Реферат: Слухай Н. В., проф., д філ ол н

Слухай Н. В., проф., д.філол.н.,

КНУ ім. Тараса Шевченка

ІЗОМОРФІЗМ СВІТОВОГО ДЕРЕВА:

МЕЖІ ЯВИЩА ТА ЙОГО МІФОПОЕТИЧНИЙ РЕЗОНАНС

(на матеріалі текстів православних акафістів)

Універсальний символ з умовною назвою „світове дерево”, „втілення універсальної концепції світу” [Топоров 1991, 398], модель зв’язку Всесвіту, часопростору і людини [Косарев 2000, 221-228] утворюється широким колом ізоморфів з символічними значеннями, які в сукупності структурують, організують міфопоетичну картину світу і значною мірою впливають на мовну і концептуальну картини світу етносу. Цим визначається зацікавленість лінгвістів у вирішенні природи ізоморфізму (ізофункціональності) образів Світового дерева (СД).

Питання ізоморфізму Світового дерева є також резонансним у філософсько-культурологічному аспекті: воно сходить до питання про два шляхи кваліфікації культурних артефактів і культури в цілому: це система моделей-зразків, яка існує поза носіями і відтворюється людьми як біологічним середовищем для виживання небіологічних реплікаторів, так званих „мімів” [Докінз 1993, 178, 185] або це система елементів і зв’язків, яка була створена ментальною та почуттєво-емоційною сферою носіів. Першу ідею широко поділяють прибічники ноосферичних теорій: порівняймо, М.Мамардашвілі стверджував, що твори мистецтва – „приставки, через які ми в собі ек-статуємо феномен „людина” [Мамардашвили 1992, 306]; другу ідею обстоюють, зокрема, представники філософської і лінгвістичної течій сучасної когнітивістики. Представники обох підходів шукають докази в теорії Світового дерева. Відповідно до першого погляду, образ СД знаходиться поза свідомістю і лише прочитується свідомістю рано чи пізно, і точність відтворення зразка визначається ментально-вербальними можливостями носіїв етнічної свідомості. Відповідно до другого, образ СД – результат креативної діяльності свідомості, зона розходження в його об’єктивації пояснюється багатьма факторами, які визначають особливості генезу етносу. Ширше ці підходи розподіляються між космоцентричною і раціоцентричною теоріями міфу [Слухай 2006, 15].

Головне питання семіотики Світового дерева – де закінчується коло ізоморфів СД за урахування можливостей широкого кола семіотичних систем, якими користується людина. Зважимо на те, що „Світове дерево” – умовна назва. Його загальновизнаними субститутами є Світова гора, Світова вісь, Світове яйце та інші, – порівняймо, наприклад, з твердженням: зі Світовим яйцем традиції багатьох народів світу пов’язують поетичний образ виникнення Всесвіту або персоніфікованої творчої сили – такої, як Бог-Творець [Рошаль 2005, 259]. Навіть учені, які пов’язують феноменологію моделі Всесвіту виключно з наочно-чуттєвим образом дерева, у процесі міркувань змушені вводити для визначення центральної ідеї нові ознаки, як „спіралевидність” поряд з „древообразністю” [Косарев 2000, 227-228]. Серед ізоморфів більш широкого кола фіксують образи архітектурної (стовп, сходи, міст), атрибутивної (мітла, віник, нитка), гідрологічної (ріка, дощ, джерело), зоологічної (лось, олень, лань), культової (хрест, церква), теїстично-антропної (Христос) та інших моделей [Єлісова 2006, 14]. Розповсюдженим є твердження, відповідно до якого коло ізоморфів СД визначається центральністю об’єктів в культурі. В такому разу обеліск, олтар, трон вписуються в систему ізоморфів. Якщо ці об’єкти мають висоту чи глибину, з’являється друга ознака – наявність вертикального виміру, і до системи ізоморфів увійдуть дощ, водоспад, вуличний ліхтар. Якщо об’єкти пласкі, і мають довжину і ширину, система ізоморфів вбере в себе річку, нитку, хустку, килим. Якщо це об’єкт, якому приписують особливі, унікальні якості, які ведуть до наділення світу плодючістю, увійде дим від фіміаму. Якщо це крос-хронотопічний образ, який пов’язує воєдино (як стрижень) яруси буття, включно з поколіннями, – увійдуть драбина і міст. Проблема полягає в тому, що число рис СД чітко не визначено, і ще більшою розпливчастістю визначається коло ізоморфів. Серед ознак СД, які згадують найчастіше, знаходяться такі: здатність СД виступати моделлю всесвіту, де кожний феномен має чітко визначене місце; бути медіатором між світами; утіленням ідеї плодючості. Але в цілому перелік ознак і перелік формалізаторів (як і час виникнення, і територія розповсюдження) образу СД не дозволяють чітко сказати, який ментальний феномен описується образом СД (ані на рівні архетипічних, ані на рівні етнічно релевантних рис) і якими саме формалізаторами явлена ця сутність.

