Реферат: Буддизм и христианство в геополитическом пространстве россии-евразии

БУДДИЗМ И ХРИСТИАНСТВО В ГЕОПОЛИТИЧЕСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ РОССИИ-ЕВРАЗИИ 1. Буддизм и христианство в России и Евразии
"И слово вещее - не ложно,
И свет с Востока засиял,
И то, что было невозможно,
Он возвестил и обещал.

И, развиваяся широко,
Исполнен знамений и сил,
Тот свет, исшедший от Востока,
С Востоком Запад примирил"

Вл. Соловьев "Ex oriente lux."

Хотя в стихотворении великого русского философа Вл. Соловьева "Свет с Востока", строки из которого вынесены в качестве эпиграфа нашей статьи, речь идет о христианстве, оно вполне применимо к другой мировой религии - буддизму, сыгравшему не менее (если не более) значительную роль в становлении и развитии евразийской духовно-культурной общности, осуществившейся на Западе Евразии в российском суперэтносе, который представляет собой, как известно, метакультурный и интерэтнический феномен, соединивший в себе западные и восточные культурно-исторические традиции, а на Востоке - в Бурятии, многонациональный народ, который тоже сформировался в процессе взаимодействия различных этнокультурных и этноконфессиональных традиций, в том числе буддизма и христианства.

В полной мере влияние буддийского культурно-исторического наследия на формирование "русской идеи" еще не оценено, и это предстоит сделать. Здесь же мы попытаемся охарактеризовать роль буддизма в становлении бурятской национальной идеи по аналогии с тем, как Вл. Соловьев находит истоки русской идеи в христианстве, отмечая, что "эта идея не имеет в себе ничего исключительного и партикуляристического, что она представляет лишь новый аспект самой христианской идеи, что для осуществления этого национального призвания не нужно действовать против других наций, но с ними и для них, - в этом лежит великое доказательство, что эта идея есть идея истинная" (Вл. Соловьев, 1991, стр. 68). Для такой аналогии есть, по меньшей мере, пять оснований:

1) буддизм сыграл столь же важную роль в дальнейшей консолидации различных этнических групп бурят, калмыков и тувинцев и в формировании общего национального самосознания, как и христианство на Руси;

2) православие, как и буддизм, являясь такой же развитой мировой религией, базирующейся на универсалистских принципах, содействовал преодолению этнокультурной ограниченности и приобщению к общечеловеческим ценностям;

3) в Бурятии буддизм стал широко распространяться среди бурятских родов и племен почти одновременно с началом христианизации, "западных" бурят, вступив в интенсивное взаимодействие с русским православием, временами перераставшее в соперничество, но в целом носившее мирный характер, в результате чего обе религии оказали сильное, хотя и неодинаковое влияние на этническую культуру аборигенов Байкальского региона;

4) буддизм и христианство имеют не только общие стадиально-типологические характеристики и соприкасающиеся, переплетающиеся и нередко перекрещивающиеся исторические судьбы, но и общие историко-генетические истоки в той части, в которой на их генезис оказали влияние архаические индоарийские и древнеиранские, а также эллинистические этноконфессиональные традиции;

5) обе религии носят поистине мировой, "вселенский" (как определял христианство В. Соловьев в статье "Русская идея") характер и в силу своего универсализма, толерантности и открытости к диалогу с инокультурными иноэтничными общностями в течение длительного времени сосуществуют друг с другом в России и Бурятии, причем здесь христианство стало вероисповеданием части бурят, а буддизм - русскоязычного населения, что свидетельствует не только о комплиментарности двух этносов, но и их основных конфессий.

