Реферат: Ислам и политика

Ислам и политика

Айдын Али-заде, кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии и политико-правовых исследований НАНА


Как известно, в последнее десятилетие возрос интерес к исламской религии. Однако, к огромному сожалению, этот интерес проявляется исключительно в связи с различными негативными событиями, в которые бывают вовлечены различные исламские деятели и группировки в мире.

То есть, интерес проявляется, в большинстве случаев, не к морально-этическим или доктринальным аспектам Ислама, а исключительно к его политической составляющей и к доктрине исламского джихада. Различных аналитических статей о «политическом» Исламе, религиозном терроризме, бунтах и революциях в прессе различных стран написано очень много. Однако до сегодняшнего дня невозможно получить информацию о различных исламских учениях, в которых была бы отражена такая актуальная проблема, как отношение Ислама к возможности бунтов и восстаний против действующих в различных странах властей.

В данной серии статей автор постарается восполнить этот информационный вакуум и познакомить читателей с этими исламскими доктринами. Автор также считает необходимым особо подчеркнуть, что понятия единого «исламского» отношения к данным вопросам вообще не существует. Есть учения различных школ и движений, которые условно можно разделить на «радикальные» и «умеренные»; по ориентации они подразделяются на суннитские, шиитские и хариджитские.

^ I. «Умеренные» доктрины

Часть 1.

Суннитская доктрина «сабра»

Основой большинства исламских политических доктрин является отказ от бунтов и восстаний. Отказ от бунтов и восстаний против «нечестивой власти» оформилось в учении суннитского Ислама в качестве доктрины "сабра", которое в данном контексте означает проявление терпения к существующей несправедливости, с которой нужно бороться только в меру сил и возможностей индивидуума или социума в данный конкретный исторический момент. Имам Навави, поясняя значение этого понятия в более широком смысле, говорил, что "сабр" - это удержание своей страсти [1]. Философия "сабра" по отношению к тирании и пренебрежению со стороны правящих кругов принципами Ислама, дополнялась и развивалась на протяжении многих веков, хотя свои основы она черпает из исламских первоисточников. В частности в этом смысле понимаются следующие коранические аяты:

- «О те, которые уверовали! Обращайтесь за помощью к терпению и молитве. Поистине, Аллах – с терпеливыми» (2: 153);

- «Мир вам за то, что вы терпели» (13: 24);

- «Награда Аллаха лучше для тех, кто уверовал и творил благое; дано будет встретить это только терпеливым» (28: 80).

Мусульманские улемы на основании этих аятов давали верующим различные указания, которые постепенно стали складываться в стройную систему воззрений по этой проблеме.

В контексте рассматриваемой проблемы власти, "сабр" это состояние пассивного неповиновения несправедливости, которое при определенном стечении обстоятельств может перейти в активную фазу, но может и не перейти. Такое состояние лучше всего характеризуется словами пророка Мухаммада, которые приводятся в сборнике Навави «Риййад ас-Салихин»: «Если кто из вас увидел несправедливость, то пусть исправит это руками, если у него не хватит сил, то пусть сделает это языком, а если и на это не хватит сил, то пусть выразит несогласие в своем сердце» [2].

Исходя из всех этих соображений, отношение к власти у суннитского большинства мусульман никогда не отличалось радикализмом и стремлением к целеустремленной оппозиционной деятельности для изменения существующего строя. В принципе, ортодоксальные мусульмане воспринимали любую власть и выражали свой протест в описанных выше формах. Исключение могли составлять лишь случаи очевидного преступления правителями всех общечеловеческих ценностей, мерилом для которых являлись положения религии.

Таким образом, ортодоксальное суннитское большинство ограничивалось пассивным протестом против произвола властей, но в то же время покорялось им в случае, если они действовали в рамках Шариата. В этом выражался принцип принятия и совершения хороших деяний и воздержания от дурных поступков (хизба). Другими словами говоря, необходимо поддерживать власти, если они совершают разрешенные Божественным законом дела и отказываться от их поддержки, в случае совершения ими запретных деяний.

Принципы "сабра" и "хизбы" являлись объектом непонимания и критики суннизма со стороны более радикальных оппозиционных групп шиитов и хариджитов. И вообще, отношение к проблеме терпимости (сабр) по отношению к политической власти, стало одной из главных причин возникновения мусульманского сектантства, и до сегодняшнего дня является одним из важнейших критериев, которое разделяет мировоззрение суннитского ислама от других учений.