Плідним для вирішення цих питань філософії, семіотики та лінгвістики є дослідження замкненої системи сакральних смислів з чітко окресленими межами, до яких з-поміж доступних сучасному досліднику слов’янських мов та культур належить одна – християнська у двох домінантних на слов’янському просторі конфесійних виявах – православній та католицькій. У центрі дослідження знаходяться тексти, які належать парадигмі східнохристиянської гімнографії, – православні акафісти як особливий вид молитовно-хвалебних пісень на честь Христа, Богородиці й святих. Джерело дослідження – тексти двадцяти одного акафіста, 18 з яких дібрані з першого тому Акафістника, який виданий Українською Православною Церквою у 2007 році (Акафістник, 2008, 1-335), а три знайдені на сайтах УПЦ. У цих текстах зафіксовано понад 1000 об’єктивацій образів-ізоморфів Світового дерева.

На результативність дослідження дають можливість розраховувати такі міркування. Сакральні тексти християнства центровані навколо обмеженого кола іпостасних образів, які в Акафістах виступають адресатами повідомлення. Ім’я адресата переважно згадане лише в назві акафіста; в тексті акафіста іпостасний образ типово визначається через звертання предметно-образного ряду, які з іменем іпостасного образу формують псевдототожність або – частіше – тотожність. Звертання предметно-образного ряду утворюють ряд псевдоеквівалентних найменувань, так званих „херетизмів”, які визначаються як „вітальні рядки”, об’єднані ізосилабічною тотожністю, синтаксичним паралелізмом і численними співзвучностями”, як „розгорнуті синонімічні теонімо-поетоніми”, які „висловлюють складний богословсько-філософський концепт” [Кожушний 2008, 14]. Згруповані навколо центральних образів християнства, образні еквіваленти / псевдоеквіваленти містять ознаку „центральний, стрижневий”; виступають кореферентами і демонструють діапазон ізоморфів образу Світового дерева. Мотиви, які лежать в основі перейменування, передають діапазон символічних ідей, які означені ізоморфами світового дерева. Дослідження принесло наступні результати.

1. Ізоморфізм образів-конституентів Світового дерева забезпечений певними лінгвістичними, семіотичними, нейролінгвістичними механізмами.

Ізоморфізм образів, зокрема, забезпечений:

А. Партиципацією денотатів/десигнатів (на рівні об’єктів зовнішнього світу: бджола – мед, сопілка – звук, кадильниця – фіміам: „Радуйся, запашна смирно, що у Церкві Христовій духмянить; радуйся, золота кадильнице, що фіміам молитви за нас до Бога приносит” (А17, розшифровку посилань див. у Примітках).