Рассмотрим эти положения подробнее. Говоря о консолидирующей роли обеих мировых религий в этногенезе и этнической истории двух народов, необходимо напомнить, что крещение Киевской Руси в конце X в. (ок. 988 г.) ускорило процесс ликвидации остатков родового строя, способствовало окончательному сплочению различных родоплеменных групп и союзов племен (полян, древлян, вятичей, дреговичей и др.) в рамках одного государства, их интеграции в этнокультурную общность (см.: Рыбаков, 1988, стр. 5-30; Бахрушин, 1988, стр. 31-46). Однако затем, как известно, процесс дальнейшей христианизации Руси в XI в. совпал с началом длительного периода феодальной раздробленности, и только к исходу первой четверти XIV века, когда Московское княжество значительно усиливается, отдельные княжества и земли, находившиеся в вассальной зависимости от Золотой Орды, начинают постепенно консолидироваться вокруг Москвы. При этом исключительно важную, нередко определяющую, роль в реинтеграции складывающейся этнокультурной общности, образовании нового централизованного государства и формировании на его территории русского суперэтноса сыграла православная церковь, авторитет которой особенно возвысился деяниями и откровениями Сергия Радонежского, коему было даровано "стать обителью, Святого Духа и служителем Пресвятой Троицы" и кого летописцы называли "начальником и учителем всех монастырей на Руси". Как считает известный буддолог В.И. Корнев, именно к XIV веку относится формирование цивилизованной культуры России, и цементирующей идеей новой, особой цивилизации, вобравшей в себя достижения многих культур Востока и Запада и творчески переработавших их в себе, стали представления о Святой Троице как единстве церкви, государства и общества (Корнев, 1996, стр. 166). Поэтому-то Вл. Соловьев писал; "Русская идея не может заключаться в отречении от нашего крещения. Русская идея, исторический долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств, церковь, государство и общество, безусловно свободно и державно, не в отделении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы - вот в чем русская идея (Вл. Соловьев, 1991, стр. 68).

Если крещение и дальнейшая христианизация Руси совпала с завершающими стадиями этнокультурной интеграции и государственно-цивилизованного строительства, распространения среди бурят буддизма в XVII в. ознаменовало самый начальный этап этнической консолидации разрозненных родоплеменных и социально-политических объединений, позднее интегрировавшихся в бурятскую этнокультурную общность. В силу этих причин буддийская церковь его роль в консолидационных процессах была аналогичной роли христианства на Руси, но, вместе с тем, в некоторых аспектах еще более значительной, так как, хотя процессы этногенеза этих родоплеменных групп начались гораздо раньше указанного времени и уходят в глубь веков, в Бурятии отсутствовал такой мощный этноконсолидирующий фактор, имевшийся на Руси, как собственная государственность, вследствие чего эти процессы протекали в более сложных условиях и носили очень противоречивый характер. Поэтому буддийская церковь зачастую выполняла в бурятском обществе многие этноконсолидирующие функции, которые в других странах выполняло государство и иные социальные институты, а потому роль буддизма в формировании национального самосознания, национальной идеи бурят была гораздо более значительной, чем в странах с сильной национальной государственностью.

Поэтому также буддизм, ввиду отсутствия поддержки со стороны национального государства (кстати, эту роль в некоторой степени добровольно брало на себя Российское государство из-за своих геополитических интересов в странах Центральной и Восточной Азии, к которым примыкала Бурятия, представляя собой удобный "мост" или "ворота" для развития взаимовыгодных отношений), распространялся среди разных этнических групп бурят неравномерно, с разной степени глубины и интенсивности влияя на их этническую культуру.

Пытаясь решить вопрос о "смысле существования России во всемирной истории, Вл. Соловьев отмечал, что "идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности" (Вл. Соловьев, 1991, стр.42). Исходя из основополагающего в его религиозно-философской системе принципа "всеединства" (или "свободной общинности"), он провозгласил: "Истинное, нормальное общество должно быть, определено как свободная теократия" (там же, стр. 11). Идея "свободной теократии", утопическая по своей сути (особенно - в условиях острейшего социально-экономического кризиса Российской империи и нарастания реакционно-деспотических тенденций в правящей верхушке), Вл. Соловьева, как известно, не нашла понимания у современников, справедливо усматривавших в ней отождествление "русской идеи с феодально-клерикальными пережитками самодержавия, которое, по определению самого же автора этих идеи, далеко не всегда соответствовало христианским идеалам и скорее воплощало в себе "языческую идею абсолютного государства", т.е. типичную восточную деспотию, а также "национальное идолопоклонничество" (там, же, стр. 17-18).

