Реферат: Человек есть тайна Яхочу разгадать ее, чтобы быть человеком

 

Antropology

Человек есть тайна... Я хочу разгадать ее, чтобы быть человеком.

Ф. Достоевский

Психология — это современный сфинкс: его надо познать, или придется умереть.

Вл. Вагнер

Если бы у нас была наука, обладающая достаточным мужеством и достаточным чувством ответственности, чтобы заниматься человеком, а не просто механизмами жизненных процессов, если бы у нас было что-то, похожее на антропологию...

Г. Гессе

Предисловие

Приступая к написанию Части третьей своей «философской трилогии», я могу уже определенным образом учесть опыт работы над первыми двумя [1] и предупредить читателя о том, что можно и чего не следует ждать от предлагаемой его вниманию заключительной части.

1. Работа в целом замышлялась как авторский курс, как реализация предоставленной в то время (Часть первую я начал писать в 1990 г.) возможности отойти от догматических схем в изложении философии. Часть первую действительно можно использовать в качестве учебного пособия. Постепенно, однако, стремление раскрыть новые идеи и подходы стало преобладать над установкой на их методическое и достаточно популярное изложение. Последующие две Части содержат в себе «Авторский курс», но не сводятся к нему, ибо целый ряд идей «созревал» в процессе написания. Такие места нуждаются еще в неоднократном переосмыслении, прежде чем достигнуть прозрачности, желательной для чисто учебных курсов и пособий. Так что можно считать, что я представляю «философскую систему» (как это ни «немодно» в наше время), авторскую концепцию, лежащую, в том числе, и в основе моей преподавательской деятельности [2].

2. Система философии для меня есть инструмент для сравнительного категориального анализа различных мировоззрений и обоснования целостного мировоззрения, отвечающего на Вызов современной эпохи (тоже абсолютно «немодный» подход). В Заключении (Мировоззрение для XXI столетия?) я надеялся изложить основы этого мировоззрения, но, осмысляя собранный материал, понял, что для этого потребуется самостоятельная книга. В рамках «трилогии» я вынужден буду ограничиться предельно кратким анализом глобальной проблемной ситуации, возможности мировоззренческих альтернатив и лишь в тезисной форме — самого ноосферного мировоззрения, категориальным обоснованием которого служит излагаемая в ней философия антропокосмизма.

3. Установка на обоснование мировоззрения, на решение вопроса о месте человека в мире, его отношения к миру и смысла его бытия предполагает вполне определенное отношение к особенностям философской деятельности. Для меня философия — не одна из предметных наук (типа социологии, психологии и т. д.), не замена тех мест, куда еще не дошло предметное знание, натурфилософскими фантазиями и не деконструктивистская «игра» на грани «виртуальной реальности». Философия — очень серьезное занятие («Я не люблю иронии твоей,/ Оставь ее отжившим и не жившим»), но ее задачи, в отличие от предметных наук, не состоят в описании и объяснении того, что здесь и сейчас реально существует. Она имеет дело с обоснованием должного как вытекающего из целостной сущности человека, мира и отношений между ними, т. е. принципиальными возможностями, предоставляемыми разными моментами этой сущности в возможных типовых обстоятельствах (отказ от абсолютной предзаданности сущностью реального развития был обоснован в Части второй). Философия описывает и объясняет эту потенциальную целостную сущность, а затем моделирует возможные модификации.

Зачем? Затем, чтобы, во-первых, дать сравнительный (но не абсолютно застывший!) эталон для оценки реально существующего и, во-вторых, рассмотреть возможные типовые пути («идеальные типы») реального воплощения (и возможной модификации) сущности. Конкретно: человек и общество по сущности своей могут и должны быть такими-то, а могут проявиться так-то и так-то (предмет философии, в данном случае — философского учения об обществе и человеке); на самом деле, в том или ином типе культуры, в ту или иную эпоху они проявляют себя так-то и так-то (предмет социологии и предметных наук, изучающих человека).