Б. Кореферентністю найменувань (рядом близькодистантних псевдоеквівалентних найменувань) на позначення єдиного об’єкта: „Радуйся, висото чеснот; радуйся, глибино смиренномудрості... Радуйся, ліствице, що досягає небес, бо нею зійшов Бог; радуйся, мосте, що переводиш від землі на небо” (А7); „Радуйся, ліствице, поставлена Богом, якою сходимо на небо, радуйся, покрове, Богом створений, що багатьох покриває... Радуйся, поживо негинуча спраглим до правди; радуйся, пиття невичерпне жадаючим життя... Радуйся, саде землі обітованої; радуйся, квітко, Богом посаджена... Радуйся, доброплідна лозо винограду Христового; радуйся, дерево чудотворне в раю Ісусовому. Радуйся, лілеє райського вирощування; радуйся, миро Христових пахощів” (А12).

В. Кореферентністю тропів псевдототожності; „Побачили ченці Святої Гори, що з’явилося у морі сяюче, як сонце, полум’я, немов вогненний стовп, верх якого досягав неба” (А7).

Г. Тропами псевдототожності або суміжності, які розбудовують ідею світового дерева за моделлю „Якщо А, то Б”: „Благодать, яку всемилостивий і всещедрий Бог подає від своїх невичерпних скарбів, ніколи не була у вас даремною і бездіяльною, але завжди приносила багатий плід, як добре зерно, кинуте на добру землю” (А19).

Образи-ізоморфи представлені різними семіотичними кодами, наприклад, числовим (три або сім), хронологічним (три дні), вербальним (оселя, світло, стовп та інші), як у контексті: „Радуйся, бо тобі небеса три ієрархії ангельські відкрили; радуйся, бо тебе Небесні Троїчні оселі радо прийняли... Радуйся, бо трьома вікнами ти темряву багатобожжя, противну Тройці Святій, прогнала; радуйся, бо через три вікна ти світло Троїчне побачила. Радуйся, бо тими трьома вікнами осінило тебе Сонце правди, що триденно засяяло від гробу; радуйся, бо через них тобі засяяв день Троїчного спасіння... (А17); Є ... зірка Всевишнього привела тебе до Сходу, де Премудрість сотворила тобі дім і утвердила сім стовпів, сім соборів вселенських, які утвердили віру Христову в усьому світі” (А13).

Образи-ізоморфи сформовані на основі мономодального сприйняття світу всіма органами чуття: зором („дерево”, „стовп”, „гора”), слухом („слово”, „музика”: „Радуйся, богоотця Давида сопілко богонатхненна; радуйся, повстала славо його пророкувань, псалтире і гуслі прекрасні” (А5), смаком („солодощі”), нюхом („запах”, „фіміам”: „Радуйся, запаху пахощів Христових” (А1); „Радуйся, приємне молитви кадило... Радуйся, пахощі Христової духмяності...” (А4), на дотик („радуйся, теплото для замерзаючих” (А12). Зафіксовані також випадки формування ізоморфів шляхом заміщеної модальності [О’Коннор, Сеймор 1998, 45-47]: „Радуйся, небожителю, що торжествуєш з мучениками; радуйся, бо ти насолоджуєшся пресолодким спогляданням Христа” (А15).

Холістичність утілення ідеї СД дозволяє тексту навіть нівелювати алогізми: „Радуйся, Антонію, бо ти, як богомудра бджола, збирав солодкість чернечу від подвигів тамтешніх отців, як від різних квітів; радуйся, бо ти ту ж солодкість у вітчизну охоронно приніс і тут благоуспішно насадив її і виростив багатократно” (А19).