Теократическая утопия Вл. Соловьева привела его к острому конфликту с духовной и светской властью в России, не получила она признания и у русской интеллигенции. По свидетельству Соловьева, даже его зять В.П. Безобразов, известный ученый-византист, отказывался раздавать общим знакомым французскую брошюру своего родственника. В теократии, в идеале "вселенской церкви" для Соловьева был заключен соблазн, преодоленный им в последние годы жизни. Верно писал Е.Н. Трубецкой: "Не подлежит сомнению, что крушение теократии есть крупный шаг вперед в духовном развитии Соловьева... Теократия Соловьева - это прах земной, прилипший к крыльям, - то самое, что отягощает полет его мысли и служит в ней источником противоречий" (Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. Т.2. М., 1913. стр.37).

В связи с этим особый интерес представляет вопрос об удивительном сходстве некоторых положений буддизма и христианства. Аналогии между буддизмом и христианством было давно замечены учеными и дали повод для самых смелых гипотез. В жизнеописании Будды много ситуаций, весьма сходных с рассказами о жизни Христа в Евангелии. Так, например, Будда - сын князя, Христос происходит из рода царя Давида.

Мать Будды, Майя, не понесла плод, как обычная женщина, но была оплодотворена чудесным образом. Бог сам вошел в ее лоно, чтобы позднее родиться. Так же и мать Иисуса, Мария, была оплодотворена святым духом. После долгой жизни, в которой были и неприятности и даже покушения на жизнь Учителя завистливого ученика Девадатты (нечто вроде новозаветного Иуды), Будда умер в Кисинагра, отравившись свининой, которой угощал его кузнец Чувда. В минуту его смерти затряслась земля и боги в трауре появились перед его учениками. Легенды о житии Будды содержат немало историй с описанием чудесных происшествий, рассказанных живым, ярким языком, в которых и Будда, как и Христос, совершают чудеса, причем оба великих Спасителя и человечества часто выступают как целители, врачеватели телесных и духовных недугов. И Будду и Христа предал один из учеников. И Будда и Христос боролись со жрецами, представлявшими господствующую в их время религию. Прежде чем начать свою деятельность, Христос удаляется в пустыню, где постится и где его искушает Сатана. Подобным же образом (обещанием власти над миром) был искушаем Будда, когда на него снизошло откровение, стал он "Знающим", "Пробужденным" от тьмы "Неведения", "Просветленным", т.е. "Буддой". Познав истину, он решил объявить ее людям и вызволить их из убожества прежнего существования. Тогда подошел к нему дух зла Мара и стал его искушать, уговаривая отказаться от спасения "живых существ", точно так же, как Иисус сказал служителю Дьявола в ответ: - отойди от меня, сатана; написано: господу богу твоему поклоняйся, и ему одному служи" (Лука, гл. 4, стр. 5-8).. Описание чудес приводится например, в следующей книге: W.M. Debicki, Studia i szkice. Buddyzm i Chrystyanizm. Warszawa, 1901, str. 26-27.

Действительно, около 250 г. до н.э. первый величайший светский патрон, государь - покровитель буддизма (Чакравартин) - царь Ашока хвалился тем, что посылал миссионеров к своим соседям, греческим царям в Македонию, Киренаику и Эпир, в Сирию и Египет. Можно, конечно, приписать простой случайности то странное обстоятельство, что первое упоминание в греческом тексте (у Климента Александрийского) имени Будды встречается только в третьем столетии. Косвенное влияние буддизма на ессеев допустимо, как и параллели между буддийской школой мадхьямиков и элеатами. Наибольшее сходство замечается в отдельных эпизодах: чудесное рождение Будды, святые старцы и паломники, пришедшие на поклонение ему, когда он лежал еще в колыбели, а также искушение Будды перед началом его проповеди. Эти эпизоды могли быть выдуманы в разное время, и им могут быть подысканы аналогии не в одном христианстве. Поздняя легенда о Кришне, вероятно. заимствована у христиан и занесена в Индию несторианами. Зато христианство заимствовало легенду о самом Будде и переработало ее в благочестивое сказание о старце Варлааме, обратившем в христианство сына Царя Иосафата (в VI веке?). Что касается внутренней близости обоих учений (христианского и буддийского), то следует признать их огромное сходство, вплоть до некоторых деталей, хотя это обстоятельство еще не дает нам права утверждать, что буддизм имел реальное влияние на развитие нравственных воззрений в Палестине ранее христианской эры (см.: Абаев, 1997, стр. 20-21).