Для человека деидеологизированного знание о должном излишне: он приспосабливается к реально существующему и/или играет с его возможностями. Поскольку же я с самого начала «признался» в своей мировоззренческой «ангажированности», то с этих позиций констатация расхождений между должным и сушим и выявление возможных типовых путей заставляют ставить вопрос: «Что делать?», как выбрать верный Путь к Храму.

И я думаю, что А. Швейцер не допустил сколько-нибудь сильного преувеличения, утверждая, что «Культура постепенно пришла в упадок... Почему же это произошло? Решающим фактором явилась несостоятельность философии», поскольку именно она рефлектирует «смысл ценностей культуры, универсальность которых является предметом самой философии». Но «Собственное бессилие породило в философии антипатию ко всякому общедоступному философствованию... Она не отдавала себе отчета в том, что ценность любой философии в конечном счете измеряется ее способностью превратиться в живую, популярную философию. Любая глубина — это одновременно и простота, и достигнута она может быть только тогда, когда обеспечена ее связь с действительностью» [3]. Лучше не скажешь.

4. Искомая «простота глубины» требует ориентации на цельность истины, а не на «оригинальность», «новизну» ради новизны и утверждения своей позиции за счет отрицания других. Здесь каждый автор может себя проверить: радуется он или огорчается, встретив у других общие с ним мысли. Я — радуюсь. «Критика отвлеченных начал» Вл. Соловьева остается для меня основной методологической установкой: синтез положительных моментов различных парадигм, каждый из которых необходим, а все вместе достаточны для решения проблемных ситуаций мировоззрения (что и отличает системный подход от эклектики). Системный и мировоззренчески ориентированный синтез — вот что необходимо [4].

На этом пути постоянно приходится преодолевать соблазн объяснить все посредством чего-то одного — от экономики до астрологии (найди, мол, соответствующий «цикл» и получишь единственно научное понимание природы и общества). Одним из следствий такого соблазна является принесение в жертву очередной моде элементарного уважения к преемственности. Многие сейчас решили «начинать с нуля», заменяя отсутствие серьезных идей сногсшибательной терминологией. Меня не удовлетворяет «истматовская парадигма» в понимании жизни общества, тем более, личности, но, думаю, что и в этой области неразумно «сбрасывать с корабля современности» всю советскую философию. 11 -й тезис Маркса по-прежнему не вызывает у меня возражений, если философское объяснение даст адекватное обоснование тем базовым культурно-мировоззренческим ценностям, во имя которых стоит изменять этот мир.

5. И, наконец, о содержании термина «антропология», вынесенного в заглавие части третьей. Для меня это философское учение о социально-антропологической целостности, представляющей собой органическое единство отдельного и совокупного человека (личности и общества). Таким образом, предпринимается попытка как-то объединить социальную философию и философскую антропологию (что, разумеется, не исключает возможности их самостоятельного — в определенных интервалах абстракции — развития и изложения).

6. Применение к данному предмету категориальной модели сущего, разработанной в части второй, позволяет наметить общую структуру третьей Части. Общая последовательность изложения материала будет достаточно традиционной: общая концепция социально-антропологической целостности, ее статика, динамика, развитие и в заключение — мировоззренческие следствия. Иными словами, восхождение от абстрактного к конкретному — от категориальных основ социально-антропологической теории до «прикладных» мировоззренческих основ Ответа на Вызов современности. Новизна заключается в трактовке предмета (человек и человечество, антропологическое и социальное в единстве), наполнении указанных «традиционных» блоков и ориентации на взаимодополнительный синтез основных онтолого-методологических подходов в социальной философии, философской антропологии и философии истории. У меня нет нужды делать эту новизну оригинальной по форме. Напротив, я хочу, чтобы она была понятна любому думающему, а не играющему в тексты читателю, стремящемуся мыслить в контексте реальных проблем, стоящих перед обществом и личностью, не утратившей чувства ответственности.

Примечания.

1. См.: Сагатовский В. Н. Философия развивающейся гармонии. Часть I : Философия и жизнь. СПб., 1997; Сагатовский В. Н. Философия развивающейся гармонии. Часть II : Онтология. СПб.. 1999.

