Реферат: М. В. Астахов Пустарнаков В. Ф. Еще раз о сущности философии русского Просвещения 1860-х гг и впервые о его кризисе

3 Март 2012 г. – 3 Март 2012 г.М.В. Астахов
Пустарнаков В.Ф. Еще раз о сущности философии русского Просвещения 1860-х гг. и впервые о его кризисе



История философии. Вып. 4. М.: ИФ РАН, 1999. С. 57-88. http://iph.ras.ru/page52872520.htm

Пагинация страниц приводится в верху страницы.

– 57 –

Еще раз о сущности философии русского Просвещения 1860-х годов
и впервые о его кризисе

 Может быть, это смешно, но уже ряд лет я готов воздавать хвалу всякому, кто пишет о русском Просвещении 40–60-х годов ХIХ в. как о понятии, определяющем суть тогдашней эпохи и хотя бы не упоминает о на десятилетия навязшей в зубах иовчуковско-щипановской концепции «классической русской философии», или о «философии русской революционной демократии». Пару лет тому назад меня привел в восторг доклад японского ученого Т. Симосато «Кризис русского Просвещения 1860-х годов». С такой формулировкой проблемы, а именно с темой кризиса русского Просвещения, я встретился в литературе впервые, хотя определенные воспоминания о чем-то аналогичном, о чем писалось в отечественной историографии, доклад молодого японского ученого вызвал.

Не могу обойти еще «больную» для меня проблему – на этот раз методологическую. Мне очень импонирует сам факт, что японский исследователь одним из своих методологических средств осознанно избрал аксиологический принцип, который, как мне представляется, дает новое, очень важное измерение истории мысли. Бессознательный аксиологизм, причем по большей части вульгарный, пронизывает нашу отечественную историографию русской мысли. А вот попыток придать аксиологии здравый методологический смысл в историографии русской философии я не встречал пока.

3адумав свою статью как своего рода содоклад к докладу Т.Симосато, я сразу испытал некоторые специфические трудности реагирования на тему кризиса русского Просвещения 1860-х годов. Мало того, что никто пока не писал о кризисе русского Просвещения, но возникает и вопрос, о кризисе какого Просвещения

– 58 –

идет речь? Большинство, я думаю, что подавляющее, отечественных авторов, писавших и пишущих по русской тематике, в последние полвека шестидесятников просветителями не считало и не считает, в лучшем случае полагая, что просветительство – это либо этап в их интеллектуальном развитии или неизжитый остаток, компонент их мировоззрения, а не его доминанта. Для них мыслители круга Н.Г.Чернышевского – это в первую очередь социалисты или революционные демократы. До самого последнего времени «настоящее» русское Просвещение относилось, как правило, ко второй половине XVIII – первой четверти (или трети) XIX в. Об отечественных аналогах просветителей типа Кирилла и Мефодия, о которых тоже не так уж редко пишут, я лишь упомяну в качестве протеста против совсем «безразмерного» понятия «просветитель»...

В этой связи передо мной возникает проблема: вряд ли будет кому понятно, о каком кризисе и какого русского Просвещения 1860-х гг. я собираюсь говорить, если не пояснить, как я понимаю Просвещение вообще и как с ним соотносится русское Просвещение.

Довольно давно С.В.Тураев в обобщающей статье на тему «Спорные вопросы литературы Просвещения» утверждал, что в советском литературоведении сложилась стройная концепция западноевропейского Просвещения и что, мол, основную трудность испытывают авторы, пишущие о странах, «которые запаздывали в своем историческом развитии и где Просвещение, если оно было, не развилось в таких классических формах, как во Франции или в Англии»[1]. Думается, что это утверждение верно лишь частично: если бы у нас была стройная концепция западноевропейского Просвещения, авторы, пишущие о Просвещении в «запоздавших» странах, испытывали бы гораздо меньшие трудности.

Как мне представляются основные недостатки существующих в нашей отечественной литературе концепций Просвещения?