2. Ізоморфи складають чітку систему, яка унаочнюється за урахування виявів законів псевдототожності та суміжності. Так, один з центральних образів „світло” представлений ізоморфами „світло” (сяйво світла, духовне світло, незаходиме світло, Світло Життя, світло золотосяйне і непорочне, інші), „світило” (світлосяйне світило, світило незгасаючого Світла, інші), „блискавка”, „світанок” (зоря, зоря досвітняя, провісниця сонця, денниця Сонця незаходимого), „сонце” (промінь Сонця духовного, сонце оселі Христової), „зірка”, „світлоносна свічка” (свічка, світлоприємна свічка), „світильник всесвітлий” (світильник, благовісник світла): „Радуйся, сяйво світла невгасаючого; Радуйся, світанку дня таїнственного” (А1); „Радуйся, Мати незаходимого Світла” (А2); „Ми дивимось на Пречисту Діву, як на світлоносну свічку, що з’явилася нам, сущим у темряві, бо, засвічуючи духовне світло, Вона приводить всіх до пізнання Бога, освітлюючи розум зорею...Радуйся, променю Сонця духовного, радуйся, світило незгасаючого Світла” (А4); „Знаючи Тебе, Владичице, дивно обрану на небеса, як сонце... Радуйся, сонце оселі Христової, псалмоспівцем наперед явлене... Радуйся, бо Ти одягнена в сонце, що осяює благодаттю і славою всю вселенну” (А5); „Радуйся, зоре, нове світло світові сповістивши; радуйся, деннице Сонця незаходимого” (А10); „і Слово було Бог, через якого все сталося, Воно мало Світло Життя, і темрява не могла його охопити” (А11); „Радуйся, світильнику всесвітлий і всім любий; радуйся, світло золотосяйне й непорочне... Радуйся, свічко, огнем Божественним засвічена” (A12); „Радуйся, світильнику, у темряві язичництва запалений вогнем Божественної благодаті; радуйся, благовіснику світла Христового... Світлосяйне світило, що провіщає своїм сяйвом усю країну твою” (А13). Таке прочитання дозволяє ідентифікувати такі образи, як „ліхтар”, „свічка”, „світильник”, „промінь” як ізоморфи світового дерева і вмотивовує логіку їхньої присутності серед ізоморфів сутностей творення.

3. Ряд ізоморфів виявився ширшим за загальноприйнятий перелік. До нього увійшли очікувані образи, наприклад, „дерево” (древо життя, дерево ряснолисте, деревина ряснолиста, дерево світлоплодовите, інші): „Радуйся, дерево, що родиш овочі на поживу вірним; Радуйся, деревино ряснолиста, що багатьом дає захисток” (А1); „Радуйся, дерево світлоплодовите, що його плоди споживають вірні; радуйся, дерево ряснолисте, що багатьох покриває. Радуйся, древо життя, посаджене посеред раю небесного” (А4); „драбина” (ліствиця): „Радуйся, драбино небесна, що Бог зійшов нею” (А1); „Радуйся, Ліствице небесна, що ведеш від землі до неба” (А2). До ряду ізоморфів увійшли також неочікувані образи, як „запах” (запах пахощів, пахощі, миро, фіміам): „Радуйся, запаху пахощів Христових” (А1); „Радуйся, пахощі Христової духмяності” (А4); „...радуйся, миро Христових пахощів (А12); „звук” (сопілко богонатхненна, псалтире і гуслі прекрасні, сурма, глас небесний, інші): „Радуйся, богоотця Давида сопілко богонатхненна; радуйся, повстала славо його пророкувань, псалтире і гуслі прекрасні” (А5); „Радуйся, гласе Слова благознаменитий...” (А10); „радуйся, сурмо, що сповістила світові про Предвічного і Безначального Бога” (А11).

4. Ряд ізоморфів складають переважно конкретні імена; до винятків увійшли образи „ширина”, „глибина” і подібні, які сходять до образу „вертикаль” (висота, глибина, опозиція небо-земля): „Радуйся, висото, для помислів людських неприступна; радуйся, глибино, для ангельських очей неоглядна. Радуйся, бо небеса тішаться з землею; Радуйся, бо земля веселиться з небесами” (А4); „Радуйся, Мати Творця світу, бо Ти на небеса сходиш; радуйся, просторіша за небеса, бо Ти вище небес підносишся. Радуйся, земне небо, в горні оселі піднесене” (А5).

5. Ступінь активності ізоморфів не відповідає очікуваному: ізоморф „гора”, який в євразійському просторі зазвичай називають другим за активністю, зафіксований усього 9 разів. Найактивнішими (до 30 вживань) виявилися образи: „вмістилище”, „людина”, „місто”, „оселя”, „рослина”, „світло”, „стіна”, „стовп”.