2. Основные моменты этой концепции я. начиная с 1993 г.. излагаю в базовом курсе философии, читаемом мной в Республиканском гуманитарном институте при СПбГУ для преподавателей философии, проходящих повышение квалификации.

3. Швейцер А. Культура и этика . М.. 1973. С. 34, 37. 38.

4. К сожалению, предубежденность против синтеза очень велика. К примеру, американский исследователь С. Монас в предисловии к советско-американскому сборнику по историографии отмечает относительно моей статьи, опубликованной в этом сборнике, где я представил категориальную схему целостного похода к философии истории, что в ней "находится место и для Маркса и для Бога" и такой "слишком широкий взгляд" нельзя, мол, принимать всерьез ( Western and Russian Historiography . N .- Y ., 1993, P . 16). Но меня, повторяю, интересует мировоззренчески значимая истина, как бы она ни выглядела, и я принимаю только логические аргументы.






















^ 1. СОЦИАЛЬНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ЦЕЛОСТНОСТЬ: ОБЩАЯ КОНЦЕПЦИЯ

Понятие социально-антропологической целостности. — Критический анализ основных подходов. — Взаимодополнительность базовых уровней и форм организации человеческого бытия. Базовые структуры и фундаментальные противоречия социально-антропологической целостности.

^ 1.1. Понятие социально-антропологической целостности

Единство социального и антропологического. — Проблемная ситуация социоантропогенеза. — Конституирующая схема.

В философском учении о человеке достаточно традиционно выделяются социальная философия (теория общества) и философская антропология (учение об отдельном человеке). Для определенных исследовательских и преподавательских целей такое разделение вполне оправдано, но здесь мы видим свою задачу в том, чтобы сделать акцент на единой основе этих теорий и взаимодействии их предметов — общества и личности, совокупного и отдельного человека [1].

Будем исходить из очевидного эмпирического факта, что любое общество обязательно включает в себя различные человеческие группы и отдельных людей. Объяснение этого факта также достаточно очевидно: общество как множество (совокупность, система) но определению состоит из элементов (отдельных людей), а в силу разделения деятельности, в той или иной мере сопутствующего любому обществу, включает отдельные подмножества (человеческие группы), выполняющие специфические функции (половые, возрастные, профессиональные и т. д.).

Можно построить три иерархических графа, взяв за вершину иерархии общество, группу или личность. В каждом из них вершина задает глобальную цель, а два других компонента выступают как средства. Идеологическая абсолютизация иерархии во главе с обществом дает тоталитарный взгляд на отношения внутри триады «общество—группа—человек (личность)», где группы и отдельные люди выступают только как средства. Противоположный взгляд, когда абсолютной целью объявляется личность, а общество и группа выступают только как средства, приводит к либерально-плюралистическому пониманию общественной жизни. Отсюда и вечные споры о приоритете прав человека, или общества, или нации и т. п.

Не очевидно ли, однако, что при непредвзятом подходе все компоненты триады в разных отношениях выступают относительно друг друга и как цели, и как средства? Соотношение общества и составляющих его групп будет рассмотрено в связи с проблематикой, которая традиционно обозначается как «социальная структура», а пока объединим общество и любую группу в понятии «социальная система», а отдельного человека обозначим как антропологическую систему. Исходное различение между этими явлениями сводилось к различию между множеством и элементом. Человек есть средство для любой социальной системы, во-первых, как необходимый реализатор объективных тенденций ее функционирования и развития и социальных проектов; во-вторых, в качестве «ключа» для раскодирования социо-культурных программ и смыслов деятельности общества и ее результатов (представим себе, что все созданное обществом сохранилось, но живые люди, понимающие смысл этой культуры, исчезли — сюжет, достаточно распространенный в научной фантастике). Социальная система есть средство для человека, во-первых, как необходимое условие его формирования в качестве социального существа (вспомним феномен Маугли) и, во-вторых, с точки зрения тех условий и возможностей, которые она предоставляет для удовлетворения его потребностей.