Прежде всего у нас произошло радикальное и неправомерное расширение хронологических рамок Просвещения, что привело к соответствующему расширению объема понятия «Просвещение». Для многих Просвещение стало синонимом всей антифеодальной, антисредневековой, всей раннебуржуазной идеологии XVII–XVIII вв.

В западной историографии философии расширение границ Просвещения началось еще с Куно Фишера. Если Гегель полагал, что немецкое просвещение – это та формация немецкой

– 59 –

философии, которая не является вольфовской метафизикой, что дефиниции, аксиомы и доказательства лейбнице-вольфовской философии – это нечто существенно отличное от французской просветительской философии, то К.Фишер включил Лейбница и Вольфа в число просветителей. С тех пор появилось много расширительных версий Просвещения. Просвещение включает представителей других, непросветительских направлений мысли, вплоть до Беркли, в английское, а в французское – натуралиста-сциентиста Бюффона, физиократов Кенэ и Тюрго и т.д.

Расширению границ Просвещения за счет его предшественников часто сопутствовало его сужение путем выведения ряда мыслителей из числа просветителей. Так из немецкого Просвещения, хотя бы на его нисходящей стадии, был выведен Кант, многие перестали включать в немецкое Просвещение левых гегельянцев, включая Фейербаха и т.д.

Особенно негативно на понимании Просвещения сказалась расширительная концепция. В огромном множестве черт, которыми мог характеризоваться очень увеличившийся в численности отряд просветителей, общими оказывались очень немногие признаки, причем неопределенные, поскольку их можно было отнести к мыслителям самых разных направлений, как-то: приверженность идеям добра, справедливости, научных знаний (многие ли не привержены им?), рационализм и индивидуализм, которые тоже приложимы не только к просветителям.

Расширительные трактовки Просвещения автоматически вели к его «дефилософизации». Иного и не могло быть. Как только в один ряд под именами просветителей встали, скажем, метафизики Лейбниц и Вольф, и антиметафизик Дидро, исчезла возможность всерьез говорить о философии Просвещения, как о чем-то целом. И недаром еще в 1930 г. М.Дынник заявил, что просветительская философия – это условный термин для обозначения многообразных философских учений второй половины XVII–XVIII вв. И в дальнейшем высказывались утверждения, согласно которым эпоха Просвещения не имела единой философской основы, у Просвещения не было даже своего мировоззрения, как более или менее общей системы идей.

По нашему мнению, адекватному пониманию Просвещения мешали утверждения о том, что Просвещение решает свои задачи только мирным путем, что учение просветителей – натуралистично, что, например, альфой и омегой французского материализма была физическая природа, что человек у просветителей

 

– 60 –

трактуется лишь как чисто природное существо, подчиненное естественным законам, что просветительскому мировоззрению присущи созерцательность и сциентизм.

Что же можно противопоставить таким представлениям о Просвещении?

Нам кажется, что можно и нужно выявить внутренне связную совокупность наиболее характерных черт или признаков классической модели Просвещения. Не один какой-либо признак, будь то рационализм или индивидуализм, а именно связная совокупность целого ряда черт характеризуют Просвещение как исторический феномен. В наиболее «чистом» виде классическая модель Просвещения сложилась во Франции XVIII в.

1. В отличие от концепций, изображающих Просвещение только как идеологию просвещения или общественно-политическое течения рассматривают Просвещение как стадию в развитии мировой культуры, как стадию в развитии мировой культуры, как направление в культуре. Общекультурный характер французских просветителей-классиков выразился в их энциклопедизме. И недаром символом деятельности французских просветителей стала знаменитая «Энциклопедия» Дидро и Д'Аламбера, носившая подзаголовок «Толковый словарь наук, искусств и ремесел».

2. В отличие от авторов, полагающих, что существовала только одна неповторимая, уникальная эпоха западноевропейского Просвещения, тянущаяся от Локка до Канта, я считаю, что Просвещение носило не однозначно хронологический, а стадиальный характер. Это значит, что не только западноевропейские, но и многие другие страны пережили, но в разное время, эпохи, аналогичные западноевропейскому Просвещению XVIII в. Просвещение имело место там и тогда, где и когда наблюдался переход от Средневековья к Новому времени, от до-буржуазных отношений к буржуазным.

