистская» парадигма этики развивается в«перфекционистски-альтруистическую»; впрочем, ее зачаткипрослеживаются уже в аристотелевском учении о дружбе. Если «таинстволюбви» в платоновском «Пире» заключалось в том, что благодаряэросу человек может взойти по иерархии красоты и совершенства от низшего(любовь к единичному прекрасному телу) к высшему (любовь к высшему благу), то вхристианстве любовь к Богу предопределяет и по меньшей мере опосредует любовь кближнему.
Одновременно происходит,если так можно сказать, этизация любви-агапэ. Ведь эрос античности не простотрансформируется в агапэ христианства. Существенное изменение происходит и вмодальности любви. Правда, Сократ у Платона и Ксенофонта лишь внешне непретендует на большее, чем описание любви. Уже акцентированное различение междуАфродитой земной (простонародной) и Афродитой небесной, обыгрываемое иПлатоном, и Ксенофонтом (а в дальнейшем и неоплатониками), указывает, что невся та любовь достойна, что люди считают любовью: есть любовь прекрасная (кдуше, к вечному, к бессмертию, к Богу), и как таковая она — должная. Такимобразом, в античных теориях любви в известном смысле содержится «этикалюбви». Христианская теория любви изначально оформляется как этика.Христианство явно и настойчиво предписывает любовь. Агапэ (caritas) становитсяфундаментальным принципом христианской этики.
любовьхристианский дружба евангелия
2. Новый образ любви вЕвангелии
Христианство принесло вмир новое понимание любви, чуть ли не во всем противоположное античномупониманию.
Главным средоточием любвихристианство признает Бога. Ни античный, ни иудейский мир не ведали такого родалюбви. Античных богов почитали, поклонялись им, приносили жертвы, но не любиликого-то из них как Единого, совершеннейшего Бога, как личность. Иудейская жерелигия признавала нормой отношения человека к Богу страх.
Новый завет объявиллюбовь главным законом во взаимоотношениях человека и Бога. Любовь, в отличиеот поклонения и страха, – отношение взаимное. По христианским представлениям,Бог любит людей, и свою любовь Он вполне проявил, послав в мир Своего Сына.«Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, Дабывсякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог СынаСвоего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него», – сказанов Евангелии от Иоанна (Ин 3, 16-17). "… Бог Свою любовь к нам доказываеттем, что Христос умер за нас..." (Рим 5, 8). О новом отношении христианинак Богу свидетельствуют и такие слова Иисуса, обращенные к людям: «Выдрузья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам». «Я уже неназываю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал васдрузьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин 15,14-15).
Другая важнейшаяособенность христианского понимания любви состоит в требовании любить«ближнего».А понятие ближнего, относившееся в Ветхом завете только к «сынамИзраиля», Иисус распространяет на всех людей независимо от ихпринадлежности к тому или иному народу. На прощальной беседе с учениками(«тайной вечере») Иисус не раз упоминает, как бы давая завещаниеперед разлукой, о долге братской любви: «Заповедь новую даю вам, да любитедруг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга; по тому узнаютвсе, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин 13,34-35).
Согласно Новому заветулюбовь к ближнему является необходимым условием любви к Богу, ступенью к Нему."… Ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога,Которого не видит?" (1 Ин 4, 20). Любовь к ближним включает в себя преждевсего любовь к родственникам, детям, женам. Апостол Павел призывает:«Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя занее...» (Еф 5, 25). Однако любовь к ближним, даже к родным, не должназаслонять главного – любви к Богу. Иисус говорит своим ученикам: «Недумайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч,ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку сосвекровью ее. И враги человеку – домашние его. Кто любит отца или мать более,нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, недостоин Меня; и кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоинМеня».
Любовь должна занимать вдуше христианина место более высокое, чем даже вера. Об этом писал коринфянамапостол Павел: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любвине имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, изнаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять,а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело моена сожжение, а любви не имею, – нет мне в том никакой пользы».
Утверждая любовь каквысшую христианскую добродетель, апостол Иоанн взывал к людям:«Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога… Ктоне любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин 4, 7-8).
Христианский идеал любвиоказал огромное влияние на мировоззрение европейцев, хотя в течение двухтысячелетий не превратился в повседневную норму для всех, а так и осталсяидеалом.
3. Любовь какбезмолвная песня Богу
Глубокое размежеваниехристианства с язычеством в понимании любви отчетливо просматривается всочинениях Августина Аврелия (354-430), одного из первых христианскихфилософов.
