Реферат: Содержание 1999 г. №1

СОДЕРЖАНИЕ


1999 г.

№ 1

Добаев И.П. Исламский радикализм в контексте проблемы военно-политической безопасности на Северном Кавказе

Ахмадов Я.З. К изучению исламской идеологии в Чечне конца XVIII в. (воззвания Имама Мансура)

Умаров С.Ц., Бадаев С.-Э.С. Заметки по средневековой этнической истории чеченцев

№ 2

Гасанов М.Р. К истории политических связей Дагестана и Грузии


№ 4

Матвеев В.А. Переселение горцев в Турцию: неучтенные детали трагедии и подлинные интересы России на Кавказе
^ бадаев С.-Э.С. Чеченское мухаджирство второй половины XIX века как следствие политики самодержавия на северном Кавказе

2000 г.

№ 1

Хасбулатов А.И. Этнодемографические процессы и территория Чечни (вторая половина xix – начало xx века)

Юсупова Ч.С. Коранические мотивы в дагестанской литературе xix века (на материале аварской поэзии)

2002 г.

№ 4

Маремшаова и.и. Северный Кавказ: проблемы этнокультурного взаимодействия

Манкиев А.А. О путях формирования толерантного сознания у населения Чеченской Республики и возрождения ее полиэтничности

Хасбулатов А.И. Февральская революция в России и Чечня (февраль-сентябрь 1917 г)


2003 г.

№ 1

Черноус В.В. Отечественная историография народно-освободительных движений на Северном Кавказе в 20–50 годах XIX в.: наука в контексте политического процесса

Бережной С.Е. Место ислама в современной этнополитической ситуации в Чеченской Республике

№ ^ 2

Тхагапсоев Х.Г. Постижение Кавказа: новые ракурсы

Панин В.Н. Природа этнорелигиозных конфликтных процессов на Ближнем Востоке

Клычников Ю.Ю. Практика переселения горских и кочевых народов в российской политике на Северном Кавказе в 30-х годах XIX века

^ Круглый стол “Мир культуры адыгов”(Ростов-на-Дону, 10 апреля, 2003 г.)


№ 3

Асталов В.А., Хасбулатов А.И. Современная Чечня: проблемы сохранения историко-культурных ценностей

Алмазов И.Г. Становление ингушской военной интеллигенции (Часть 1)

Чирг А.Ю. Взгляды передовых представителей России на политическое развитие адыгов в xix в. и сущность кавказской войны


№ ^ 4

Алмазов И.Г. Становление ингушской военной интеллигенции (Часть 2)

2004

№ 1

Селюнина Н.В., Булгарова М.К.-Г. Социальная политика на Юге России в 1941–1945 годах

Виноградов Б.В. Дискуссионные проблемы этнополитической ситуации на Северном Кавказе в 1783–1816 годах

Гусейнов М.Ш. Развитие Дагестана в составе Северо-Кавказского края (1920–1930)

Гапуров Ш.А. Эволюция взглядов а.п. Ермолова о методах политики России в Чечне

№ 2

Братолюбова М.В. Выборы в I Государственную думу в Области войска Донского

Матвеев О.В. “Справа” в исторической картине мира кубанского казачества

Кузьминов П.А. Инфильтрация, адаптация и инкорпорация греков на Северном Кавказе


№ 3

Круглый стол“Народы Дагестана” (Ростов-на-Дону, декабрь 2003 г.)


2005


№ 1

Битова Е.Г. Между христианством и исламом: религиозный аспект российской административной политики на Северном Кавказе в XIX веке (балкарские общества)


№ ^ 2

Виноградов Б.В. Из опыта интегрирования северокавказских горцев в российскую государственную систему в конце XVIII – начале XIX вв.

Матвеев В.А. Мусульманская составляющая в контексте политики России на Северном Кавказе во второй половине XIX – начале XX вв.

Доного Х.М. “Антиписарское” восстание в Дагестане в 1913–1914 гг.


№ 3

Гасанов М.Р. Иранский мир и Дагестан: история связей в древности и раннем средневековье

Хлынина Т.П. Деятельность Наркомнаца по развертыванию национально-государственного строительства на Северном Кавказе: состояние и перспективы исследования проблемы

^ Круглый стол

Обсуждение книги в.д. Дзидзоева “Кавказ конца хх века: тенденции этнополитического развития (историко-политическое исследование)”. изд. 2-е. владикавказ, 2004. 359 с.