Пассивный протест суннитского Ислама против правящих династий в Халифате постепенно приводил к выделению лидеров (улемов) религиозной общины, вокруг которых объединялись правоверные мусульмане. Они стали хранителями исламских ценностей. Улемы не отождествляли себя с правящей властью, часто стояли к ней в оппозиции, однако не призывали народ к массовому неповиновению властям. С укреплением власти монархов улемы все больше лишались возможности воздействовать на правящую власть и все больше занимались теоретическими работами в области исламского богословия, закрепляя его положения. Отказавшись от попыток силового захвата власти и вооруженного сопротивления властям, суннитские ортодоксы перенесли все свои усилия на сохранение и развитие наследия, которое досталось им от пророка Мухаммада. Они перенесли основную сферу своей деятельности на укрепление общины, укрепление веры каждого отдельно взятого мусульманина, повышение образовательного уровня верующих. Идеология "сабра" неизбежно вела к разделению политической власти правителя и духовной составляющей общества.

«Сторонники "сабра" считали недостойным истинного верующего посещение собраний правящей власти. Один из самых влиятельных улемов Саид ибн аль-Мусаййиб даже сказал, что "если вы увидите улема, который посещает их собрания, остерегайтесь его и не приближайтесь к нему» [3].

Самые выдающиеся суннитские улемы и факихи мусульманского мира последовательно проводили политику пассивного сопротивления правящему режиму. Но в то же время, они искали компромиссные варианты для отношений с ней, так как исходили из того, что активное сопротивление власти неизбежно приведет общество к смуте, а государство к ослаблению и анархии. Например, имам Малик ибн Анас, эпоним маликитской правовой школы, был активным противником любой формы восстания против правящей династии и проводил политику "сабра". Почти аналогичную позицию занимал и имам аш-Шафи – эпоним шафиитской правовой школы. Что касается эпонима третьей суннитской правовой школы (мазхаба) - имама Ахмада ибн Ханбаля, то он занял более непримиримое отношение против Аббасидских халифов, которые приняли мутазилитскую версию о сотворенности Корана, которая противоречила ортодоксальным исламским воззрениям, и был репрессирован. Но несмотря на это, он ни разу не призвал народ, своих последователей, в среде которых он был очень популярен, к открытому восстанию против властей, а повел борьбу в одиночестве и добился успеха.

Разделение политической власти правителя и духовной составляющей общества фактически стало аналогией известного принципа разделения царства Бога и царства Кесаря, который известен из истории средневековой Европы. Таким образом, Халифат и другие мусульманские государства стали все больше приближаться к той модели теократического государства, которая была присуща христианской Европе. Но, в то же время, даже при этой схожести мусульманская теократическая система, на первых порах, все же оказалась более прогрессивной, терпимой, и менее догматичной, чем христианская.

Теория "сабра" поставило суннитскую ортодоксию не только в пассивную оппозицию к существующему режиму, но и способствовала ее конфликту с радикальными силами других религиозно-политических групп неортодоксального направления (т.е. радикальным шиизмом и хариджизмом), которые вели борьбу за насильственное свержение власти монархов.

В то же время, воздержание от неоправданного применения насилия, в проблемах связанных с политикой, является еще одним подтверждением того, что ортодоксальная исламская религия призывает к гуманности и человеческому отношению ко всем людям, даже если они совершили несправедливость против других людей. Нельзя отвечать злом на зло, оскорблением на оскорбление. И в этом проявляется высший гуманистический идеал Ислама, который, по сути, ничем не отличается от аналогичных христианских воззрений. Это те же принципы любви к своему ближнему, гуманному отношению ко всем окружающим, несмотря на их ошибки. Лучшим подтверждением этих высших идеалов исламской этики являются слова пророка Мухаммада, который приводит А. А. Маудуди в комментарии к кораническому аяту 13: 22: «Не уподобляйтесь в своем поведении другим людям (которые не понимают Ислама). Нельзя отвечать окружающим хорошим, если они сделали вам хорошее и делать им плохое, если они это сделали в отношении вас. Запомните, что вы обязаны делать им хорошее, если они сделали это в отношении вас и не отвечать злом в ответ на плохое, совершенное в отношении вас» [4]. Все это означает, что мусульмане обязаны в первую очередь придерживаться общечеловеческих ценностей и их терпение по отношению к несправедливости должно быть основой их мировоззрения. Но это терпение не означает примирения с этой несправедливостью.