Он проводит резкую граньмежду любовью и вожделением (похотью). Любовью он называет стремление душинасладиться Богом ради него самого, а также собою и ближними – ради Бога.Наоборот, вожделение, по Августину, – это стремление наслаждаться собой иближним не ради Бога. Настоящая любовь подобна песне, посвящаемой Богу; ееможно петь молча, ведь любовь сама есть голос к Богу.
Говоря о плотскихвлечениях, Августин не называет их словом «любовь», а только –«вожделение», «похоть». Половой акт он считаетнепристойностью потому, что «движение совокупляющихся органов… неповинуется человеческой воле». Человек сам виновен в том, что его плоть невсегда ему послушна, ведь «было бы несправедливо, если бы раба, то естьплоть, повиновалась тому, кто сам не повинуется своему Господу!»
Только супружество идеторождение могут служить некоторым оправданием «сладострастию»,хотя супружество все же не превращает порок в благо. Августин приводит такоесравнение: если хромой доковыляет до чего-то хорошего, то это прибытие неявляется злом из-за его хромоты, однако и хромота не становится благомвследствие пользы прибытия. Человек, вступая в плотскую связь, лишь тогда непобежден пороком, когда обуздывает и смиряет беспорядочные, непристойныедвижения и употребляет их только для деторождения.
Развратом Августинназывает не плотские желания и их удовлетворение, а необузданные желания,жадные к плотским удовольствиям. Так, питье и питание, необходимые длятелесного здоровья, могут превратиться в чревоугодие, когда становятсясамоцелью. "… Удовольствие – спутник опасный..." "… Того, чтодля здоровья достаточно, наслаждению мало". Опасность удовольствий в том,что из-за них человек может остаться в неведении настоящей Любви (т.е. Бога).Ведь «мало любит Тебя тот, кто любит еще что-то и любит не радиТебя».
Плотские влеченияАвгустин сравнивает с клеем на крыльях, который не позволяет летать. Надоочищать крылья от этого клея, чтобы подняться в небо. Только в чистом сердцеесть место для Творца. Чистое сердце, открытое для любви, ведет к Богу вернее,чем рациональное познание. По убеждению Августина, всякая любовь (к матери,другу, к прекрасному, знаниям) лишь тогда имеет действительную ценность, когдавидит во всем творение Бога и устремлена через творение к Творцу. «Еслитела угодны тебе, хвали за них Бога и обрати любовь свою к их мастеру… Еслиугодны души, да будут они любимы в Боге...» «То хорошее, что вылюбите, от Него, и поскольку оно с Ним, оно хорошо и сладостно, но оно станетгорьким – и справедливо, – потому что несправедливо любить хорошее и покинутьТого, Кто дал это хорошее»7. Когда в своих влечениях и привязанностях мызабываем о Творце того, что любимо нами, нас подстерегает неминуемая горечь;ведь все земное изменчиво и смертно, потому несчастна душа, скованная любовью ктому, что смертно. «Только тот не теряет ничего дорогого, кому все дорогив Том, Кого нельзя потерять». Не следует стенать о смерти друга, смертиматери, – бессмертный Бог объемлет все, и, любя Бога, мы не утрачиваем любовнойсвязи с ними. «Ничто не далеко от Бога», – вспоминает Августин словасвоей матери, искренней христианки; потому, когда она умерла, – описывает он, –«мы считали, что не подобает отмечать эту кончину слезными жалобами истенаниями: ими ведь обычно оплакивают горькую долю умерших и как бы полное ихисчезновение. А для нее смерть не была горька, да вообще для нее и не былосмерти»8. Любовь, освященная Богом, не знает утрат, лишь она несетчеловеку благостный покой.
Как видим, христианскоепонимание любви значительно отличается от античного. Из древнегреческихтолкований любви христианское вероучение переняло только «агапэ» –любовь к ближнему, причем, вложив более широкий смысл в понятие«ближний». Платоновскую теорию восхождения от низшего эроса к высшемухристианское мировоззрение отклонило: эротика стала расцениваться не какступенька вверх, а как болото, которое может лишь засасывать. (Заметим, однако,что Августин в своей «Исповеди» фактически описывает, как постепенно,в преодолении «низменных влечений» происходило его собственноевосхождение к Богу, но сам Августин, похоже, не придал ценности ступеням, покоторым он восходил.)
Неверно, однако, было бысчитать, что христианство только сузило сферу любви. Оно сформировало новыйидеал – любви к Богу и бескорыстной, непохотливой, братской любви ко всемлюдям. Этот идеал в дальнейшем стал основой для появления нового типа любви –любви личности к личности, которую в современном мире называют «настоящейлюбовью».