3. Но стадиальность Просвещения отнюдь не значит, что оно повсюду одинаково, что нет национально-региональных разновидностей Просвещения, что эти разновидности – совершенно тождественны, что Просвещение, скажем, в России тождественно французскому Просвещению, что можно, например, говорить, как это делал в свое время один из одиозных официальных «лидеров» отечественной историографии русской философии И.Я.Щипанов, что в XVIII в. было два центра Просвещения – один в Париже, другой – в Петербурге. Нетождественность национально-региональных форм в общих рамках Просвещения как – феномена

 

– 61 –

мировой культуры – одна из черт Просвещения. Не было одной уникальной, неповторимой эпохи Просвещения, но были более развитые, более «чистые» и менее развитые, менее «чистые» национально-региональные разновидности Просвещения. Хотя эпоха настоящего западноевропейского Просвещения в Западной Европе действительно открывается Локком и английское Просвещение оказало существенное влияние на становление французского Просвещения, только последнее стало Просвещением наиболее чистого, наиболее развитого, классического типа. Соответственно другие национально-региональные разновидности Просвещения являются в каких-то отношениях «недопросвещением», а в других – «постпросвещением». Поэтому при изучении любой национально-региональной разновидности Просвещения возникает проблема их соотнесения с «первичной», классической моделью, сопоставления, сравнения с нею. Хотя классичность французской модели означает ее известную уникальность и неповторимость, именно ее принципы выступают мерилом, критерием всякого другого Просвещения. Именно французское Просвещение наиболее адекватно выражает то общее, что есть у Просвещения как феномена мировой культуры.

Раз есть классическая модель, то есть и просветители-классики. Гегель главными представителями французской просветительской философии, от которых он вел Просвещение и в Германии, назвал Вольтера, Монтескье, Руссо, Д'Аламбера и Дидро. Если мы хотим знать, что представляла собой та или иная национально-региональная разновидность Просвещения, мы должны ответить на вопрос: были ли в данной стране мыслители, похожие по принципам своего учения на этих классиков Просвещения?

4. Существенным пороком господствовавших в отечественной историографии концепций Просвещения, как я уже говорил, является отождествление Просвещения со всей антисредневековой, антифеодальной, раннебуржуазной идеологией XVII–XVIII вв. Когда я в бывшем секторе истории философии в СССР ИФ АН бился головой о стенку, доказывая, что, скажем, Чернышевский – это типологически прежде всего просветитель, то первый, расхожий контраргумент звучал элементарно просто: «Просвещение – идеология буржуазная, а Чернышевский – какой никакой, а социалист» и уже по этому определению не может быть просветителем. А на то, что В.И.Ленин писал в работе «От какого наследства мы отказываемся?» приводились другие, его же цитаты. И спор считался исчерпанным.

– 62 –

Сейчас, когда можно безнаказанно и про Ленина говорить любые гадости, когда классовые характеристики считаются некоторыми несовместимыми с общечеловеческими ценностями, я, не боясь обвинений ни в марксизме, ни в вульгарном социологизме, не буду воздерживаться от определений социально-классовой, объективно-буржуазной сущности Просвещения. Но для меня, как десяток лет назад, так и сейчас, «буржуазность» содержания – это, если хотите, последний по счету, как бы итоговый признак Просвещения. А на первое место я ставлю признак надклассовости, общечеловечности формы выражения мировоззрения Просвещения. Пожалуй, наиболее адекватно эту черту Просвещения выразил Гольбах: «...Писатель не должен считаться со своей эпохой, своими согражданами и с государством, в котором он живет; ему следует обращаться ко всему человеческому роду и иметь в виду грядущие поколения»[2].