Доктрина «сабра» в трудах мусульманских реформаторов и современных богословов

Доктрину сабра последовательно отстаивали и многие исламские реформаторы конца 19 – начала 20 веков. Особый интерес представляют философские воззрения известного египетского муфтия Мухаммада Абдо. Он отвергал наличие священства и авторитетов в религии. Любой правитель, в первую очередь представляет сугубо земную власть, которая не освещена Божественными мотивами. «Глава государства обязан исполнять роль политического лидера общества без вмешательства в собственно религиозную сферу. Абдо отрицал его особую компетентность и тем более исключительность как выразителя Божественной воли» [5]. Но в то же, время правитель должен защищать религию и пропагандировать ее идеалы. Что же касается кадиев, шейх-уль-исламов и других религиозных деятелей, то они не составляют единого церковного организма или иерархии, а являются лишь учеными, специалистами в своих областях. [6].

Далее Мухаммад Абдо выступал сторонником народовластия и был сторонником идеи выборности руководителей государства. «Абдо указывал на преимущества парламентского строя, ибо по его словам, “сама идея справедливого управления, когда уважаются интересы народа, заложена в мусульманском вероучении, подкреплена хадисами и высказываниями религиозных авторитетов”. Он считал, что конституционного управления можно добиться путем мирного соглашения с правительством» [7].

Позднее муфтий М. Абдо стал сторонником идеи постепенного движения к парламентаризму, который предусматривал временное правление сильной, но справедливой личности диктатора. В его обязанности входило поддержание справедливости в обществе и недопущение произвола и хаоса. Но власть диктатора должна была постепенно быть трансформированной в парламентаризм и демократию. В теории Абдо идеи свободы должны были созревать постепенно, а не даваться сразу, так как это могло привести к нежелательным последствиям для государства. При этом необходимо отметить, что Абдо был противником любого бунта против существующей власти считая, что бунтарство является показателем неготовности народа к подлинной свободе. [8].

Идеи муфтия-реформатора Мухаммада Абдо оказали большое влияние на развитие мусульманской мысли в 20 веке. Так, после падения в 1924 году Османского Халифата, Рашид Рида - один из учеников М. Абдо, сформулировал основные принципы построения исламского государства, которое представляет собой альтернативу ушедшему в историю Халифату [9]. Эта идея стала самой популярной в истории Ислама 20 века. Идеи исламского государства, парламентской республики, основы которой заложили египетские реформаторы, были на практике применены в некоторых мусульманских странах, как, например в Пакистане. Аналогичные идеи распространились и в шиитских движениях и привели к созданию в Иране исламской республики. Правда, при этом были использованы революционно-бунтарские методы ведения борьбы против шахской власти.

Доктрина "сабра" отражена и в сочинениях более современных мусульманских исследователей. Например, кувейтский комментатор хадисов Назим Мухаммад Султан приводит две группы хадисов Пророка относительно проблемы подчинения существующей власти. В первой группе говорится о безоговорочном подчинении любой власти. Например, в доказательство он приводит хадис из "Сахиха" Бухари: "Даже если вами правит раб-эфиоп, то все равно необходимо ему подчиняться", а также аят Корана: "Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас" (4: 59).

Вторая группа хадисов говорит о том, что степень подчинения любой власти напрямую связана с ее соответствием требованиям шариата. В подтверждение этого, Н. М. Султан приводит хадис из "Сахиха" Бухари о том, что пророк запрещал подчинение кому бы то ни было в случае, если речь идет о бунте против повелений Бога, так как "подчиняясь Творцу нельзя одновременно подчиняться сотворенному". И далее он приводит хадис от Имрана и Аль-Хакама ибн Амра аль-Гифари о том, что "нельзя подчиняться тому, кто не подчиняется Аллаху". 