Ну а когда возникает христианство, такое влияние становится вполне возможным, т.к., во - первых, известно, что раннее христианство синтезировало в себе многие заимствования из древнеиранских, египетских и других религий, во-вторых, в древнетибетских текстах, по свидетельству Б.И. Кузнецова и Л.Н. Гумилева, обнаружены следы пребывания самого Иисуса Христа в Тибете, где он обучался в какой-то монастырской школе до того, как начал проповедовать в Иерусалиме (это косвенно подтверждает библейскими легендами о волхвах с Востока и воссиявшей как знамение о его пришествии в качестве мессии звезде на Восточном небосклоне).

На бытование легенд о его пребывании в Тибете и Индии указывал и Н. Рерих в путевом дневнике "Алтай - Гималаи": "Послушаем, как говорят в Гималаях о Христе. В рукописях, имеющих древность около 1500 лет, можно прочесть: "Исса (Иисус) тайно оставил родителей и вместе с купцами из Иерусалима направился к Инду, за усовершенствованием и изучением законов Учителя... Затем Исса был в Непале и в Гималайских горах". (Рерих, 1994, стр. 53). Во всяком случае, западные историки-религиоведы давно уже выявили общие древнеиранские истоки некоторых биографий Христа (не исключая, конечно, иудейских и эллинских основ христианской мифологии) и биографических мифов о Митре (см.: Cumont, 1913, p.65), почитание которого было распространено как в Иране, так и в Индии. Причем сохранилось не только фонетически одинаковое название божества, но и семантика культа Митры, получившего также и вполне самостоятельное значение и превратившегоося в отдельную, относительно автономную культовую систему, распространился на огромных просторах Евразии на Западе до Испании и Франции, а на Дальнем Востоке - до Китая и Японии. Очевидную связь имени упомянутого выше библейского персонажа Иосафата с махаянским типом идеальной личности бодхисатвой тоже отмечали многие исследователи, в том числе В.Н. Топоров (См.: Топоров, 19.., "Предисловие"), который, кроме того выявил и параллели между элеатами и махаянской школой мадхьямиков (Топоров, 1972), указав на необходимость рассмотрения проблемы взаимосвязей индобуддийской и эллинской философских традиций по крайней мере в трех аспектах:

1) связанном" с наличием чисто типологического сходства весьма высокой степени;

2) обусловленном одинаковым или близким культурно-историческим контекстом;

3) относящимся к "историческим основаниям сходства понятий и идей", т.е. к архаическом историко-генетическим связям, которые коренятся даже в таких далеко эволюционировавших и сильно логизированных учениях, как системы Парменида и Нагарджуны (там же, стр. 52).

В конкретном случае с мадхьяниками и элеатами В.Н. Топоров обнаруживает эти общие истоки в древнейшем индоевропейском мировоззрении и языке, в частности в мифоэпическом субстрате жанра поэм Парменида, очень близком к так называемым "шаманским путешествиям", на что впервые было указано еще Г. Дильсом.

К очень глубокому замечанию В.Н. Топорова следует добавить, что если учесть новейшие данные, полученные в области ностратического (борейского) языкознания, которое сводит в единую культурно-историческую общность не только праиндоевропейцев, но и тюркско-монгольские, финно-угорские, тунгусо-маньчжурские, семито-хамитские и др. народы, то этим общим архаическим субстратом можно считать практически Евразию, особенно ту ее часть, которая прилегает к Великому степному коридору (т.е. все этнокультурные ареалы, охваченные многочисленными ответлениями Шелкового пути). Если же подтвердится правомерность включения в столь обширную языковую и культурную общность семито-хамитские народы, а также древних египтян и шумеров, то указанный субстрат охватит все без исключения этнокультурные общности, принявшие участие в создании обоих мировых религий - как христианства (евреи, эллины, иранцы и др.), так и буддизма (ираноязычные арии, автохтонные древнеиндийские субстраты).

Явные аналогии можно провести, например, между учением о праджня - парамите в религиозно - философской традиции буддизма махаяны с одной стороны, и апофатическим богословием и патристикой - с другой. Как в буддизме провозглашается концепция "двойственности истины", имеющей относительный и абсолютный аспекты, причем в разных школах выделяются несколько уровней ее познания (в некоторых школах три уровня), так и патристическое учение об иерархии уровней знания, характеризуя "троякую мудрость", выявляет три уровня мудрости (Софии): 1) "мудрость мира сего"; 2) "мудрость князей мира сего"; непреходящая абсолютная "Премудрость Божия" (см.: Конева Л., Конева А., 1997).