5. Надклассовый, общечеловеческий характер Просвещения высвечивается в «аристократическом тоне Просвещения», о котором писал, в частности, К.Маркс[3]. Этот аристократизм классического Просвещения выражался не в том, что в число просветителей входили настоящие аристократы, вроде барона Гольбаха, а в том, что просветители, будучи поборниками высшего типа культуры, нередко нарочито подчеркивали свое превосходство над невежеством всех сословий, низших особенно.

6. Вопреки точке зрения, отождествляющей Просвещение со всей антисредневековой, антифеодальной, раннебуржуазной идеологией XVII–XVIII вв., изображающей просветителей выразителями так наз. нерасчлененных антифеодальных, антисредневековых сил, я исхожу из мысли о том, что Просвещение – лишь одно из нескольких, отличающихся друг от друга направлений антифеодальной, антисредневековой мысли. Просвещение – это специфическая, оригинальная и в целом наиболее развитая, наиболее зрелая форма антифеодальной, антисредневековой, объективно буржуазной мысли. На этом основании я не могу включить в число просветителей, скажем, меркантилиста XVII в. Ж.Б.Кольбера, физиократов Кенэ и Тюрго, экономистов классической школы политической экономии, сторонников А.Смита и Д.Рикардо, хотя их антифеодализм и буржуазность несомненны. Просвещение – это такая стадия антифеодальной идеологии, антифеодального мировоззрения, когда серьезный компромисс старого, феодального и нового, вырастающего из него строя уже был невозможен. Просвещение немыслимо уже,

– 63 –

например, в мнимофеодальном облике, который был характерен для физиократов. Просвещение не сводится уже к умеренной, более или менее частной критике тех или иных сторон средневекового общества. Это – уже радикальное отрицание старого в его основах, даже в том случае, если те или иные просветители не признавали насильственных, революционных методов преобразования общества. Зрелые формы идеологии, мировоззрения Просвещения оформляются в период, непосредственно предшествующий решительной схватке поднимающегося «третьего сословия» со средневековьем.

7. Общечеловеческий, надклассовый характер Просвещения выражается также в том, что по форме – это идеализированное мировоззрение: просветители не сознавали и не признавали буржуазный характер своего учения. Эту сторону Просвещения хорошо выразил Ф.Энгельс, когда писал, что «вечный разум» просветителей «был в действительности идеализированным рассудком среднего бюргера, как раз в то время развивавшегося в буржуа»[4].

8. Просвещение – разновидность великих человеческих утопий с мощным реальным содержанием. Существовали и существуют самые разные мыслительные конструкции. Одни мыслители хотят иметь синицу в руках и разрабатывают реалистические, как им кажется, во всяком случае «земные» программы, ориентированные на близкую перспективу. Наоборот, другие ставят своей великой целью – журавля в небе, создавая грандиозные преобразовательные проекты. Классическое французское Просвещение входит как раз в число величайших человеческих утопий. Утопизм и иллюзорность – фундаментальная черта доктрины и мировоззрения классического французского Просвещения. Просветители-классики не отдавали себе отчета в причинах, условиях и последствиях своей деятельности и поэтому ставили перед собой великие, но в конечном счете недостижимые, неосуществимые цели. Но недостижимые – только в их целом. В учениях Просветителей содержалось исключительно важное со всемирно-исторической точки зрения позитивное содержание, то «рациональное» зерно, без которого немыслимы ни демократизм, ни либерализм, ни социализм XIX века.

9. В противовес обвинениям в адрес просветителей в сциентизме, натурализме и т.д., я утверждаю, что для просветительской доктрины, мировоззрения и философии просветителей характерен примат ценностного над познавательным. Еще предшественник Просвещения ренессансный гуманист Петрарка руководствовался

 

– 64 –

максимой: «Лучше хотеть добра, чем знать истину», согласно которой знания должны быть не просто связаны с моралью, но подчинены ей. Аналогично делали просветители. У Вольтера есть тезис: «Добродетель ценнее знаний»[5].