Несколько сложнее со взаимным представлением в качестве целей, поскольку здесь могут расходиться объективная значимость и субъективное понимание. Общество стремится заставить признать себя в качестве цели для любой личности, предъявляя определенную совокупность требований, без которых объективно не может существовать ни общество, ни отдельный человек; последний требует от общества признания в качестве высшей цели развития самой личности (в современном варианте — гарантий прав и свобод человека), без чего также нет нормального существования обеих сторон. Конечно, в идеале такое взаимное полагание друг друга как самоцелей должно быть не результатом договоренности на основе взаимных требований, но выражением добровольных внутренних интенций на паритет.

Но асимметричность в понимании значения общества и личности еще поддерживается и обыденной установкой на то, что отдельный человек обладает как бы большей степенью реальности, чем общество. В номиналистически-реалистических воззрениях такая установка получает философский статус. Она усиливается, если обществу вообще приписывают лишь релятивную форму бытия: «Общество не состоит из индивидов, а выражает сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу»[ 2] . Общество, конечно, включает в себя межгрупповые и межличностные отношения, но вместе с тем оно является «вещью», не менее реальной, чем личность. В определенном смысле общество так же состоит из людей, как человеческое тело — из атомов: состав атомов и членов общества меняется, но организм и общество сохраняют свое качество. Различие же состоит в том, что атомы продолжают существовать и после распада живого тела, а личности вне общества перестают быть таковыми.

Иными словами, антропологическая система является таковой лишь в связке с социальной, и наоборот. Образование такой связки есть то новое качество, которое является основным результатом социоантропогенеза. Дело в том, что человеческая социальность в отличие от организации пчел или муравьев, не есть нечто, существующее рядом с биологическими «атомами», предзаданное им и хранящееся в их биологически наследуемых программах. Она, с одной стороны, создается самими людьми в процессе межсубъектного взаимодействия, а с другой — находится вне их, биологически не наследуется и для каждого нового поколения должна быть заново усвоена.

В любой из гипотез о происхождении человека воспроизводится общая категориальная схема: в изменившихся условиях наши предки оказались биологически неприспособленными. В рамках биологической эволюции могло быть только два выхода: элиминация или мутация (допустим, увеличение размеров, физической силы и т. п.). Но наши предки нашли третий путь: их лабильная слабость породила новую — социальную — силу. Лабильность, активность индивидуальной деятельности была обусловлена такими биологическими предпосылками социализации Homo sapiens , как уникальный мозг, гибкая кисть руки, прямохождение, гортань, приспособленная для членораздельной речи. Слабость же состояла не только в недостаточной анатомо-физиологической приспособленности к конкретным условиям среды, но и в принципиальной биологической неспециализированности, невыраженности жестких инстинктивных программ поведения, в том, что Э. Мунье назвал «недоадаптацией». «зазором» между человеком и приспособленностью к объективной реальности[3]. Это соединение биологической «недопрограммированности» и биологической же способности к созданию новых программ и изменению своего поведения в со­ответствии с ними и породило новое, уже не биологическое, качество человека: развитие на основе создания искусственного стало нормой его жизни.

Самая общая характеристика искусственного состоит в том, что оно создается субъектом (т. е. не вследствие внешних объективных взаимодействий, но как реализация внутренней информационной программы). В этом смысле хатка бобра, гнездо птицы, пчелиный улей — искусственные сооружения. Однако все они создаются по фиксированным (для данного вида) биологически наследуемым программам. Принципиальное отличие искусственного, имеющего место в жизни человека, заключается в том, что оно создается по изменяющимся, биологически не наследуемым программам, которые также могут быть созданы искусственно. Но такие программы перестают быть автоматическим достоянием любого биологически нормального представителя вида Homo sapiens . Их создание и реализация неосуществимы вне деятельности индивида, и в то же время они не даны ему изначально, находятся вне его и должны быть им усвоены. Эта противоречивая ситуация и создает социально-антропологическую целостность: ее социальная сторона не только реализуется отдельными людьми, но и не существует вне их творческой деятельности; ее антропологическая сторона не может воспользоваться преимуществами нового -надбиологического — образа жизни вне процесса социализации, усвоения того, что существует уже не в биологически наследуемой, но в социальной форме, в виде «второй природы», которая и создана людьми и диктует им новые требования, вытекающие из ее собственных законов существования.