Как и в махаянском учении об интуитивной мудрости (праджня), только с помощью которой можно ( и необходимо) постичь абсолютную, высшую и тотальную истину, а затем реализовать её в деяниях бодхисатвы,
^ 2. Распространение буддизма в Бурятии
Буддизм в Бурятии, в отличие от Монголии, где он был господствующей религией теократического государства, приобрел также ряд других специфических черт, предопределенных различиями в исторических судьбах монголов и бурят. После присоединения Бурятии к России и установления твердых границ с Китаем по Кяхтинскому Договору 1727 г. буддизм становится уже заметным фактором социально-культурной жизни бурятского народа. Известно, что еще до закрытия границы из подвластной Цинскому Китаю Монголии в 1712 г. в Забайкалье прибыли 100 монгольских и 50 тибетских лам, что безусловно усилило положение буддизма в Бурятии. В 1741 г. когда царская администрация решила впервые переписать ламаистские молельны и их обслугу, первых оказалось -11 вторых - 150. Правившая тогда в России императрица Елизавета Петровна издала указ об официальном признании буддизма как государственной религии в России. Этим указом впервые был утвержден штат буддийского духовенства Бурятии, которое затем было приведено к присяге на верноподданство России.

Это было большое политическое событие в жизни бурятского общества, так и Российского государства. Началось объединение в единую систему церковной организации буддистов, создание самостоятельного управления вероисповеданными делами бурят в Забайкалье, что сыграло огромную роль в политической и духовной консолидации различных этнических групп. Царское правительство подтверждая своим законодательным актом лояльное отношение к верованиям бурят, преследовало цель установить контроль над буддийской церковью и вообще духовной жизнью, закрепить присоединение Бурятии к России, вызвать доверие и симпатию со стороны буддистов всего мира, нормализовать отношения с Китаем.

В 1764 г. главный лама крупнейшего и самого старого в Бурятии Цонгольского (Хилгантуйского) Лапана был официально признан Верховной ламой бурят Забайкалья, получив титул Бандидо Хамбо-лама ("Ученый Первосвященник"), что закрепляло автофекальный статус буддийской церкви в Бурятии, ее административную независимость от Тибета и Монголии (хотя духовный авторитет тибетских Далай-лам всегда признавался и признается бурятскими ламами и верующими). Развивавшийся в дальнейшем под контролем местной русской администрации бурятский буддизм не мог превратиться в такую же влиятельную политическую силу, какой он стал в соседней Монголии и в бурятском ламаизме не могло возникнуть никаких политических концепции о правах и обязанностях правителей (концепции "двух принципов" государственной власти). Функционирование в рамках государства, господствующей идеологией которого было православие, обязывала постоянно помнить о бдительном оке православной церкви, о ее миссиях и ведомствах, действовавших на территориях, заселенных бурятами Забайкалье и Предбайкалье.

В отличие от аналогичных процессов буддизации в Тибете и Монголии, откуда пришел буддизм, в Бурятии этот процесс протекал в необычных условиях, когда мировая религия закономерно и естественно поглощавшая и ассимилировавшая архаичные и автохтонные культы, вступила процесс взаимодействия, иногда переходивший в противостояние, с другой стороны мировой религией - христианством в его русской (православной) культурно-исторической вариации. При этом христианизация, в основном коснувшаяся предбайкальской части этнографической Бурятии, сопровождалось интенсивным внедрением других элементов русской культуры во все этнические группы бурят, но, естественно в неодинаковой степени.