Не все просветители-классики высказывались столь категорично, но фактически, вознося роль науки, знания, образованности, все просветители все же ставили их под контроль морали, ценностных соображений о высших целях человека, человеческого общества. Науку, знание, образование они ценили не сами по себе, а лишь постольку, поскольку наука, знание, образование в конечном счете полезны человеку, служат его счастью. Понятие утилитаризма, которым часто описывали эту сторону просветительского учения, значительно упрощает суть дела. Аксиология дает возможность выразиться более адекватно.

10. Если в мировоззрении просветителей существует столь жесткая зависимость ценностного и познавательного и даже примат первого над вторым, естественно задаться вопросом о том, что же является для Просвещения высшим ценностным критерием? Таким критерием для просветителей является человек, природа человека, его благо, его счастье. Антропоцентризм – исходная и главная аксиологическая установка просветительского мировоззрения. На человека выходят, на нем в конечном счете замыкаются не только политические, правовые, социальные, но также самые отвлеченные онтологические, натурфилософские и гносеологические принципы. Перенос центра тяжести философии с проблем бога, космоса, природы, субстанции на человека – вот в чем проявился антропоцентризм просветительской философии. Антропоцентризму просветителей не противоречат их занятия космологией и натурфилософией. Главное в том, что на физическую природу они смотрели как на базу понимания человека.

11. Антисредневековый, антифеодальный характер мировоззрения просветителей проявился в их свободомыслии, антиклерикализме и антитеологизме. Наиболее последовательные, радикальные просветители доводили свое свободомыслие, антиклерикализм и антитеологизм до атеизма. Но атеизм не стал общей чертой всех просветителей.

12. В отличие от авторов, считающих просветительскую философию условным термином, отрицающих общность философской основы Просвещения, полагаю, что философия Просвещения есть, что это – одна из разновидностей неакадемического, неуниверситетского стиля философствования, обладающей определенной

 

– 65 –

связностью, целостностью. Просветительская философия – это философия, представляющая определенную совокупность анти-принципов (антисредневековая, антисхоластическая, антиметафизическая и т.д.) и совокупность собственных позитивных принципов (антропоцентризм и др.).

13. Коренное отличие философии классического Просвещения от предшествующей классической философской метафизики XVII в. состоит в том, что она является не «философией общего», а «философией видимого мира», рассматриваемого и оцениваемого с антропоцентрической точки зрения. Хорошо известно, что среди французских просветителей были не только материалисты, но также деисты и пантеисты. И следовательно, нельзя говорить об общей для всех просветителей онтологии. И вроде бы нельзя говорить и об общей просветительской философии. Но разногласия среди просветителей по онтологическим проблемам – это еще не основание для отрицания определенного философского единства Просвещения. Просветители объединялись в один философский лагерь не по способу решения онтологических проблем, а по способу решения центральных для них философских проблем, прежде всего антропологии и этики, философии истории, политической и социальной философии, философии права, а также нравственной философии.

В рамках просветительского антропоцентризма все проблемы прежней классической метафизики, проблемы общего (бытия, бога, бесконечности и т.д.) отошли на второй план. Еще Локк писал: «Наша задача знать не все, а то, что важно для нашего поведения»[6]. Со времен Локка в просветительскую философию начала входить мысль о том, что предметом философии является «видимый мир», природа, окружающая человека. А Гольбах объявил несчастьем желание человека «переступить границы своей сферы», попытаться «проникнуть за пределы видимого мира»[7].

14. В философской историографии довольно прочно держатся определения, приписывающие просветителям «безграничный» рационализм. Эта тенденция началась во времена Канта, по мнению которого «Просвещение заключается в максиме самосохранения разума» и который «девиз Просвещения усматривал в лозунге»: «...Имей мужество пользоваться собственным умом! – таков, следовательно, девиз Просвещения»[8].

 

– 66 –

 Со временем дело дошло до того, что предлагалось заменить понятие «эпоха Просвещения» терминами «эпоха рационализма». Высказывалось мнение, согласно которому сенсуализм, который у просветителей также «замечали», вступает якобы в противоречие с основной рационалистической направленностью Просвещения, поскольку-де он ограничивает компетенцию разума. Тенденция к отождествлению понятий «просветитель» и «рационалист» дает о себе знать до сих пор.