Таким образом, человек, как отдельный, так и совокупный, изначально является противоречивым единством естественного и искусственного. При этом естественное и искусственное только в генезисе могут быть отождествлены с природным и социальным. Искусственное. «вторая природа», создаваемая субъективно, начинает жить объективно, т. е. проявлять «естественность второго рода» (разве, проектируя современную индустрию ради удовлетворения человеческих потребностей, мы хотели получить и все ее издержки?); человек создал искусственные человеко-машинные системы — и стал одним из эле­ментов их естественного процесса развития [ 4] . Биосистемы развиваются в рамках «мутации — изменение среды». Социально-антропологическая целостность (САЦ) вынуждена реагировать на гораздо более быстрый процесс изменений, происходящих, во-первых, в результате развития отношений «человек—общество» и, во-вторых, развития ей же создаваемой и в нее входящей «второй природы».

Эта ситуация отодвигает на второй план основную функцию человека как биосистемы — сохранения путем самоизменения; его биологические изменения несоизмеримы с изменениями социальными. Последние же есть следствие тех процессов, которые человек совершает при изменении окружающей среды. Сохранение и развитие человека непосредственно обеспечивается не биологическим (физиологическим, анатомическим, поведенческим, генетическим) самоизменением с наследственной передачей его результатов, но изменением среды на основе собственного выбора, искусственных программ и искусственных средств и результатов их реализации [5]. Такова основная функция САЦ.

Выявив состав и структуру, необходимые и достаточные для выполнения данной функции, мы сможем представить САЦ как систему[ 6] , построить конституирующую схему, представляющую инвариантные начальные условия для любых САЦ. Рассмотрим минимальный состав элементов искомой схемы, их свойств-состояний и возникающих между ними отношений.

Элементы. Люди как биосоциальные антропологические составляющие социальной системы[7]. Обозначим их , где выделение заштрихованной части означает их двойную природу (это разделение является функциональным, а не рядоположным: любая часть и любое проявление человека по отношению к разным функциям является и биологической и социальной).

Природа как окружающая среда, т. е. как условия жизни человека и предмет его деятельности.

Искусственные посредники, с помощью которых человек преобразует мир и осуществляет общение между людьми: средства преобразования (с. п.) и средства общения (с. о.), т. е. язык в самом широком смысле этого слова (знаки, посредством которых осуществляется человеческое общение, так же как и технические средства преобразования, не являются биологически наследуемыми сигналами, специфичными для данного вида живых существ, но создаются в процессе общественной жизни и усваиваются в процессе социализации).

Результаты человеческой деятельности (р): предметы потребления и новые искусственные посредники («вторая природа»).

Свойства-состояния. Субъективная реальность (сознание в широком смысле этого слова, душа), производящая искусственные программы человеческой деятельности, проекты ее результатов и решения, организующие жизнь САЦ в целом. Такой субъективной реальностью обладает и отдельный человек (на схеме это изображено помещением в голове фигуры, обозначающей человека (и общество вверху схемы). Система, обладающая такой субъективной реальностью, есть уже не просто целеустремленная система [ 8] , но система, способная производить цели: образы желаемых результатов, способов их получения и управленческие решения по реализации этих образов-проектов.

В определенном смысле к классу свойств-состояний можно отнести и духовное состояние САЦ, понимаемое как присутствие или отсутствие духа (трансценденции) в жизни данного общества (присутствие благодати или «безблагодатность», «зашлакованность» каналов глубинного общения). Напомним, что, как это было показано в части второй, реальность духа непредикативна и выражает самотождественность сущего. На схеме духовное состояние обозначено , окружность подчеркивает ее парадоксальное положение: и внутри (на дне субъективной реальности, души), и объемлет сущее из глубины.