Комментируя и обобщая смыслы этих двух групп хадисов, Н. М. Султан приходит к выводу о том, что запрещено подчиняться правителям в случае, если они приказывают запрещенное Богом, но им необходимо подчиниться, в случае соответствия их действий Шариату. [10]. То есть, избегая восстания против власти, необходимо содействовать и помогать ей в тех делах, которые соответствуют Шариату и отстраниться, не помогать, если она делает что-то противоречащее положениям исламской религии.

Литература:

1. Canan İ. Kütüb-i Sitte muhtasarı (tercume ve şerhi). C. 9. Ankara, «Akcağ yayınları», 1995., s. 537.

^ 2. Mustafa N. A. İslam Siyasi Düşüncesinde Mühalefet. İstanbul, “İz yayıncılık”, 1990, s. 230.

3.Тамже,с.265.

4. Mevdudi E. Tevhim-ül Kur’an. İstanbul, “Hilal yayıncılık”. C. 4, 1995, s. 1577.

5. Кириллина С. А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина XIX - начало XX в.). М., "Наука", 1989, c. 153.

^ 6. Mücahid H. T. Farabiden Abduha siyasi düşünce. İstanbul, “İz yayıncılık”, 1995, c. 242.

7. Кириллина С. А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина XIX - начало XX в.). М., "Наука", 1989, c. 153.

^ 8. Mücahid H. T. Farabiden Abduha siyasi düşünce. İstanbul, “İz yayıncılık”, 1995, c. 242.

9. Bulaç A. Modern Ulus Devlet.İstanbul, “İz yayıncılık”, 1995,c. 18.

10. Sultan M. S. Ana çizgileriyle İslam.İstanbul, “Guraba”, 1996, c. 298.


^ Ислам и политика-2

Айдын Али-заде, кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии и политико-правовых исследований НАНА


I. «Умеренные» доктрины

Часть 2

Второй умеренной доктриной суннитского Ислама является «ограниченная допустимость восстания против «нечестивого» правителя, если для этого созрели соответствующие условия». Несмотря на наличие умеренной доктрины сабра, некоторые авторитетные мусульманские улемы и факихи все же считали восстание против нечестивых властей допустимым, если для этого созрели необходимые условия объективного и субъективного характера. В отличие от доктрины безусловного подчинения правителям (сабра), идея допустимости восстания при соответствующих условиях получила название "тамаккун".

Сторонниками этой идеи также были многие ортодоксальные улемы. Одним из самых известных сторонников идеи тамаккуна был знаменитый мусульманский мыслитель, правовед, эпоним ханафитской правовой школы суннитского Ислама - Абу Ханифа, который поддержал восстания Алидов - Зейда ибн Али (121-122 г.х.) против Омейядского халифа Хишама I и Ибрахима ибн Абдуллы (143-144 г.х.) против тирании Аббасидского халифа Абу Джафара аль-Мансура.

Абу Ханифа считал, что бунт против нечестивого правителя может быть допустим, если он тщательно продуман и не приведет к общественным потрясениям, неоправданной гибели людей [1]. Однако, при этом, Абу Ханифа разработал свое отношение к властям, которое отличается как от доктрин непримиримых крайних течений – хариджизма и радикального шиизма, так и от мурджиитской идеи полного подчинения любой власти. Вернее доктрина Абу Ханифы занимает промежуточное положение между этими крайними воззрениями.

Самым интересным моментом в доктрине Абу Ханифы является то обстоятельство, что любой правитель рассматривается с его стороны легитимным, даже если его действия входят в противоречие с Шариатом. Даже допуская бунт против “нечестивого” правителя он не ставит его законности под вопрос до тех пор, пока он исполняет свои обязанности. Для этого Абу Ханифа ввел понятия «истинного» (хак) имама и «действующего» (фииль) имама. Община может быть лишена «истинного» имама, но в таком случае она должна подчиняться «действующему». Во время правления действующего “нечестивого” имама мусульманская община не освобождается от обязанностей, которые ей определяются в Божественном Законе. То есть, в мечетях продолжается проведение коллективных и пятничных намазов, совершается хадж, мусульмане занимаются экономической и политической деятельностью в пределах существующего режима. Это положение может продолжаться до тех пор, пока не созреют необходимые условия для приведения к власти “истинного” имама [2].