Наряду с религиознымидеалом в средние века сформировался также идеал «рыцарской» любви,во многом не похожей на «каноническую» христианскую любовь. Не будемостанавливаться на этом аспекте; интересующимся можно порекомендовать книгуМ.Оссовской.
4. Трансформации вэтике «этического статуса» любви
Это изменение«этического статуса» любви, т.е. места и роли концепта любви в этикестимулировало изменения и внутри более широкого этического знания. И вплатонизме, и в особенности в неоплатонизме любовь-эрос рассматривалась какмощная познавательная и творческая сила. Августин воспринимает эту традициюпонимания эроса как мистической способности познания: это не познание разумом;это познание сердцем. Но он соединяет эту традицию с учением о любви-агапэ.Фактически отсюда берет начало богатая в европейской истории мысли традицияфилософии сердца. Августин воспринимает также античное дифференцированноепонимание любви как любви небесной (caritas) любви земной (concupiscentia).Caritas выражается в стремлении души к наслаждению Богом ради него самого;concupiscentia, или вожделение — в стремлении наслаждаться собой и близкими кактаковыми, т.е. независимо от заповедей Бога.
Фома Аквинский втрактовке любви почти полностью следует Аристотелю: в любви всегда воплощаетсяжелание блага; отношение к чему-то как к благу и есть отношение любви;стремление к высшему благу выражается в любви к Богу. На основе этого вфилософском осмыслении любви проясняется разнообразие императивно-мотивационныхи ценностных оснований самоопределения личности. Бернард Клервосский проводитуже более тонкую дифференциацию разновидностей любви. Небесная и земная любовь- это не просто любовь к Богу и любовь к самому себе: любовь к самому себеможет проистекать из себялюбия как такового или же вдохновляться исключительнолюбовью Бога к человеку различает любовь к самому себе; себялюбивую любовь кБогу; и любовь к Богу может быть из себялюбия, а может и сочетать в себесебялюбие со стремлением к Богу ради него самого. Эгоизм и милосердие предстаютукорененными в одном и том же источнике; милосердие есть результат очищениялюбви от всех форм эгоизма.
В эпоху Возрождениятематика любви расщепляется и развивается в духе либонеоплатонистски-мистического, либо гедонистического эротизма. Этарасщепленность любовной тематики сохраняется и в философии Нового времени.Благодаря первой тенденции в понимании любви, поддержанной, в частностиМ.Фичино, Дж.Бруно, Б.Паскалем, идеи, наработанные в философии эроса былитранслированы в философию морали. Так, Б.Паскаль (вслед за Бруно и, прежде,Августином), считая любовь движущей силой познания, рассматривал «логикусердца» в качестве основы истины; именно в любви человек восходит к высшимформам познания — познанию Бога. Уже в этическом сентиментализме сердце какморальное чувство (у Шефтсбери и Хатчесона) или совесть (у Дж.Батлера)рассматривалось как главная способность в моральном познании.
В рационализме, наоборот,познавательная функция любви дезавуируется и, как следствие, любовь вытесняетсяв область «несущественного». Р.Декарт последовательно отделял любовьот сферы познания, и, проводя различие между любовью-благожелательностью илюбовью-вожделением, отводил ей место исключительно в сфере страстей. При этомДекарт сохраняет существенное для европейской мысли понимание любви каквоплощенной целостности, в к-рую человек включает наряду с собой и другогочеловека (в отличие от ненависти, при к-рой человек рассматривает себя какцелое, совершенно отделенное от другого); в любви к другому относятсянезаинтересованно (в смысле бескорыстно) и благожелательно, другой представляетценность саму по себе. По интенсивности проявления этих характеристик Декартразличал любовь-привязанность (объект любви ценят меньше, чем себя),любовь-дружбу (другого ценят наравне с собой) и любовь-благоговение (объектлюбви ценят больше самого себя). Так же в сенсуалистическом контекстерассматривал любовь Б.Спиноза: любовь — это удовольствие, к-рое человекиспытывает, воспринимая какой-то внешний объект. Однако в отличие от ДекартаСпиноза полагал, что желание любящего соединиться с любимой вещью является несущностью Л., но лишь ее свойством и ее проявлением.