Отношения. Все элементы и свойства-состояния находятся в определенных отношениях друг с другом, которые в динамике выступают как процессы. Нетрудно увидеть в нашей схеме отношения преобразования, проектирования, потребления, догадаться о необходимости синтетического отношения организации жизни системы в целом и т. д. В дальнейшем все эти отношения будут последовательно выведены и проанализированы. Но не будем забывать, что пока мы имеем дело с конституирующей схемой — самым абстрактным представлением САЦ, и потому ограничимся констатацией тех исходных отношений, которые необходимы и достаточны для выявления ее специфики. Такой статус имеют отношения, несущие в себе основную характеристику САЦ — опосредованность искусственными образованиями. А именно: С—О преобразование (пр.), опосредованное техникой; С—С общение (о), опосредованное знаковыми системами языка; их программирование (п), опосредованное идеальными образованиями, производимыми субъективной реальностью, т. е. самопрограммирование.

Конституирующая схема приобретает такой вид:



где стрелки обозначают отношения, имеющие характер обратных связей (и это предстоит в дальнейшем конкретизировать).

Предложенная схема позволяет решать следующие задачи: 1) дать определение САЦ; 2) выявить основные подходы к пониманию природы этой целостности, поскольку каждый из представленных в ней «блоков» является объяснительным принципом определенного базового подхода; 3) дать основные координаты социально-антропологического пространства и послужить тем самым основой для развертки в целостную концепцию.

Итак, система является социально-антропологической, если она способна осуществлять преобразование и общение на основе самопрограммирования и состоит из подсистем, обладающих такими же свойствами.

Еще более кратко: целеполагающая система, состоящая из целеполагающих подсистем.

Поскольку же, как это было раскрыто в части второй, за целью и целеполаганием стоит более глубокая сущность жизненного смысла (ценности) и смыслополагания как основы выбора (а это самая глубинная характеристика человека) и смыслополагание содержит в себе необъективируемый «остаток», система оказывается особого рода целостностью, в которой социальное и антропологическое взаимно дополняют друг друга.

Делая мысленный бросок от исходного определения к конечному мировоззренческому выводу, пространство между которыми и должно быть заполнено предстоящей конкретизацией, можно сказать, что, во-первых: «Итог человеческой эволюции двойной: это единое человечество и неповторимая личность или, говоря точнее, возможность их возникновения в процессе истории» [9] и, во-вторых, что, все более втягивая природу во взаимодействие с собой, САЦ оказывается перед неизбежным выбором: или погубить эту природу, не считаясь с ее внутренними тенденциями (и тем самым и самое себя), или перейти к более высокому уровню целостности: природно-социально-антропологической, т. е. к ноосфере.

Примечания.

1. Предельно краткое изложение и обоснование такого подхода см.: Сагатовский В. Н. Антропологическая целостность: статус и структура // Очерки социальной антрополо­гии. СПб., 1995.

2. Маркс К. Критика политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.. т. 46, ч. I . С. 214.

3. См.: Вдовина И. С. Французский персонализм. М., 1990. С. 83.

4. Мы воздерживаемся пока от всякой оценки естественного и искусственного, как положительного или отрицательного, но просто констатируем характер их связи в жизни человека. Полемику с однозначной привязкой естественного к биологической природе человека см.: Сагатовский В. Н. Без борьбы мы не можем... // Гуманитарий. Ежегодник Академии гуманитарных наук. СПб.. 1995, № 1.

5. В состав среды включается и сам человек, если он становится предметом преобра­зования, осуществляемого таким способом.

6. Напомним, что, как было показано в части второй, система адекватна тем уров­ням бытия, которые могут быть полностью структурированы, т. е. объективной ре­альности и той части субъективной реальности, которая, в принципе, может быть объек­тивируема. Целостность, в отличие от системы, включает в себя принципиально неструктурируемый «остаток» (исходная интенция субъективности) и реальность духа. Указание на наличие неструктурируемого позволяет, таким образом, «включать» его в системную схему.