Доктрина тамаккуна Абу Ханифы позволила преодолеть с одной стороны достаточно пассивную позицию по отношению к “нечестивой” власти сторонников ортодоксальной доктрины “сабра”, так и, с другой стороны, позволила противостоять более радикальным учениям крайних шиитов и хариджитов, которые непосредственно привязывали жизнеспособность мусульманской общины и выполнение ею своих религиозных обязанностей (проведение пятничных намазов, паломничества и т. д.) к наличию у власти только праведного либо безгрешного имама. В тоже время, доктрина Абу Ханифы противостояла также и доктринам мурджиитов, которые считали индивидуальную веру превыше практических обязанностей по соблюдению Закона и считали “истинным” вообще любого, даже “нечестивого” имама. [3].

Возможность правления “действующего” имама при отсутствии “истинного”, в принципе, очень напоминает известную зейдитскую доктрину о возможности имамата «превзойденного» при наличии «достойнейшего». Разница между доктриной тамаккуна и идеями Зейда ибн Али, которого Абу Ханифа хорошо знал и поддерживал, заключалась в том, что в представлениях зейдитов “достойнейшим” являлся имам из рода Али ибн Абу Талиба. Абу Ханифа же в соответствии с ортодоксальными представлениями о власти, подходил к этой проблеме с более широких позиций и считал таковым любого праведного претендента на власть из племени курейшитов.

Среди других известных правоведов исламского мира, который также теоретически считал бунт против властей допустимым, был выдающийся мусульманский правовед, мыслитель, философ, эпоним захиритской правовой школы Ибн Хазм Испанский. Правовое же действие многочисленных хадисов от пророка Мухаммада, которые прямо или косвенно запрещали это, он считал отмененными Богом (насх) потому, что они относились к его первоначальному (мекканскому) периоду деятельности [4]. Однако такие мнения не стали популярными в учении четырех мазхабов ортодоксального Ислама и расценивались как результаты исследований отдельных богословов, но не согласованным мнением (иджмой) всей мусульманской общины.

Еще одним направлением мусульманской мысли, которое признавало возможность свержения "нечестивого" правителя посредством восстания при соответствующих условиях (тамаккун) был мутазилизм. Мутазилитское мировоззрение и философия возникли при Омейядах в форме протеста против их тирании. Оно противостояло лояльным к этой тирании мурджиитам и джабритам. Джабриты оправдывали тиранию абсолютным предопределением, утверждая, что правление любого правителя является Божьей волей, с которой народ обязан смирится. Мурджииты же считали главным в религии наличие индивидуальной веры, а не праведных поступков человека. Но, в то же время, идеология и политические воззрения мутазилитов имели отличия от доктрины, как шиитов, так и хариджитов.

Династия Омейядов, по мнению мутазилитов, узурпировала власть и совершила много несправедливостей. Этим самым Омейяды часто отходили от принципов Божественного закона. Поэтому мутазилиты считали необходимым возрождение модели государства, которая существовала при Праведных халифах, отношение к которым в их учении было разделено на три периода. Первый период - это период прогресса и глобальных успехов мусульманского государства. К этому периоду относится период правления Абу Бакра, Омара и первые шесть лет правления Османа. Второй период - это период нестабильности и смуты. К нему относится вторая половина периода правления Османа. Третий период - это период войн и гражданского противостояния в мусульманском обществе, который пришелся на период правления Али. Но, вместе с этим, мутазилиты не считали Омейядов вероотступниками и признавали их успехи, если они имели место. В частности мутазилиты уважительно относились к личности халифа Омара II ибн Абдулазиза и почитали его как праведного и справедливого человека, который, несмотря на узурпаторскую политику своих предшественников, правил в соответствии с моральными нормами Божественного Закона [5].

Основой своей философии в отношении власти они провозгласили принцип "следования за дозволенным (Богом) и отречение от запретного" Этот принцип называется «хизба». Для того чтобы не допустить нарушений Божественного Закона в обществе они, в соответствии с хадисами Пророка, считали необходимым восставать против различных форм несправедливости одним из трех способов по мере возможности: руками, языком и сердцем, как об этом упоминается в приведенном ранее хадисе пророка Мухаммада, который гласит: «Если кто из вас увидел несправедливость, то пусть исправит ее руками, если у него не хватит сил, то пусть сделает это языком, а если и на это не хватит сил, то пусть выразит несогласие в своем сердце» [6].