Кажется, именноспинозовское понимание любви как удовольствия и ощущения имеет в виду И. Кант,отрицая за любовью возможность быть предметом желания и тем болеедолженствования. Таким образом, Кант помещает любовь вне морали (долга): любовьне вменяема. Но за таким отношением к любви стоит определенное понимание мораликак исключительно сферы императивности. Что не подлежит вменению на основеимператива, не относится к морали. Вместе с тем, у Канта окончательнообнаруживается тенденция новоевропейской мысли экстраполировать существенныехарактеристики, изначально выявленные уже в античности в анализе дружбы илюбви, на мораль и личность. Второй практический принцип категорического императивав снятом виде содержит в себе характеристики не только христианскойлюбви-агапэ, но и аристотелевской любви-филии, и платоновской любви-эроса: покатегорическому императиву должно к другому относится также как к цели, т.е.ради него самого. Впрочем, что может означать практически отношение к другомукак ценности самой по себе, если не отношение заботы, дарения и любви?
Близкое содержаниеобнаруживается и в раскрытии Гегелем понятия свободы как тождества меня сдругим — свободным и свободно признаваемым мной в качестве свободного, каксостояния, в к-ром «я, рефлектируя в себя, непосредственно рефлектирован вдругом, и наоборот, я становлюсь в непосредственное отношение к самому себе,относясь к другому». Гегель, может быть и неявно, но с большим вниманиемотносился к традиции философии любви (что можно было почувствовать уже в раннихего произведениях). У него можно найти и непосредственные свидетельстваинтересующей нас миграции идей. Именно благодаря христианскому учению олюбви-агапэ, считал он, в европейскую традицию входит концепция личной свободы:«Эта идея пришла в мир благодаря христианству, согласно которомуиндивидуум как таковой имеет бесконечную ценность, поскольку он являетсяпредметом и целью любви Бога». Но ведь без этой идеи немыслимо новоевропейскоепонятие морали.
Однако наряду сассимиляцией в понятии морали идей, выработанных в относительно понятий дружбаи любовь, происходят изменения с самими этими концептами. Понятие моралипостепенно складывается на протяжении XVIII. Но это — именно то время, когдапроблематика дружбы и любви отступает в философии на задний план: тот опытмежчеловеческих отношений, который рационализировался и обобщался в понятияхдружбы и любви, получает иное, более широкое и абстрактное концептуальноевыражение — в понятии морали. О дружбе и любви вроде бы уже можно и неупоминать в философском рассуждении, если ведется речь о морали. В особенностиэто касается понятия дружбы — оно совсем перестает быть тем из важным иособенным предметом в морально-философских рассмотрениях, каким это было, позамечанию А.Шопенгауэра, у древних философов). Но на основе «импорта»из понятий «дружба» и «любовь» в понятие «мораль»существенных содержательных характеристик человеческих отношений возникаетобратное движение идей: в современном сознании дружба и любовь — это такиефеномены человеческих отношений, которые несут на себе санкцию морали, моральнооправданны — оправданны тем, что как будто содержат в себе качества, вменяемыеморалью.
5. Христианская любовь– дар святого духа
Рассмотрим пониманиелюбви как высшей добродетели к спасению с точки зрения богословского анализа.
Любовь в христианскомпонимании — это дар Святого Духа, по слову апостола Павла: Любовь Божияизлилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим. 5,5). Это тот необходимыйдар Святого Духа, без которого христианская вера и жизнь вообще невозможны. Всвоем «Гимне любви» апостол Павел неопровержимо свидетельствует о превосходствелюбви над всеми прочими добродетелями, дарованными нам Духом Святым, ибо безлюбви они не имеют никакой цены и не приводят человека к Спасению: Если яговорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медьзвенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, иимею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имеюлюбви, то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение,а любви не имею, нет мне в том никакой пользы (1 Кор. 13, 1-3).
Таким образом, и веранаша, и уставное благочестие, и богословские познания, и даже дары чудотворенияи пророчества — все это теряет всякое значение, обесценивается, превращается вничто, если у нас нет дара любви, этого определяющего признака «ученикаХристова», ибо Сам Господь дал новую заповедь апостолам в прощальной беседе:Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы далюбите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметьлюбовь между собою (Ин. 13, 34 -35).
Именно дар Божественнойлюбви создает Церковь как единосущие человеческих душ по образу Единосущной иНераздельной Троицы. «Церковь, говорит В. Н. Лосский, – есть образ ПресвятойТроицы. Отцы это постоянно повторяют, канонические правила подтверждают». ДарБожественной любви создает внутреннюю, невидимую, онтологическую сторону Церквикак мистического Тела Христова. Потому без этого дара нет Церкви в указанномсмысле слова и нет Спасения. С другой стороны, в Послании апостола Иоаннасказано: Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8, 16), то есть любовь есть содержаниеБожественной Жизни и поэтому стяжавший любовь Божественную в силу одного этогостановится бессмертным, ибо Божественная Жизнь не подлежит смерти: Мы знаем,что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий братапребывает в смерти (1 Ин. 3, 14).