7. Для простоты схемы мы не рассматриваем, во-первых, социальные группы, по­скольку данная схема равно применима и к группе, и к обществу, и, во-вторых, берем минимальное число составляющих: больше одного, т. е. два.

8. См.: Акофф Р., Эмери Ф. О целеустремленных системах. М., 1974.

9. Рогинский Я. Я. Проблемы антропогенеза. М.. 1969. С. 242.






















^ 1.2. Критический анализ основных подходов

Монокаузальные доминанты: идеализм (субъективный и объективный); материализм (натурализм: космизм, географический детерминизм, биологизм; социологизм: экономический материализм, технический детерминизм). — Теория факторов и системно-целостный синтез.

Меньше всего мы претендуем в этом параграфе на какую-то детальность рассмотрения исторических и современных точек зрения на природу человека и общества. Наша задача в другом: 1) обозначить основные логически возможные и исторически реализовавшиеся объяснительные принципы, пользуясь нашей конституирующей схемой как основанием классификации; 2) выявить положительные моменты каждого из подходов на примере их наиболее ярких проявлений; показать их вклад в будущую целостную социально-антропологическую концепцию; 3) показать несостоятельность их претензий на то, чтобы быть монистическими, абсолютно исчерпывающими принципами объяснения; 4) продемонстрировать отличие предлагаемого синтетического подхода от эклектической «теории факторов». Обобщая сказанное, наша цель состоит в том, чтобы наметить ориентиры пути между крайностями редукционизма (сведения САЦ к одному из «отвлеченных начал») и эклектики.

Конституирующей схеме соответствует следующая классификация объяснительных принципов:

В оценке перечисленных подходов мы исходим из того, что каждое из этих начал действительно имеет место в жизни человека, но ни одно из них не является достаточным для ее целостного понимания и в то же время не может быть редуцировано к какому-то другому началу.

Исторически осмысление жизни общества и личности начинается с того, что прежде всего бросается в глаза в человеческой деятельности: с нашей способности мыслить и воплощать в реальности свои идеальные проекты. В этом смысле люди являются «стихийными идеалистами». Истиной субъективного идеализма является утверждение нередуцируемости идеальной деятельности человека (личности и общества) к отражению объективной реальности, ее творческой роли в функционировании и развитии САЦ. Человек сначала изобретает новую реальность в сознании, а затем воплощает эту субъективную реальность в объективной. Это не отрицает и ни один мыслящий материалист: вспомним известные слова Маркса о том, что самый плохой архитектор отличается от самой хорошей пчелы тем, что, прежде чем построить здание, он создает его идеальный проект в своем уме.

Спор начинается там, где речь заходит о «первичности», об «определяющей» роли субъективной или объективной реальности. Материалисты правы, утверждая, что всякая идеальная деятельность имеет объективные предпосылки и условия, в которых она может создавать и воплощать те или иные идеи. Родись Эйнштейн во времена Архимеда, он, очевидно, продуцировал бы идеи на уровне последнего. Однако этот спор неизбежно вращается по кругу. Если в объективной реальности общества нет телевидения, то не будет и субъективной потребности смотреть телевизор; но телевизор-то был изобретен; однако это изобретение было бы невозможно вне определенных объективных предпосылок в развитии науки и техники. Исследуя Англию XVII века, Маркс показывает, как объективные капиталистические производственные отношения порождают соответствующие нравы, «царство голого чистогана». Но, перенесясь на два столетия раньше, М. Вебер не менее убедительно показывает, как идеи Реформации (человек славит Бога своими делами, (а не созерцанием и молитвами) рождают «капиталистический дух», а последний обусловливает соответствующее развитие техники и экономики. «Первичное» и «вторичное», подобно курице и яйцу, постоянно меняются местами.

Но сама тенденция понять, что объективно стоит за способностью человека к созданию и реализации идеальных проектов, вполне оправдана (если только эти объективные условия не превращаются в фактор, абсолютно детерминирующий создание нового; в онтологическом плане эти проблемы обсуждались в части второй). Такое направление поисков дает три ответа на поставленный вопрос: объективно-идеалистический, натуралистический и социологический.