6. Серед домінантних ідей, які втілюються ізоморфами світового дерева, знаходяться: ідея творення життя та ідея збереження життя (включно з ідеєю плодючості), решта – центрованість щодо світобудови, медіарна функція, тим більше – вертикальна і горизонтальна проекції – є похідними. Відповідно, Світове дерево визначає не лише вертикальна і горизонтальна геометрика (трикутника, прямокутника, квадрата), але й геометрика кола і овалу. Останнє, наприклад, вмотивовує присутність серед ізоморфів таких образів, як яйце, дорогоцінний посудина життя – вагітна жінка, Грааль і таке інше. Останнє, наприклад, за законами суміжності вмотивовує присутність серед ізоморфів образу крові, який є одним з найактивніших в Акафістах: „Радуйся, сосуде золотий, в якому приготувалася заради нас плоть і кров Божественного Агнця” (А6); „Боготканою одежею святого хрещення одягнулася і нетлінною їжею Пречистого Тіла і Крові Христових духовно укріпилася ти, Ольго преблаженна... Боготканою одежею святого хрещення одягнулася і нетлінною їжею Пречистого Тіла і Крові Христових духовно укріпилася ти, Ольго преблаженна” (А14); „волосся своє ти кров'ю, наче квітами, вкрила ...Радуйся, бо твоїми по всьому тілу ранами була ти подібна до сотів; радуйся, бо краплі крові твоєї були солодші за мед для Найсолодшого Ісуса... Радуйся, бо груди твої відрізані, як грона виноградні Господу твоєму в дар принесені; радуйся, бо кров твоя, як вино зворушення, з них витікала” (А17); „Радуйся, бо кров'ю твоєю, як багряницею, Церква прикрасилася; радуйся, бо нетлінним тілом твоїм, як діамантом безцінним, храм Премудрості Господньої просвітився” (А18).

7. Основна іпостась Світового дерева в сакральних текстах християнства – Акафістах – комплексна суб’єктно-об’єктна. Наприклад, у звертаннях до Богородиці: „Радуйся, галузко рослини нев’янущої; Радуйся, бо Ти придбала плід безсмертний” (А1); „Радуйся, паростку нев’янучого віття; радуйся, плоде нетлінного придбання” (А4); „Радуйся, паростку нев’янучої лози, що подарувала Нині вітку дивну; радуйся, що виростила з неї грона чудес і благої віри; Радуйся, добро плідна лозо винограду Христового; радуйся, дерево чудотворне в раю Ісусовому” (А7).

Богородиця – в комплексній суб’єктно-об’єктній позиції осмислена через образи „пристань”, „огорожа”, „сад”, „ковчег”, „стена” та інші. Комплексна суб’єктно-об’єктна іпостась Світового дерева унаочнює ідею Ісус Христос – Виноградна Лоза, яку християни поділяють причастям на Великодень.

Порівняймо: основні іпостасі Світового дерева в художніх текстах – локатива, темпоралі і об’єкта. Наприклад, „Есть где-то в какой-то далекой стране такое дерево, которое шумит вершиною в самом небе, и бог сходит по нем на землю ночью перед светлым праздником” („Вечера на хуторе близь Диканьки” М.Гоголя, де Світове дерево згадується як локус и об’єкт – драбина і як темпораль – ніч на Різдво).