Что следует противопоставить таким взглядам?

Прежде всего мысль о том, что просветительский рационализм носит иной характер, нежели теологический рационализм и классический рационализм XVII в. Реакция на абстрактный рационализм схоластики и метафизики XVII в. картезианского толка, отрывавших разум от чувства – характернейшая черта теоретико-познавательных построений всех просветителей. Несогласия между ними в этом вопросе – это несогласия в деталях, а не в принципе: одни из них больше акцентировали рациональный момент, другие – роль чувства, но все они пытались согласовать разум и чувства. Более того, просветительский антропоцентризм прямо и непосредственно отразился в просветительской гносеологии. Просветительский рационализм пронизан чувствами, страстями, интересами. У Гельвеция есть раздел под названием «Об умственном превосходстве людей, охваченных страстями, по сравнению с людьми рассудительными». Аналогичные мысли высказывали и другие просветители.

Система двойного, обоюдного контроля – во-первых, – со стороны разума по отношению к чувствам, страстям, интересам, а во-вторых, со стороны чувств, страстей, интересов по отношению к разуму при конечном примате ценностного над познавательным – так можно было бы охарактеризовать основную особенность просветительской гносеологии в отличие от гносеологии классических рационалистических систем XVIII в.

15. Антропоцентрическая ценностная ориентация Просвещения естественно привела к тому, что антропология, учение о человеке и в структурном отношении стало главной составной частью просветительской доктрины.

На примере Вольтера, являвшегося деистом в онтологии, можно видеть, что его антропоцентрическая установка подвела его, несмотря на деизм, к антропологическому материализму в понимании психофизической природы человека, к отрицанию дуализма тела и души, к идее «мыслящего тела». Если «второстепенный»

 

– 67 –

 

деизм Вольтера в онтологии – это особенность его индивидуальной позиции, то его «почти» антропологический материализм – это то общее, что связывает его с другими философами-просветителями, в том числе с материалистами, в общий просветительский философский лагерь. Со временем материалистические и полуматериалистические учения о психофизической природе человека, антропологический материализм стали одним из важнейших компонентов зрелой философии французского Просвещения и Просвещения вообще.

Этому утверждению можно противопоставить тот факт, что Руссо в антропологии не был материалистом, поскольку признавал человеческую душу нематериальной и бессмертной. Но почему Руссо занял такую позицию? Оказывается, по соображениям отнюдь не метафизическим, а ценностным. Вот его аргумент против материалистов: человек не только ощущающее и страдающее, но также мыслящее, деятельное и производящее существо. Не найдя иного способа обосновать идею деятельного человека, Руссо, по соображениям ценностного (причем в просветительском смысле) порядка признал бога источником активности человека, обладающего свободной волей. В общих рамках просветительской философии ХVIII в. учение Руссо о человеке – самое незрелое из типично просветительских концепций. В своем собственно теоретическом содержании оно не идет дальше идей ренессансных гуманистов. Но из своего понимания психофизической природы человека, опиравшегося на признание божественного начала в человеке Руссо делал выводы, аналогичные выводам других просветителей, так что и антропология Руссо из общих рамок просветительской философии XVIII в. не выпадает.

Как бы ни отличались друг от друга взгляды отдельных просветителей на психофизическую природу человека, они представляют тем не менее разновидности в рамках общего просветительского мировоззрения. Все эти различия суть лишь равные степени отхода от дуализма теологии и классической философской метафизики и соответственно разные степени подхода к монистическо-материалистическим решениям психофизической природы человека, характерных для философии

XIX в. В этом контексте деистические взгляды Вольтера и взгляды Руссо на бессмертие души представляются не чем-то абсолютно несовместимым со взглядами просветителей-материалистов, а как своего рода ступени на пути преодоления теологии и классической

 

 

– 68 –

 

философской метафизики XVII в., на пути к зрелым просветительским концепциям, к антропологическому материализму как наиболее адекватной философской форме Просвещения.