С точки зрения объективного идеализма, истина души (субъективной реальности) находится в духе (трансцендентной реальности). Это можно понимать двояко: апофатически и катафатически. В первом случае, как это было рассмотрено в части второй, речь идет лишь о присутствии духа, принципиально лишенного предикатов. Направлена ли жизнь данной САЦ на сопричастность миру в целом, на идеалы

 



«становящегося всеединства» (Вл. Соловьев) и софийности или же на властное самоутверждение в бездушном мире вещей? Без сопричастности, глубинного общения с реальностью духа субъективная реальность неизбежно становится эгоцентричной и чреватой разрушением сущего, в конечном счете — саморазрушением. Основная заслуга объективного идеализма состоит именно в том, что он обращает внимание на это — трансцендентное — измерение человеческой реальности.

Катафатический вариант по сути дела лишает исторический процесс собственного содержания, видя в нем лишь реализацию надмирных проекта и воли. Так, Г. В. Флоровский говорит о человеческой истории, что: «Не имманентными задатками, а потусторонними заданиями определяется ее ценность, и не из себя усовершается мир, но должен воспринять божественную благодать», ибо: «Эмпирический мир, возле лежащий, не может осуществить своего "предназначения", — он нуждается в чудесном преображении» [10]. Таким образом, предполагаемое надмирное начало, все характеристики которого принимаются на веру, даются посредством откровения, мы должны принять за нечто главное и творящее, а реально известный нам мир — за нечто производное и несамостоятельное. На что только не идет человек, чтобы избежать собственной ответственности... В то же время при определенном истолковании катафатизм ведет к материализму: объективные закономерности, приписываемые его сторонниками деятельности Бога, абсолютной идеи и т. п., на поверку оказываются присущими тем уровням общественной жизни, которые находятся глубже ее непосредственно воспринимаемого уровня. Это путь от Гегеля к Марксу.

Прежде чем обратить внимание на объективные закономерности жизни «второй природы» (созданной человеком — истина субъективного идеализма, но живущей по объективным, от человека не зависящим законам — истина материализма), более наглядным оказывается тот факт, что человек — живое существо, часть природы. Именно в этой области ищет разгадку тайн человеческого бытия натуралистический вариант материализма. Человек есть один из приматов, он подчинен общебиологическим закономерностям, его специфика — это специфика живых существ, ведущих общественный образ жизни, его поведение определяется его генетикой, физиологией, анатомией. И все это верно и необходимо учитывать, если под словом «определяется» опять-таки понимать не «абсолютно детерминируется», но «необходимо (но недостаточно!) обусловливается». Никакая социализация — ни в фило-, ни в онтогенезе — невозможна, если не будет соответствующих биологических предпосылок. Такова истина биологической разновидности натурализма. Но эта истина переходит в свою противоположность, когда забывают о том, что в этих биологических условиях рождается новое — социально-антропологическое — качество, в них осуществляющееся, но из них полностью не выводимое и к ним не сводимое [11].

Ясно далее, что генетические программы человека реализуются только в определенной географической среде (состав атмосферы, уровень радиации, климат, рельеф, почва, флора и фауна и т. д.). Проницательные историки, начиная, видимо, с Геродота, не раз обращали внимание на роль той природной среды, в которой формируется та или иная культура [12] . Истина географического детерминизма заключается в том, что человек, как социальное существо, не может быть абстрагирован от тех планетарных условий, отражением и порождением которых является его биологическая природа. Научно-технический прогресс, антропогенное воздействие, разрушая географическую среду, неизбежно ведет и к разрушению самого человека. Нельзя вырвать человека, с его биологическими и планетарными корнями, из той среды, в которой он сформировался, и надеяться, что он остается целостным в абсолютно искусственной, «внеприродной» среде». Но и здесь относительно понимания степени «детерминизма» следует повторить то, что уже было сказано выше относительно других попыток абсолютизации одного из необходимых условий. Историческое изменение человека явно обгоняет изменение его природной сред