В предисловии ко второму изданию <Национального вопроса в России (выпуск первый) Вл. Соловьев вывел очень точную формулу: "Национальный вопрос в России никогда не ставился как вопрос о существовании", а как о "достойном существовании" (Вл. Соловьев, 1991, стр. 500-501). Действительно, в России вопрос никогда не ставился <быть или не быть?>. Тому или иному этносу и речь никогда не шла об истреблении аборигенных народов, как это делалось в Америке европейскими колонизаторами, конечно, предпринимались, в том числе и при активном участии отдельных излишне ретивых православных миссионеров по отношению к бурятам-буддистам и шаманистам. Однако такая политика не находила поддержки как на государственном уровне, так и большей частью православного духовенства и даже самих миссионеров. Положение1853 г. вызвало крайнее недовольство Священного Синода и православной миссии, которые стали добиваться изменения законоположения, отмены тех преимуществ, которое они давало ламаистской церкви. Активизация миссионерской - борьбы с ламаизмом была связана с реорганизацией миссионерского дела. В 1865-68 гг. было образовано Православное миссионерское общество, которое должно было улучшить организацию миссионерского дела в отдаленных окраинах Россия. В 1861 г. вместо Даурской миссии была образована Забайкальская. В 186-2 г. начальником миссии был назначен епископ Вениамин.

Во второй половине XIX века деятельность миссионеров усилилась, было открыто несколько миссионерских станов. К 1870 г. в составе иркутской и забайкальской миссии числилось 28 стана, через семь лет - 35, в начале XX века - 41. Однако успехи миссий были плачевны. С 1862 г по 1890 г Забайкальской миссии было окрещено около 200 человек из числа шаманистов. Такие результаты Вениамин объяснял неблагоприятными условиями, создавшимися в результате усиления ламаизма (Бураева, 1991, стр 67).

Поэтому во второй половине 19 в деятельность миссии была направлена на то, чтобы добиться административных ограничений Буддизма. Миссия требовала отменить "Положение" 1853., уничтожить звание и привилегии хамбо-ламы, ликвидировать земельные наделы дацанов, запретить монгольским ламам приезжать в Забайкалье. Миссия выступала за ускорение земельной и административной реформы, пологая что эти меры нарушат союз нойонства и лам, тем самым ослабив ламаизм, и создадут благоприятные условия для распространения православия. В 1863 г. епископ Вениамин составил официальную записку "О ламском идолопоклонническом суеверии в Восточной Сибири", в которой он требовал значительных изменении в законоположении, ликвидации всех привилегий и т.д.

В 1863 г в главном управлении Восточной Сибири был образован особый комитет для рассмотрения материалов Вениамина. Однако, комитет признал, что "Положение" 1853 г "в целом соответствует видам правительства". Во всех требованиях миссии было отказано.

В 1866 г Вениамин обратился в синод. Обер-прокурор синода попытался через департамент иностранных исповеданий добиться частичных изменений в "Положении". Синод предложил изменить процедуру утверждения царским именем хамбо-лам в должности, т.к. это придает ему незаслуженный авторитет, и передать эту функцию губернскому начальству. Было выдвинуто требование установить таксу на сборы за исполнения треб и запретить въезд в Россию монгольским и тибетским ламам.

Министерство внутренних дел на все требования синода ответило, что принимать меры для стеснения ламаизма "противно духу нашего законодательства".

Требования миссии были слишком прямолинейными, не учитывали политических моментов, поэтому губернская и центральная администрация не поддержали попытки миссии сломить ламаизм путем прямых полицейских притеснений.

Не добившись ослабления буддизма, православная миссия поставила ряд вопросов относительно общих условий ее деятельности. В качестве объективных причин, мешавших распространению православия был назван кочевой быт и противодействие инородческих властей. Православная миссия видела. силу ламаизма в кочевом скотоводческом хозяйстве, бытовой, культурной и административной обособленности бурятских ведомств, поэтому она возлагала 6ольшие надежды на реформы в административном и земельном положении бурят и всячески торопила их проведение. Православная миссия полагала, что сокращение земельных наделов заставит бурят перейти к оседлому земледелию, что в своя очередь нивелирует особенности национального и бытового уклада жизни бурят и объединит его с русским населением края. Экономическое разрушение кочевого быта должно было завершиться административной реформой - ликвидацией степных дум и заменой их учреждениями по образцу русского крестьянского управления. Но проведение этих реформ откладывалось до более благоприятного времени.