Итак, если христианскаялюбовь по своему происхождению есть дар Божий, то по своей природе она естьединосущие человеческих душ, создающее Церковь как живой организм любви, какмистическое Тело Христово, или иначе — как невидимую онтологическую сторонуЦеркви. В Своей Первосвященнической молитве Спаситель молился о таком единствеСвоих учеников и всех последователей, которое существует в Божественной жизниПресвятой Троицы: Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их:Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Наседино (Ин. 17, 20-21). В этих словах ясно выражена сущность христианства: ононе является каким-то отвлеченным учением, которое принимается разумом.Христианство — это жизнь, в которой отдельные личности силою Божественной Любвиобъединяются нераздельно и неслиянно в одно многоипостасное Существо,представляющее собой Церковь с ее внутренней, незримой стороны. Спасает ивводит в жизнь вечную только приятие в себя, внутрь своей души. БожественнойЖизни Триипостасного Бога, которая состоит во взаимной самоотдаче каждойИпостаси (Отца, Сына и Святого Духа) друг другу, когда каждое ипостасное «Я»существует в другом «Я». Это есть предвечное самоотвержение и смирение, дающеебесконечное блаженство любви, и тому, кто причастился Божественной Любви,открывается тайна Триединства в меру его причастности. Протоиерей ГеоргииФлоровский (1893-1979) писал: «Заповедь любви Господь возводит к тайнеТроичного единства, ибо эта тайна есть Любовь… Можно сказать, Церковь есть втвари Образ Пресвятой Троицы, потому и связано откровение Троичности соснованием Церкви». Все изложенное можно резюмировать словами священника ПавлаФлоренского: «Любить невидимого Бога — это значит пассивно перед Ним открыватьсвое сердце и ждать Его активного откровения так, чтобы в сердце нисходилаэнергия Божественной Любви. «Причина любви к Богу есть Бог» (святой БернардКлервоский). «Напротив, любить видимую тварь – это значит давать воспринятойБожественной энергии открываться через воспринявшего, во вне и окрествоспринявшего — так же, как она действует в самом Триипостасном Божестве, — давать ей переходить на другого, на брата. Для собственных человеческих усилийлюбовь к брату абсолютно невозможна. Это дело силы Божией. Любя, мы любим Богаи в Боге».
Только познавшийТриединого Бога может любить истинною любовью. Если я не познал Бога, неприобщился Его Существу, то я не люблю. И еще обратное: если я люблю, то яприобщился Богу, знаю Его. Тут прямая зависимость знания и любви к твари. Центромисхождения их является пребывание — себя в Боге и Бога в себе.
А что мы познали Его,узнаем из того, что соблюдаем Его заповеди. Кто говорит: «я познал Его», нозаповедей Его не соблюдает, тот лжец, и нет в нем истины; а кто соблюдает словоЕго, в том истинно любовь Божия совершилась: из сего узнаем, что мы в Нем. Ктоговорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал (1 Ин.2, 3-6). Но пока еще это взаимосопребывание Бога и человека есть положениесвободной веры, а не факт принудительно-властного опыта. Почти исключительноэтой зависимости посвящены Иоанновы Послания.
Всякий любящий рожден отБога (1 Ин. 4, 7). Это не только изменение или улучшение, илиусовершенствование, нет, — это есть именно исхождение от Бога, приобщениеСвятому. Любящий возродился или родился во второй раз — в новую жизнь, онсоделался «чадом Божиим», приобрел новое бытие и новую природу, был «мертв иожил» для перехода в новое царство действительности (это-то и говорит притча облудном сыне; см. Лк. 15, 32). Пусть другим — людям с «окаменевшим сердцем» — он продолжает казаться тем же, просто человеком. Но на деле в невидимых недрахего «блудной» души произошло таинственное пресуществление. Прекращение и агонияабсолютного скепсиса были лишь муками рождения из тесной и темной утробыплотской жизни в необъятную ширь жизни бесконечной и всесветлой. Любящийперешел от смерти к жизни, из царства века сего в Царство Божие. Он соделалсяпричастником Божественного естества (2 Пет. 1, 4). Он явился в новый мирИстины, в котором может расти и развиваться; в нем пребывает семя Божие — семяБожественной Жизни (1 Ин. 3, 9), семя самой Истины и подлинного ведения. ЗнаяИстину, он понимает теперь, почему произошло с ним такое изменение: Мы знаем,что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий братапребывает в смерти. Всякий, ненавидящий брата своего не имеет жизни вечной, внем пребывающей (1 Ин. 3, 14-15). Не имеющий жизни вечной — то есть не вошедшийв жизнь Пресвятой Троицы, – и любить-то не может, ибо сама любовь к брату естьнекое проявление, как бы истечение Божественной силы излучаемой любящим Богом.