Поскольку все Просвещение антропоцентрично, а антропология – главная, основная часть просветительской философии, то и движение к антропологическому материализму выступает как главная, основная, определяющая тенденция философии французского Просвещения, несмотря на то, что в онтологии у просветителей встречались и деистические, и пантеистические взгляды. Деизм или пантеизм в онтологии у отдельных просветителей XVIII в. – это тот «остаток» метафизики XVII в., который они не сумели «растворить» в борьбе с этой метафизикой на пути к антропологическому материализму как наиболее адекватной философской форме зрелого просветительского мировоззрения.

16. В определенное целое Просвещение связывает просветительская философия истории. Как и все другие части просветительской доктрины, просветительская философия истории антропоцентрична. Для всех просветителей понятия «природа человека», «естественный человек» – «общественный человек», «естественный человек» – «общественный закон», «естественное состояние» – «общественное состояние» – это фундаментальные понятия философии истории. На наш взгляд, основные недоразумения в толковании историками Просвещения этих категорий связаны с неадекватностью толкования понятия «естественный». Наиболее распространенная ошибка – это сближение, а то и отождествление этого понятия просветительского учения с естественнонаучным. Но, скажем, понятие «естественное состояние» для просветителей – это не научная категория естествознания, а по существу ценностная конструкция, призванная стать масштабом для оценки всего того, что разум признает в обществе нормальным или ненормальным, разумным или неразумным.

Осознание антропоцентричности Просвещения дает возможность понять способ решения просветителями основной проблемы их философии истории – проблемы сочетания идеи активизма человека и его подчиненности необходимости природы, «фатальной судьбе». Если мыслитель пропагандирует идеи активности и, наоборот, не принимает пассивности, апатии, покорности, но в то же время признает историческую необходимость и даже фатализм – перед нами просветитель.

 

 

– 69 –

 

Когда в сравнительно недавнем прошлом многие авторы пытались доказать, что «русские революционные демократы», особенно Чернышевский, вышли якобы за пределы Просвещения, они настойчиво подчеркивали просветительский характер тезиса «мнения, идеи правят миром». А поскольку в философии истории и социологии Чернышевского немалое значение отводится материальным, особенно экономическим факторам, то делался вывод, что русский мыслитель поднимался над просветительской философией истории, приближаясь к историческому материализму.

Дело, однако, в том, что максимы «мнения, идеи правят миром», «законы делают все» и т.д. отнюдь не исчерпывают суть классической модели просветительской философии истории. В свое время Г.В.Плеханов иронизировал насчет того, что взаимодействие сторон общественной жизни – это высшая, самая философская точка зрения, до которой поднялись французские просветители. Но если подходить к проблеме строго исторически, то ирония в данном случае неуместна. В схеме взаимодействия разных сторон общественной жизни, т.е. по сути дела в схеме взаимодействия разных факторов этой жизни у просветителей значительное место заняла географическая среда (что вульгарный марксизм, особенно сталинизм, впоследствии явно недооценивал); просветители во многом осознали роль и значение в истории материальных потребностей, интересов человека, труда, промышленности в жизни общества и тем самым сделали существенный шаг по пути преодоления сугубо спекулятивно-идеалистической концепции историографии. А это как раз типологически то же, что некоторые интерпретаторы мыслителей типа Чернышевского выдавали за преодоление просветительства... Если мы зафиксируем указанный аспект классической модели просветительской философии истории, мы получим еще одну существенную точку отсчета для идентификации национально-региональных разновидностей Просвещения.

17. Просветительская философия коренным образом отличается от традиционной, особенно школьно-университетской философии также и тем, что она неразрывно связана с моралью, политикой, юриспруденцией, с практикой общественной жизни. Наиболее демонстративно эту черту просветительской философии выразил Гельвеций: Философия – «пустая наука, если она не сливается с политикой и законодательством... чтобы быть полезными для мира, философы должны рассматривать предметы с той же точки зрения, с какой на них смотрят законодатели»[9].