№ ^ 4

Хасбулатов А.И. Землевладение и землепользование Терского казачества (вторая половина ХIХ – начало ХХ вв.)

Гудушаури Т.М. Динамика синкретизации религиозного мышления грузинских горцев по данным немецких этнологов xix века (хевсурские верования)

Гудиева Л.Х.-У. Развитие образовательного пространства Ингушетии в начале ХХ века


1999 г.

№ 1

^ Исламский радикализм в контексте проблемы военно-политической безопасности
на Северном Кавказе


И.П. Добаев

В постперестроечный период отмечается усиление исламского влияния в регионе. Тем не менее говорить об исламском движении как монолитной общественной силе можно с большой долей условности. Оно представлено разнородными общественно-политическими субъектами, которые отстаивают свои собственные интересы и цели. При этом последние несут исламскую религиозно-политическую окраску нередко номинально, тогда как сфера фактических интересов лежит в плоскости конкуренции субэлитных групп [1].

Абстрагируясь от рассмотрения всей картины состояния и развития ислама на Северном Кавказе, рассмотрим вопрос, связанный с наиболее радикальным и экстремистским его течением, получившим название “ваххабизм” (хотя сами последователи этого течения – исламские фундаменталисты – отрицают свою принадлежность к ваххабизму), именуя себя “единобожниками” или просто “мусульманами”. Необходимо иметь в виду, что понятие “исламский фундаментализм” трактуется как самостоятельное, крайне консервативное направление, активно проявившее себя в мировом исламском движении после победы “исламской революции” в Иране и в период гражданской войны в Афганистане. Многие западные политологи толкуют его как некое сильно политизированное исламистское течение, целью которого является создание в мусульманском мире такой государственно-политической системы, которая якобы существовала в период правления пророка Мухаммеда и первых четырех “праведных” халифов [2]. Современный исламский фундаментализм в наибольшей степени можно считать идейной и методологической базой ваххабизма.

Немного истории: в XVIII в. в рамках суннитского направления в исламе зарождается мощное движение – ваххабизм, получившее свое название по имени его создателя и идеолога – Муххаммада ибн Абд аль-Ваххаба (1703-1787). Он и его последователи – ваххабиты, суровый аскетизм которых исключал любой культ (включая культ пророка), стали выступать как против всякого рода развлечений, так и против посредников-духовников во взаимоотношениях мусульманина с Аллахом. Аль-Ваххаб считал, что мусульмане отошли от принципов, установленных Аллахом, польстились на ненужные новшества. Поэтому необходимо очистить ислам, вернуться к его изначальному состоянию.

Первоначально ваххабитов отличали крайний фанатизм в вопросах веры и экстремизм в борьбе со своими политическими противниками. Методы реализации идей ваххабизма на практике были крайне жестокими (разграбление Кербелы в 1802 г., Мекки в 1803 г., глумление над могилой пророка Мухаммеда в Медине и т.д.). Абд аль-Ваххаб был последователем идей крайне ортодоксального мазхаба Ибн-Ханбала и исламского ортодокса-правоведа XIII-XIV вв. Ибн-Таймийа, выступавших против введения в ислам каких-либо новшеств, не согласованных и не освященных с помощью иджмы (согласованное решение авторитетных богословов).

В учении ваххабизма центральное место занимает безоговорочный возврат к священным источникам ислама – Корану и “неповрежденной” Сунне и неукоснительному соблюдению основных догматических предписаний и культовых действий “чистого” первоначального ислама периода жизни пророка и четырех праведных халифов. В этом и состоит сущность учения ваххабизма по наиважнейшим проблемам мусульманской догматики (иман) и культа (ибадат).