В условиях реакции, наступившей в период после ликвидации революционной ситуации 1879-1880 гг., когда основой политической системы были провозглашены воинствующе самодержавие. воинствующее православие и великодержавный шовинизм, православная миссия возобновила свои требования, которые нашли горячую поддержку в синоде. В 1663 г. Победоносцев обвинил губернские власти в недостаточном наблюдении за ламаизмом и в попустительстве ламскому духовенству. В результата началось расследование. Но несмотря на поддержку синода вопрос об ограничении ламаизма не мог быть решен немедленно и в этот период. Церковной реформе должно была предшествовать реформа в общественном устройстве бурят. Только ликвидация сословных и административных привилегий нойонства. лишенного тем самым возможности поддерживать ламаизм по линии административной власти, могла бы его ослабить. Таким образом реформа в административном управлении бурят ставилась в связь с условиями распространения православия.

Этот вопрос был поставлен в 1885- г. на съезде архиереев в Иркутске. Съезд проектировал проведение земельной и административной реформы, которые должны были разрушить кочевой быт и привести бурят к насильственной оседлости. По поводу проведения этих реформ на съезде возникали разногласия и споры.

Архиепископ Вениамин продолжал настаивать на изменении "Положения" 1853 г. По просьбе Победоносцева он был принят Александром III. В результате хлопот со стороны синода и миссии департамент духовных дел в 1885 г. начал готовить совещание по долу о ламаитах.

В 1892 г. в Петербурге состоялось совещание по делу о ламаитах, в котором участвовали Победоносцев, представители ЯИД, МВД, и государственных имуществ. Совещание признало, что положение о ламаистском духовенстве нужно переработать, т.к. оно неудовлетворительно и препятствует деятельности православной миссии. Было принято Предложение об улучшении состава миссии, благоустройства миссионерских церквей и изменении некоторых церковных обрядов. Министерству внутренних дел было поручено подготовить новый проект "Положения".

Так, православная миссия добилась, чтобы вопрос о ламаизме разрешался с учетом ее интересов.

И все-таки, если в искоренении язычества миссионеры добились определенных успехов, то в борьбе с ламаизмом они оказались беспомощными. Силы православного духовенства и ламаистского оказались неравными. Если в 1877 г. в забайкальской миссии насчитывалось 18 станов с 17 миссионерами, и 17 причетниками, то в системе ламаистской церкви было 34 дацана, в них один хамбо-лама, 34 ширетуя, 216 лам-гэлюнгов, З-4 бандия и хуварака - всего 285 штатных лам, а в действительности во много раз больше.

Состоявшийся в 1908 г. миссионерский съезд констатировал: "Пропаганда буддизма не только среди инородцев, но и русского населения - вопрос недалекого будущего".

Таким образом, православная церковь не смогла путем прямых полицейских притеснений добиться ослабления ламаизма. Шовинистическая программа насильственной христианизации и русификации бурят также не получила поддержки. Только после многолетнего статистического изучения социально-экономического уклада бурят специальной комиссией Куломзина правительство приняло решение о проведении административной и земельной реформы 1990-1901 г.

Так, ранее всего буддизм распространился среди южной части селенгинских бурят, выходцев из Халха-Монголии (приблизительно в XVII в.) - сонголов, табангутов, атаганов, хатагинов, сартулов и др., среди хоринцев - с середины XVII в., среди западных и северо-западных ангарских и тункинских бурят только в XIX в., а к другим предбайкальским (иркутским) бурятам стала проникать лишь в начале ХХ в.

Если до середины XIX в. не было единого и признанного всеми бурятскими племенами и родами религиозного центра, шла упорная борьба между различными родоплеменными группировками нойонства и духовенства селенгинских и хоринских бурят за главенствующее положение в управлении забайкальскими буддийскими монастырями - дацанами, то, приняв "Положение с ламаистским (т.е. буддийском - Н.А. Н.И.) духовенстве в Восточной Сибири 1853 г.", царское правительство завершило процесс консолидации буддийской церкви. Буддизм стал официально признанной религией бурят, а его священнослужители получили ряд преимуществ даже в ущерб престижу миссионеров православной церкви (Будаева, 1991, стр. 64). При этом интересно, что такая сугубо интерэтническая, наднациональная по своему характеру и сущности религия, как буддизм, в Бурятии смогла стать духовной основой и основой для формирования общебурятской национальной культовой и бытовой обрядности, представляющей единую этноконфессиональную систему, хотя у иркутских (западных) бурят этот процесс так и не завершился.