Таким образом, мутазилиты признавали в качестве возможного протеста и восстание, но их воззрения были не такими радикальными как хариджитские или крайние шиитские. В частности, они считали, что для различения того человека, который "призывает к дозволенному" и того, кто "призывает к запретному" нельзя опираться только на их внешние действия и опираться при этом на свои предположения. Необходимы четкие доказательства, что запретное действительно совершено и необходимо против этого бороться. То есть, совершение запретного должно стать явным. Причем одним из условий мутазилитской доктрины по отношению к бунту против "призывающего к запретному" правителя должна быть твердая убежденность в том, что это восстание не приведет к совершению еще больших "запретных" дел и несправедливости в обществе. То есть восстание против "нечестивого" правителя является самой крайней мерой, к которой необходимо тщательно подготовиться. Также необходимы хотя бы разумные и основанные на фактах неопровержимые доказательства того, что восстание приведет к решению намеченных целей, а не обречено на поражение. Не позволительно в доктрине мутазилизма поднимать бунт, если нет уверенности в том, что он (этот бунт) не приведет к неоправданным жертвам людей, страданиям народа, потере материальных и жизненных ценностей. Без наличия всех этих необходимых условий открыто бунтовать против "нечестивой" власти запрещено, и протест должен быть осуществлен только "языком или в сердце" [7].

Мутазилиты не пытались свергнуть существующую власть Омейядов до периода правления халифа Хишама ибн Абдулмалика, который перешел к политике массовых репрессий против них. Это произошло после восстания против него Алида Зейда ибн Али, которого поддерживали некоторые мутазилиты. До халифа Хишама мутазилиты находились в пассивной оппозиции по отношению к властям.

После начала репрессий они поставили своей целью свержение существующего режима. Это им удалось сделать в 126/744 году, когда они осуществили дворцовый переворот и привели к власти омейяда Йазида ибн аль-Валида. Но он удержался у власти всего около полугода и был свергнут. Таким образом, мутазилиты первыми добились успеха, пусть и временного, в борьбе с "нечестивой" властью. До них деятельность всех оппозиционных группировок кончалась неудачами и поражениями.

После смерти Йазида ибн аль-Валида репрессии против мутазилитов были продолжены. Но мутазилиты продолжали свою деятельность против тирании Омейядов совместно с многими политическими организациями, которые, в конце концов, добились их окончательного свержения. В дальнейшем они находились в оппозиции и к Аббасидам, вплоть до периода правления халифа аль-Мамуна, при котором мутазилизм временно стал поощряться правящей династией, и последователи этого учения практически полностью отказались от практики свержения "нечестивого" правителя.

***

Таким образом, две доктрины «сабр» и «тамаккун» отражают классическое отношение суннитского Ислама к вопросам возможности бунтов против своих правителей. Рассматривая их в качестве единого целого можно сказать, что они дополняют друг друга. На первый взгляд кажется, что пассивные идеи доктрины "сабра", которые исповедуются шафиитским, маликитским и ханбалитским мазхабами в суннитском Исламе приближены к доктрине мурджиитов и джабритов, так как почти не допускаюжт возможности восстаний против «нечестивой» власти. В отличие от этого, идеи сторонников «тамаккуна» намного более живее и находятся между крайними воззрениями радикалов и соглашателей.

Однако, на самом деле, любая власть может переживать различные состояния. Она может быть относительно сильной или относительно слабой и шаткой. Доктрина «сабр» является руководством к действию, если власть в стране сильна и имеет все ресурсы для отражения любых попыток к восстанию. Либо же, она в состоянии лишь частично бороться с восставшими, но и это оборачивается отрицательным результатом. В этом случае, в стране может начаться полоса нестабильности, гражданской войны и даже войн с внешними врагами. Поэтому мусульмане-сунниты обязаны руководствоваться учением «сабр» и не восставать против сильной «нечестивой» власти. То есть, если "нечестивый" имам (руководитель государства) силен, либо же нет способных политических сил для его свержения, то нельзя стремиться менять его. Ведь он обеспечивает порядок в стране и способен защитить страну от внешних врагов. Дело в том, что стремясь сделать лучше, можно наоборот разрушить все вокруг и усугубить положение страны и народа. Однако мусульмане не могут поддерживать эту власть когда она делает запретные религией деяния, но обязаны выражать свой протест не силовыми методами, а мирными и даже «молчаливым не согласием в душе». Но, в то же время, они обязаны поддерживать «нечестивую» власть в случае, если она совершает деяния, одобренные Шариатом.