8. Суб’єктно-об’єктна іпостась Світового дерева сходить до ранніх етапів розвитку етнічних сакральних картин світу і виявляється в існуванні богів вегетативного коду в міфах народів світу (наприклад, Діоніс, Нарцис), в широкому колі метаморфоз за вегетативним кодом (Калина, Тополя, Іван-да-Марья), існуванні міфів про бога / людину, що висить на дереві (Ісус Христос на хресті), міфів про істоту, що виросла (проросла) з дерева (мавки); міфів про проростання богів (Ісуса Христа – Лозу Виноградну) і подібних фактах. Все це є свідченням давнього панкосмізму, який лише з часом санкціонував поділ єдиної сутності на суб’єкт і об’єкт, поступове осмислення чого привело до оформлення ідеї світового дерева з основними значеннями породження і збереження життя. Час відділення суб’єктної від об’єктної іпостасі Світового дерева не досліджений, але очевидно, що це відбулося кілька століть тому. Зокрема, за часів Григорія Сковороди нормативним був контекст опису сакральних сутностей тропами осі псевдототожності: наприклад, Творець – це „весь мир с рождениями своими, как прекрасное, цветущее дерево, закрывается в зерне своем и оттуда же является” [Сковорода 1973, 329].

9. Світове дерево в Акафістах постулюється як Дерево Життя і не має антагоніста, що є одним із засобів забезпечення креативно-відновлювальної функції Акафістів щодо людської свідомості.


ЛІТЕРАТУРА

1. Акафістник: (А1) - Акафіст до Пресвятої Богородиці http://www.bazylianie.pl/molytownyk/ AKAFIST%20PB.htm; (А2) – Акафіст до Пресвятої Богородиці ради чудотворної ікони Її «Всецариця» // http://hram.kiev.ua/index.php?mode=books&cat=17&parent=451&id=; Акафістник. – У 3-х т. – Т. 1. – К., 2007. – 335 с., з нього: (А4) – Акафіст Благовіщенню Пресвятої Богородиці; (А5) – Акафіст Успінню Пресвятої Богородиці; (А6) Акафіст Покрову Пресвятої Богородиці; (А7) - Акафіст Пресвятій Богородиці на честь Її Тверської чудотворної ікони; (А10) – Акафіст святому Іоанну Предтечі; (А11) – Акафіст святому апостолу і євангелісту Іоанну Богослову; (А12) – Акафіст святителю Миколаю; (А13) – Акафіст святому рівноапостольному князю Володимиру; (А14) – Акафіст святій рівноапостольній княгині Ользі; (А15) – Акафіст святому великомученику і цілителю Пантелеймону; (А17) – Акафіст святій великомучениці Варварі; (А18) – Акафіст святому священномученику Макарію; (А19) – Акафіст преподобним Антонію і Феодосію Києво-Печерським. 2. Докинз Р. Эгоистичный ген / Пер. с англ. – М., 1993. – 317 с. 3. Єлісова О.М. Універсальний символ „Світове дерево” та його мовно-образні парадигми в художніх текстах Бориса Пастернака / Автореф. дис. ... канд. філол. наук. – К., 2006. – 20 с. 4. Кожушний О.В. Лексико-стилістичні характеристики та жанрова спадкоємність візантійської гімнографії III-VIII століть / Автореф. дис. ... канд. філол. наук. – К., 2008. – 22 с. 5. Косарев А. Философия мифа. – М., 2000. – 303 с. 6. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. – 2-е изд. / Сост. и общая ред. Ю.И.Сенокосова. – М., 1992. – 415 с.

7. О’Коннор Дж., Сеймор Дж. Ввведение в нейролингвистическое программирование. – Челябинск, 1998. – 266 с. 8. Рошаль В.М. Энциклопедия символов. – М., 2007. – 1007 с. 9. Сковорода Г. Сочинения. – В 2-х т. – Т.1. – М., 1973. – 511 с. 10. Слухай Н.В. Етноконцепти та міфологія східних слов’ян в аспекті лінгвокультурології. – К., 2006. – 167 с. 11. Топоров В.Н. Древо мировое // Мифы народов мира. – В 2-х т. – Т.1. – М., 1991. – С. 398-406.


Опублікована:

Слухай Н.В. Ізоморфізм світового дерева: межі явища та його міфопоетичний резонанс (на матеріалі текстів православних акафістів) // Мовні і концептуальні картини світу. Вип..26. Частина 3. КНУ. 2009. - С.169-175