Не юридически-моральный,а метафизический смысл имеет положение: Кто говорит, что он во свете (в истине.-Ред.),а ненавидит брата своего, тот еще во тьме (в неведении.- Ред.). Кто любит братасвоего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна (то есть тьмы неведения. — Ред.). А кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме, и во тьме ходит, ине знает куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза (1 Ин. 2, 9-11). Свет — Истина, и эта Истина непременно выявляет себя; вид ее перехода на другого — любовь, точно так же, как вид перехода на другого упорствующей, не желающейпризнать себя за таковую тьмы неведения — ненависть. Кто делает добро, тот отБога: а делающий зло не видел Бога (3 Ин. 1, 11).
Нет любви — значит нетистины; есть истина — значит неотменно есть и любовь. Всякий, пребывающий вНем, не согрешает; всякий согрешающий не видел Его и не познал Его (1 Ин. 3,6). Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает внем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога. Дети Божий и детидиавола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и нелюбящий брата своего (1 Ин. 3, 9 -10). Любовь с такой же необходимостью следуетиз познания Бога, с какой свет лучится от светильника и с какой ночноеблагоухание струится от раскрывшейся чашечки цветка, «познание делаетсялюбовью» (святой Григорий Нисский). Поэтому взаимная любовь учеников Христаесть знамение, знак их наученности, их ведения, их хождения в Истине. Любовьесть собственный признак, по которому признается ученик Христов (Ин. 13, 35).
Но нельзя было бы сделатьбольшей ошибки, как отождествив духовную любовь ведающего Истину сальтруистическими эмоциями и стремлением ко «благу человечества», в лучшемслучае опирающимися на естественное сочувствие или на отвлеченные идеи. Длялюбви в последнем смысле все начинается и кончается в эмпирическом деле,ценность подвига определяется его зримым действием. Но для любви в смыслехристианском эта ценность относительная, внешняя. Даже нравственнаядеятельность, как-то: филантропия, борьба за социальное равенство, обличиенесправедливости, взятые сами по себе, вне Божественной любви, не имеютподлинной духовной ценности. Не внешность разного рода «деятельностей»желательна, а благодатная жизнь, переливающаяся в каждом творческом движенииличности. Кроме того, эмпирическая внешность как таковая всегда допускаетподделку. Ни одно время не смеет отрицать что лжеапостолы, лукавые делатели,принимают вид Апостолов Христовых, что даже сам сатана принимает вид Ангеласвета (2 Кор. 11, 13-14). Но если все внешнее может быть подделано, то дажевысший подвиг и высшая жертва — жертва жизнью своей — сами по себе — ничто;если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви, не имею, — нет мне в том никакой пользы (1 Кор. 13, 3).
Любовь вне Бога — лишьестественное, природно-космическое явление, мало подлежащее христианскойоднозначной и безусловной оценке. Тем более само собою ясно, что здесьупотребляются слова «любовь», «любить» и производные от них в их христианскомсмысле и оставляются без внимания привычки семейные, родовые и национальные,эгоизм, тщеславие, властолюбие, похоть и прочие «отбросы» человеческих чувств,прикрывающиеся словом любовь.
Истинная любовь естьвыход из эмпирического и переход в новую действительность. Любовь к другомуесть отражение на него истинного ведения, а ведение есть откровение СамойТриипостасной Истины сердцу, то есть пребывание в душе любви Божией к человеку:если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна естьв нас (1 Ин. 4, 12). Мы вошли с Ним не только в безличное,промыслительно-космическое отношение, но и в личное отче-сыновнее общение.Поэтому-то «если сердце наше не осуждает нас» (но, конечно, самое-то сердцедолжно быть для своего суждения хоть сколько-нибудь очищенным от коры скверны,источившей его поверхность, и способным судить о подлинности любви), если мысознаем сознанием оцеломудренным, что любим не словом или языком, но делом иистиною (1 Ин. 3, 18), то мы действительно получили новую сущность,действительно вошли в личное общение с Богом, мы имеем дерзновение к Богу, ибоплотской человек обо всем судит по-плотскому. Ведь кто сохраняет заповеди Его,тот пребывает в Нем, и Он в том. А что Он пребывает в нас, узнаем по духу,который Он дал нам (1 Ин. 3, 24). Если мы любим Его, то мы пребываем в Нем и Онв нас (1 Ин. 4, 13).