Однако в истории случаются ситуации, когда необходимо быть решительным и отстранить действующую власть от власти. Это может произойти при очевидной слабости и гнилости существующей власти, когда она не способна эффективно управлять страной и теряет контроль над ней. В этом случае, более дееспособные политические силы могут осуществить силовую перемену власти. Однако это должно быть тщательно продумано и взвешено. Нельзя ввергать народ в кровопролитие и гражданскую войну, раскалывать страну и общество. Необходимо сделать дело быстро и в кратчайшие сроки. Разумеется, что восстание должно осуществляться способными и подготовленными политическими деятелями, которые должны иметь четкие представления о том, как взять власть, как установить контроль над страной и как управлять страной дальше. Восстание не должно носить спонтанный и хаотический характер, а должно быть хорошо организовано и осуществлено серьезными политическими деятелями и силами.

Необходимо также отметить, что в классических мусульманских учениях о власти не отражено отношение к современному парламентаризму и светским структурам власти. В средние века, когда разрабатывались упоминаемые доктрины современного парламентаризма, демократических институтов и светского характера власти не было. Поэтому о возможности парламентской борьбы за власть в стране, в работах классиков Ислама, нет. Однако все это стало разрабатываться мусульманскими реформаторами, начиная с конца XIX века и вошло в состав учения «сабр», о чем было упомянуто. Теоретические основы мусульманского парламентаризма были заложены египетскими реформаторами и продолжены в некоторых мусульманских странах. Но необходимо подчеркнуть, что этот вопрос до сегодняшнего дня не может найти своего окончательного решения и по нему идут бурные дебаты между мусульманскими реформаторами и консерваторами.

Литература:

1. Mevdudi E. El-Hilafe ve’l Mulk (Hilafet ve Saltanat). Ankara, “Hilal yayınları", 1995, c. 180.

2. Там же, с. 170.

3. Там же.

^ 4. Zuhayli V. İslam fıkhı ansiklopedisi. C. 8. İstanbul, “Feza yayıncılık”, 1994, с. 434.

5. İbn Kesir. Hadislerle Ku’ran-İ Kerim tefsiri. C. 9. İstanbul, “Çağrı yayınları”, 1991, c. 297-298.

6. Mustafa N. A. İslam Siyasi Düşüncesinde Mühalefet. İstanbul, “İz yayıncılık”, 1990, с. 295.

7. Там же, с. 295.


^ Ислам и политика-3

Айдын Али-заде, кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии и политико-правовых исследований НАНА


II. Радикальные доктрины

Часть 1

Хариджиты

Одной из самых непримиримых и радикальных сект в исламе является хариджизм, который наряду с суннизмом и шиизмом представляет собой третье крупное течение в истории этой религии. Одну из главных причин радикализма и нетерпимого отношения к своему окружению в хариджизме составляет проблема грехов. Хариджиты считали грешников однозначно неверующими. Например, согласно убеждениям азракитов (одна из хариджитских сект), «кто совершил один из тяжких грехов, тот впал в неверие, подобное неверию общины, вследствие чего он вообще отошел от ислама, и будет вечно пребывать в аду вместе с другими неверующими. В качестве доказательства они приводили неверие Иблиса и говорили, что он совершил лишь один тяжкий грех, когда отказался поклониться Адаму, как ему приказал Аллах» [1]. Аналогичные воззрения присущи всем хариджитским сектам. Различаются они лишь в том, нужно ли грешников убивать, или нет.

Таким образом, хариджиты рассматривали деяния людей частью их веры, в то время как последователи ортодоксальных суннитских школ - ашариты и матрудиты считали, что мусульмане, совершающие грехи, остаются в вере. Однако за свои греховные деяния несут ответственность перед Аллахом, который покарает их; но, если Аллах пожелает, то может и простить грешникам грехи.

Такое крайнее отношение хариджитов к оценке человеческих проступков не отражало реальности и не учитывало природы человека, которому свойственно совершение различных проступков. Другое дело, что каждый человек, особенно верующий, обязан не допускать этого, но если все-таки этот проступок был по каким-то причинам совершен, то закон должен подходить к этому терпимо и более гибко, чем это делали хариджиты. Иначе ни одна религиозная доктрина не может добиться всеобщего признания, так как в этом случае она противоречит естественной природе человека.