Относительная легкость и безболезненность процесса превращения сугубо интерэтичной религии в национальную объясняется также тем, что наиболее широкое распространение в Бурятии получила именно тибетская ветвь буддизма Махаяны ("Великая Колесница" или, иначе, "широкий путь спасения"), известная под названием Гелугпа (школа добродетели), что было обусловлено тесными культурно-историческими связями бурят с другими народами Центральной Азии. Из всех других направлений буддизма махаяна школа Гелугпа вообще занимает особое положение в истории духовной культуры народов Центральной Азии, исповедующих буддизм (тибетцы, монголы, калмыки, буряты, тувинцы, и др.), поэтому основатель этой школы великий религиозный реформатор Цзонхава (1357-1419 гг.) был признан ими Буддой и почитался с самим основателем буддийской традиции, т.е. Буддой Шакьямуни.

С именем Цзонхавы связаны значительные преобразования в тибетском буддизме того времени, позволившие учению Будды подняться на более высокий уровень развития. Так, Цзонхаве удалось объединить в своем учении достижения всех философских школ индийского буддизма, существовавших до него, а также совместить практические методы духовного совершенствования человека и спасения "живых существ" от страданий, которые использовались в трех основных направлениях ("колесницах") буддизма - хинаяна ("Малая колесница"), махаяна, ваджраяна ("Алмазная колесница"). Вместе с тем Цзонхава восстановил строгие нормы и правила морального поведения, установленные для монахов в своде дисциплинарных правил (виная) еще при жизни Будды, но пришедшие к тому времени в упадок. Символом возрождения строгих моральных норм раннего буддизма стал желтый цвет, преобладающий в головных уборах и одеяниях монахов школы гелугпа, поскольку в Древней Индии люди, вступающие на путь освобождения от мирских страстей и желаний, препятствующих духовно-нравственному совершенствованию и просветлению, надевали на себя выброшенное за ненадобностью, выгоревшее на солнце и пожелтевшее тряпье. Вот почему это направление в тибетском буддизме впоследствии стали называть "желтошляпочной школой", "желтой верой" (бур, "шара шажин").

В научно-популярной литературе встречается еще одно название -"ламаизм", которое является не только неточным и неправильным по существу, но и в некоторой степени оскорбительным для последователей этого направления тибетского буддизма, о чем неоднократно высказывались такие авторитетные иерархи гелугпы, как Далай-лама 14. Использование этого термина часто мотивируется тем, что очень важное место в школе гелугпа занимает культ учителя - наставника (лама), который почитается наравне с тремя главными драгоценностями буддизма - Будда, Дхарма (Учение) и сангха (монашеская община), становясь четвертой "драгоценностью", помогающей людям избавиться от дурных страстей и обрести просветление. Но на Востоке вообще, в том числе и в Индии, откуда пришел буддизм, все религии основывались на почитании духовного учителя-наставника (гуру), поэтому всю религиозную культуру Индии можно было бы, скажем, охарактеризовать как "гуруизм", что равносильно тому, чтобы православную культуру России назвать "папизмом" или "поповщиной". К тому же название "ламаизм" отделяет школу гелугпа от других направлений буддизма, противопоставляя ее как некое особое направление, мало вязанное с предшествующими этапами развития буддийского учения. Однако, являясь результатом естественного синтеза всех предыдущих религиозно-философских школ и слияния всех направлений в буддизме, эта школа органично соединила в себе лучшие достижения буддийской мысли и сохранила основное содержание и суть буддийского учения. Поэтому ее последователи, рассматривая свою школу как неотъемлемую составную часть всей буддийской традиции, наряду с самоназванием ("гелугпа") предпочитают применять общий для всей буддийской традиции термин "учение Будды" или общее для всего буддизма махаяны название "махаянское учение". Все это ни в коем случае не означает, что под влиянием местных культурных и религиозных традиции, веровании и культов народов Центральной Азии индийский буддизм не претерпевал никаких изменений. Но все изменения носили, как правило, внешний характер и затрагивали формы проповеди учения, методы религиозной практики и обрядовую сторону религии. Так, культовая система тибетского учения вобрала в себя различные традиционные народные обряды, верования и ритуалы архаического происхождения, связанные с культом гор, почитанием духов и божеств земли, рек, водоемов, деревьев и других природных объектов. Но в буддийской системе тибетского синкретизма все эти верования и культы были главным образом связаны с популярным уровнем вероуч