Но спрашивается, в чем жеконкретно выражается эта духовная любовь? В преодолении границ самости, ввыхождении из себя, для чего нужно духовное общение друг с другом. Если мыговорим, что имеем общение с Ним, а ходим во тьме, то мы лжем и не поступаем поистине (I Ин. 1, 6).
Абсолютная Истинапознается в любви. Но слово «любовь» разумеется не в смыслесубъективно-психологическом, а в смысле объективно-метафизическом. Не то, чтобысамая любовь к брату была содержанием Истины, как утверждают это некоторыерелигиозные нигилисты, не то чтобы ею, этой любовью к брату, все исчерпывалось.Нет, любовь к брату — это явление другому, переход на другого, как бы втечениев другого того вхождения в Божественную Жизнь, которое в самом Богообщающемсясубъекте сознается им как ведение Истины. Метафизическая природа любви — всверхлогическом преодолении голого самотождества «я=я» и в выхождении из себя,а это происходит при истечении на другого, при влиянии в другого силы Божией,расторгающей узы человеческой конечной самости. В силу этого выхождения «я»делается в другом, в не-«я», этим не-«я», делается единосущным брату, — единосущным, а не только подобно-сушным, каковое подобносущие и составляетморализм, то есть тщетную внутренне-безумную попытку человеческой,внебожественной любви. Подымаясь над логическим, бессодержательно пустымзаконом тождества и отождествляясь с любимым братом, «я» тем самым свободноделает себя не-«я» или, выражаясь языком священных песнопений, «опустошает»себя, «истощает», «уничижает» (ср. Флп. 2, 7), то есть лишает себянеобходимо-данных и присущих ему атрибутов и естественных законов внутреннейдеятельности по закону онтологического эгоизма или тождества ради нормы чужогобытия. «Я» выходит из своего рубежа, из нормы своего бытия и добровольноподчиняется новому образу, чтобы тем включить свое «я» в «я» другого существа,являющееся для него не-«я». Таким образом, безличное не-«я» делается лицом,другим «я», то есть «ты». Но в этом-то «обнищании» или «истощении» «я», в этом«опустошении», или кенозисе себя, происходит обратное восстановление «я» всвойственной ему норме бытия, причем эта его норма является уже не простоданной, но и оправданной, то есть не просто наличной в данном месте и моменте,но имеющей вселенское и вечное значение. В другом, через уничижение свое, образбытия моего находит свое «искупление» из-под власти греховного самоутверждения,освобождается от греха обособленного существования, о котором гласили греческиемыслители; и в третьем, как искупленный, «прославляется», то есть утверждаетсяв своей нетленной ценности. Напротив, без уничижения «я» владело бы нормойсвоей лишь в потенции, но не в акте. Любовь и есть «да», говоримое «я» самомусебе; ненависть же — это «нет» себе. Любовь сочетает ценность с данностью,вносит в ускользающую данность долженствование, долг, а долг ведь и есть то,что дает данности долготу. Это любовь единит два мира: «в том и великое, чтотут тайна, что мимоидущий лик земной и вечная Истина соприкоснулись тут вместе»(Ф.М. Достоевский).
Любовь любящего, переносяего «я» в «я» любимого, в «ты», тем самым дает любимому «ты» силу познавать вБоге «я» любящего и любить его в Боге. Любимый сам делается любящим, самподымается над законом тождества и в Боге отождествляет себя с объектом своейлюбви. Свое «я» он переносит в «я» первого через посредство третьего. Но этивзаимные «самопредания», «самоистощания», «самоуничижения» любящих только длярассудка представляются рядом, идущим в беспредельность. Поднимаясь надграницами своей природы, «я» выходит из временно-пространственнойограниченности и входит в Вечность. Там весь процесс взаимоотношения любящихесть единый акт, в котором синтезируется бесконечный ряд, бесконечная серияотдельных моментов любви. Этот единый, вечный и бесконечный акт есть единосущиелюбящих в Боге, причем «я» является одним и тем же с другим «я» и вместе с темотличным от него. Каждое «я» есть не-«я», в силу отказа от себя другого «я»ради первого. Вместо отдельных, разрозненных, самоупорствующих «я» получаетсядвоица — двуединое существо имеющее начало единства своего в Боге: предел любви– да двое едино будут (Еф. 5, 31). Но притом каждое «я», как в зеркале, видит вобразе Божием другого «я» свой образ Божий.