Нетерпимое отношение к людским грехам неизбежно приводило хариджитов к мнению о собственной исключительности. Будучи суровыми аскетами и ревностными верующими, они смотрели на всех окружающих их людей как на неверных, погрязших в грехах. По их мнению, эти люди были повинны в том, что халифатом правили неправедные, по их мнению, люди, которые жестоко подавляли выступления «истинных» ревнителей Божественного порядка.

Поэтому хариджиты возненавидели окружавших их остальных мусульман, которые не соглашались с их идеями. Объявив их неверными, многие радикальные группы объявили допустимым пролитие их крови. Более того, заявив, что несовершеннолетние дети тех мусульман, которых они считали неверными, также являются неверными, хариджиты-азракиты допускали убийство женщин и детей своих противников [2]. По этой причине они нападали на населенные пункты и учиняли там расправу над мирным населением.

Фактическое догматическое закрепление бунта против «грешной» власти привело к многовековому кровавому противостоянию различных хариджитских групп с мусульманскими правителями. В ходе этого противостояния хариджиты применяли методы террора, как против мусульманских правителей, так и против мусульманского населения. Первым таким бунтом мусульманские историки называют мятеж, который привел к убийству халифа Османа в 35 году хиджры. Еще через несколько лет хариджитский террорист Ибн Мульджам совершил покушение и убил халифа Али ибн Абу Талиба.

Позднее хариджитская партия стала одной из самых крупных оппозиционных партий и продолжала борьбу с халифской властью с еще большим ожесточением и широко использовала методы повстанческой борьбы. Повстанчество и восстания против властей, которые они считали «неверными», стали обязательными в их религиозной доктрине.

Если количество «истинных» мусульман, каковыми они себя считали, в какой-либо местности достигало 40 человек, то вооруженное выступление против властей становилось обязательной религиозной обязанностью [3]. А если их было меньше, то им следовало скрывать свои вероубеждения (такия) и дожидаться пополнения своих рядов [4]. Самопожертвование на пути веры (шира) стало одной из главных основ хариджизма. Убежденные в правоте своих идей, они готовы были пожертвовать собственными жизнями ради утверждения «истины». Они считали, что шира открывает им путь в рай. Естественно, что идея ширы приводила к непрекращающимся бунтам и столкновениям с халифскими войсками. Эти столкновения приводили к огромным жертвам в среде самих хариджитских повстанцев. Это обстоятельство, в свою очередь, постепенно приводило к развитию у них культа мучеников и почитанию своих героев.

Борьба с «неверным» окружением сводилась не только к бунтам, но и к прекращению всех контактов хариджитов с окружавшими их людьми. Для этого они уезжали в малонаселенные местности и создавали там свои поселения. Ссылаясь на хиджру (переселение) пророка Мухаммада, они также называли себя переселенцами (мухаджирами) и из своих поселений (Дар аль-Хиджра), они «противостояли» миру неверных (Дар аль-Харб).

Здесь также прослеживается дуалистичность их воззрений, которая выражалась в противопоставлении сынов света силам тьмы, - темы, которая была присуща и радикальным группам иудаизма и христианства. Только верные служители Бога, которыми они считали только себя, способны были в полном объеме обеспечивать Божественную власть в людском обществе.

Хариджиты были сторонниками выборности халифов и других правителей. По их мнению, халифом мог стать любой мусульманин, а не только представитель племени курейшитов (как у суннитов). Однако, как показала последующая история хариджитских сект, после прихода их лидеров к власти, они так и не претворили свои идеалы в жизнь. После длительной и упорной борьбы с Халифатом им удалось образовать несколько государств в Северной Африке. Однако, после прихода к власти, декларируемые ими идеи выборности правителей этих государств не выполнялись, и эти государства превратились в монархии. Фактически это означал конец хариджитской идеологии. Поэтому, первоначально, наиболее последовательные их сторонники продолжали свою борьбу уже против своих «неверных» правителей. Это приводило к еще большему расколу и сектантству в хариджизме.

Например, во II веке хиджры в результате активной миссионерской работ