 

 

– 70 –

 

18. Исходная и главная философская особенность Просвещения – ее антиметафизичность. Хотя некоторые просветители пользовались термином «метафизика» (Вольтер), а другие (например, Ламетри и Дидро) оперировали классической категорией метафизики – категорией «субстанция», просветительская философия в основе своей есть отрицание метафизики. Я совершенно согласен с Марксом, который писал: «Французское Просвещение XVIII в. и в особенности французский материализм были борьбой не только против существующих религии и теологии, но и открытой, ясно выраженной борьбой против метафизикиXVIIвека и против всякой метафизики, особенно против метафизики Декарта, Мальбранша, Спинозы и Лейбница. Философия была противопоставлена метафизике»[10].

19. Главные особенности политической, правовой и социальной мысли Просвещения предопределяются исходным антропоцентризмом просветительского мировоззрения.

Основанием для разграничения социальной и политической философии является у просветителей идея человека в двух его ипостасях: как «человека общественного», который выступал у них как собственник и производитель, и «политического человека», т.е. гражданина. От просветителей идет разграничение прав человека и гражданина. Фундаментальные категории просветительской политической, правовой и социальной мысли – категории свободы и равенства. Эту сторону просветительской доктрины четко сформулировал Руссо: «Если исследовать, в чем именно состоит наибольшее благо всех, которое должно быть целью всякой системы законодательства, то мы найдем, что это благо сводится к двум важнейшим вещам: свободе и равенству»[11].

В глазах просветителей свобода – не просто понятие политико-юридическое, но широкое социально-философское и философско-историческое понятие, одним из следствий которого является политическая свобода. Так, по Руссо, общая свобода есть следствие человеческой природы; по Вольтеру, свобода – это природное право человека.

Разные просветители по-разному понимали объем понятий «права человека» и «права гражданина», «свобода» и «равенство». Так Вольтер полагал, что люди равны по естественным правам, но не равны как граждане: по естественным правам равны султан и его телохранитель. Гольбах же исходил из идеи естественного, природного неравенства людей, из чего он делал вывод о невозможности имущественного равенства. Другие же просветители

 

 

– 71 –

 

доходили до идеи полного равенства, вплоть до равенства имущественного в духе раннекоммунистических утопий. Но индивидуальные различия между просветителями в толковании объема понятий «свобода», «равенство» и др. приводились к общему знаменателю идеей верховенства права, покоящейся на максиме «законы делают всё».

В центре философии права просветители поставили идею справедливости, которая, по их мысли, является основой правосудия как средства, компенсирующего недостатки, вытекающие из неравенства граждан, что ставит неравенство людей на службу общему благу.

Политической, правовой и социальной мысли Просвещения придавал известную связность и цельность общий для всех просветителей дух антисословности, критика ими средневековой идеи об извечном неравенстве сословий, праве одних господствовать над другими. «Счастье существует для всех классов общества. Каждый класс по-своему должен способствовать общему благу»[12], – писал Гольбах. В той или иной степени эти мысли были присущи и другим просветителям.

Для классической модели политико-право вой мысли Просвещения характерна также идея народного суверенитета, что отличает просветителей от либералов, исходящих из идеи суверенитета нации как целого. Просветители могли придерживаться концепций «просвещенной монархии» (Вольтер, Гольбах), конституционной монархии (Монтескье), республиканизма (Руссо), но даже для сторонников той или другой формы монархии – государи – это уже не собственники и не господа народа, а своего рода слуги, уполномоченные общества, носители его воли.

И, наконец, еще одна общая для просветителей черта.

Просветители первыми заговорили о правах наций в том же духе, что и о правах человека – в духе своего антропоцентрического мировоззрения. Любовь к родине, по Гольбаху, является для людей определенного склада настоятельной потребностью. Это один из плодов свободы, чувство патриотизма во все времена и у всех народов поднимало людей на великие исторические дела. Дух нации составляет ее силу. Но в глазах просветителей патриотизм – идея производная от более широкой идеи гуманности, человечности. Подчеркивая «права нации», фран