Ваххабиты категорически осуждают культ святых в исламе. В частности, они против признания культа святых и паломничества к мавзолеям мусульманских святых, против обетов, жертвоприношений и просьб о помощи и. т.д. Это отход от главного принципа ислама – единобожия. Чрезмерное признание и почитание праведников, подвижников и святых приводит к передаче атрибутов Аллаха его творениям. Это создание “сотоварищей” Аллаху – величайший грех, поскольку в исламистской догматике центральным считается тезис: “Аллах – основа всего. Он всегда существовал и будет существовать. Он ни в ком и ни в чем не нуждается, у Него нет ни супруги, ни ребенка, ни сотоварищей” [3]. Ваххабиты чтут святых, но запрещают поклоняться им, строить на их могилах мечети, мавзолеи и осуществлять уход за ними. Все эти действия мусульман ваххабиты считают атрибутом язычества. Они обвиняли суфийские братства в распространении культа святых в мире ислама и считали их отступниками от “чистого” ислама Корана и Сунны. Это касается и тарикатского мюридизма, широко распространенного в Дагестане, Чечне и Ингушетии.

Некоторые исследователи считают, что ваххабизм зародился при поддержке англичан, в то время распространявших свое господство в Азии, для раскола исламского мира. Так, лидер умеренного крыла дагестанских ваххабитов Ахмадкади Ахтаев в газете “Знамя Ислама” подчеркивает: “Опасность влияния Саудовской Аравии пытаются пресечь, дискредитируя духовного основателя этого государства, объявляя его еретиком, английским шпионом, обвиняя т.н. “ваххабитов” во всевозможных грехах, действительных и мнимых” [4].

Тем не менее ваххабизм способствовал объединению арабских племен Аравийского полуострова под эгидой саудовской династии, и ныне суннитский ислам в форме ваххабизма является государственной религией Саудовской Аравии. Сегодня ваххабиты есть в странах Персидского залива, Индии, Индонезии, Восточной и Северной Африке, причем там он давно стал традиционным исламом, во многом утратив свой первоначальный радикализм и экстремизм.

Главное в учении Ваххаба – идеи Священного джихада (священная война за веру), даже в отношении мусульман, игнорирующих ваххабизм. Однако следует особо отметить, что идеологи современного ваххабизма не делают, как раньше, ставку на джихад против тех, кто не признает их учения. Для расширения своего влияния в мусульманском мире они исключительно большое значение придают мирным средствам, открыто не афишируя своих целей и задач. Располагая значительными финансовыми возможностями, они во многих уголках исламского мира создают опорные пункты пропаганды, бесплатные учебные заведения, строят теле-, радиоцентры, расширяют миссионерскую деятельность среди населения, большими тиражами выпускают религиозную литературу на доступных читателю языках, которую распространяют бесплатно и т.д. Два важнейших канала – работа с паломниками и пропаганда идей ваххабизма через созданные ими сети информационных центров – дают мощный импульс для расширения сферы влияния среди мусульман мира [5].

Современный ваххабизм отнюдь не монолитен, в нем имеются умеренные и радикальные, фундаменталистские направления, усиление которых вызывает большую обеспокоенность даже саудовских властей [6].

Последователи современных радикальных течений в ваххабизме проповедуют крайнюю нетерпимость не только к представителям других вероисповеданий, но и к своим единоверцам-мусульманам, отошедшим, по их мнению, от исполнения предписаний Аллаха. Они считают кафирами (неверными) всех мусульман, не принимающих их учения, поэтому требуют вести с ними священную войну, объявляя себя непримиримыми борцами за “чистоту” веры. Современный ваххабизм экстремистского толка в последние десятилетия получил “обкатку” в Афганистане, Таджикистане, а в настоящее время является основным идейным оружием радикал-сепаратистов на Северном Кавказе, особенно в Дагестане и Чечне.

Сегодня в Дагестане по различным оценкам насчитывается от двух до пяти тысяч приверженцев идеологии ваххабизма, кстати называющих себя не “ваххабитами”, а “исламистами”. Они в республике представляют три основных крыла:

1. ^ Умеренное крыло. Его возглавляет председатель Исламской культурно-просветительской организации Ахмадкади Ахтаев. Крыло отличается относительной терпимостью к суфийским братствам и представителям других религиозно-правовых школ в исламе. Общественной и политической активности не проявляет, здесь больше внимания уделяется агитационной и просветительской деятельности. Ахтаев и его сторонники не ставят целью захват власти, скорее демонстрируют желание участвовать в работе властных структур.