Эта двоица сущностьюсвоей имеет любовь и, как конкретно-воплощенная любовь, она прекрасна дляпредметного созерцания. Если для первого «я» исходной точкой единосущия бываетистина, а для второго, для «ты», — любовь, то у третьего «я», у «он», такойточкой опоры будет уже красота. В нем красота возбуждает любовь, а любовь даетведение истины. Наслаждаясь красотою двоицы, «он» любит ее и через то познает,утверждая каждого, каждое «я» в его ипостасной самобытности. Этим утверждениемсвоим созерцающее «я» восстанавливает самотождество созерцаемых ипостасей:первого «я» как «я» любящего и любимого; второго «я» как любимого и любящего, — как «ты». Тем самым, через отдачу себя двоице, разрывом оболочки своейсамозамкнутости, третье «я» приобщается ее единосущию в Боге, а двоица делаетсятроицей. Но «он», это третье «я», как созерцающее двоицу предметно, самоявляется началом для новой троицы. Третьим «я» все троицы срастаются междусобой в единосущное целое — в Церковь или Тело Христово как предметноераскрытие Ипостасей Божественной Любви. Каждое третье «я» может быть первым вовторой троице и вторым в третьей, так что эта цепь любви, начинаясь от ТроицыАбсолютной, которая силою Своей, как магнит бахрому из железных опилок,сдерживает все, простирается дальше и дальше. Любовь, по блаженному Августину,есть «некоторая жизнь, сочетающая или сочетать стремящаяся».
Это и есть веяние ДухаСвятого, утешающего радостию созерцания вездесущего и все исполняющегосокровищем благим, подающего жизнь и своим вселением очищающего мир от всякойскверны. Но для сознания животворческая деятельность Его делается явной лишьпри высшем прозрении духовности
Такова схема самообоснованияличностей. Но как конкретно раскрывает себя любовь, эта центробежная силабытия, исходящая от знающего Истину? Не останавливаясь на подробностях,напомним лишь общеизвестное место из «Гимна любви» апостола Павла, в которомсказано все: Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь непревозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается,не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всемуверит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя ипророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчастизнаем, и отчасти пророчествуем: когда же настанет совершенное, тогда то, чтоотчасти, прекратится. Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенческимыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое.Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем клицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан. А теперьпребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше (1 Кор. 13, 4-13).
Заключение
Христианство принесло вмир новое понимание любви, чуть ли не во всем противоположное античномупониманию.
Главным средоточием любвихристианство признает Бога. Ни античный, ни иудейский мир не ведали такого родалюбви. Античных богов почитали, поклонялись им, приносили жертвы, но не любиликого-то из них как Единого, совершеннейшего Бога, как личность. Иудейская жерелигия признавала нормой отношения человека к Богу страх.
Христианская концепциялюбви, выдвигает напервый план в понимании любви самопожертвование, заботу, дарение. Забота,рождаемая платоновским эросом или аристотелевской филией, обусловливаласьособенным отношением к данному конкретному человеку, ставшему благодаря своейкрасоте возлюбленным. Христианская же милосердная (агапическая) любовь неявляется следствием личной симпатии или восхищения другим. В нейактуализируется доброта человека, потенциально содержавшаяся в нем и до встречис данным конкретным человеком; при этом в изначальной любовь к ближнему любимымоказывается именно ближний с его конкретными заботами и проблемами. Поэтомухристианская любовь к ближнему в принципе исключает ненависть: невозможнолюбить одного и ненавидеть другого. Наиболее существенным в христианскомпонимании любви было то, что она включала в себя также и прощение, и любовь кврагам.
Важнейшая особенностьхристианского понимания любви состоит в требовании любить «ближнего».
Список литературы
1. Апресян Р.Г. «От«дружбы» и «любви» — к «морали»: об одном сюжетев истории идей». ектор этики Института философии РАН. Этическая мысль. — Ежегодник- М.: ИФ РАН. 2000.
2. Апресян Р. Статья «Мораль». 2007 — www.krugosvet.ru/articles/102/1010265/print.htm
3. Балашов Л.Е. Этика. Учебноепособие — М., 2003. — 137 с.
4. Информационный порталПетрозаводской и Карельской епархии. Статья «Любовь высшая добродетель коспасению. Богословский анализ»- eparhia.onego.ru/
5. Демидов А.Б. Название Феноменычеловеческого бытия. 1999.
6. Этика: Энциклопедический словарь /Под ред. Р.Г. Апресяна, А.А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2001.
7. Этическая мысль: Науч.-публицист. чтения/ Редкол.: А.А. Гусейнов и др. — М..: Политиздат, 1990. — 480 с.