2. ^ Умеренно-радикальное крыло. Лидер Багаутдин Магомедов (Багаутдин Мухаммад, или мулла Багаутдин), бывший руководитель Кизилюртовского центра ваххабитов-салафитов. В отношении салафитов дагестанский теолог М.Шакирла пишет: “Позже появились люди, считавшие себя истинными мусульманами и называвшие себя салафитами. Лидеры этих течений – самоучки, не обучавшиеся у алимов, а их учение составлено по своему воображению и под диктовку английских шпионов (кстати, и наш Багаутдин Мухаммад из Кизилюрта и его последователи приписывают себя к ним)” [7]. М. Багаутдин многое сделал для распространения радикального ваххабизма в Дагестане: в Кизилюрте он проповедовал идеологию ваххабизма, тем самым расширяя ряды своих сторонников. Главный акцент делал на необходимость джихада против “неверных” и неизбежность превращения Дагестана в исламское государство, ориентированное прежде всего на Саудовскую Аравию. В селе Первомайском Хасавюртовского района находился его издательский центр “Сантлада” (по названию родного села М.Багаутдина в Кизилюртовском районе Дагестана). Вся ваххабитская литература издавалась в России именно в издательстве “Сантлада”.

Руководство этого крыла, располагая широкими и тесными контактами с религиозными деятелями многих государств Ближнего и Среднего Востока, внесло существенный вклад в религиозно-теоретическое обоснование чеченского сопротивления в период военных действий в Чечне. Именно М. Багаутдин совместно с неким Фатхи, чеченцем иорданского происхождения, духовным наставником и одновременно командиром боевых отрядов ваххабитов времен чеченской кампании, неоднократно предлагал создать в Чечне мощную систему исламской пропаганды, в том числе и с радио-, телевизионной трансляцией на другие национальные республики Северного Кавказа, а также координировать гуманитарную помощь, поступающую из мусульманских стран, особенно по линии международной исламской организации “Аль-Игасса” (“Спасение”). Весной 1998 г. М.Багаутдин и его ближайшие сторонники в связи с ужесточившейся позицией дагестанских властей были вынуждены выехать в Урус-Мартан, где они занимаются религиозно-идеологической подготовкой молодых дагестанских “исламистов”, рекрутируемых в так называемую повстанческую армию имама, тесно координируя свою деятельность с небезызвестным полевым командиром иорданцем Эмиром Хаттабом.

3. ^ Радикальное крыло. Его лидером считается Аюб Астраханский, крайне нетерпимо относящийся ко всему в исламе, выходящему за рамки ваххабизма. Обязательными атрибутом истинно верующих он считает бороду и укороченные штаны. Сторонников его не так много, основу составляет община цумадинцев, проживающая в Цумадинском и Кизилюртовском районах Дагестана. Однако его влияние постепенно распространяется и на другие районы республики.

В Чечне ваххабизм получил широкое распространение в период правления дудаевского режима, когда в Грозном был открыт центр ваххабитов, который распространял религиозную литературу, организовывал коллективные моления, проповедовал идеи своего учения через средства массовой информации. Распространение ваххабизма в Чечне стало возможным, так как дудаевцы заявляли, что они строят исламское государство, нуждающееся в единой идеологии. В качестве таковой должен был выступить, по замыслам их идеологов (З.Яндарбиев, М.Удугов и др.), ваххабизм [8]. Можно указать как минимум несколько причин такого выбора: ставка на поддержку чеченской независимости со стороны богатых арабских стран, где эта идеология официально признана; опора на сторонников движения, прошедших хорошую военную подготовку, а также надежда на то, что распространение “строгого”, “первоначального” (“классического”) ислама снимет религиозные разногласия не только внутри республики, но и между мусульманскими народами Северного Кавказа в целом [9]. Для этого 22 августа 1997 г. на конгрессе 35 исламских партий и движений Чечни и Дагестана была учреждена общественно-политическая организация “Исламская нация”, задачами которой провоз­глашены: создание условий для защиты исламской нации от агрессии и геноцида; всемерное противодействие антиисламской экспансии России на Кавказе; способствование реальному объединению народов Кавказа на основе исламской идеи. Руководителем (амиром) “Исламской нации” избран М.Удугов, который заявил, что данная организация в будущем должна стать единым исламским движением на Кавказе, одна из задач которой возрождение Дагестана в его прежних границах [1, с. 76]. Позднее были созданы и другие организации, ставящие перед собой аналогичные цели: “Конгресс народов Ичкерии и Дагестана” (лидер – Ш.Басаев), “Штаб по освобождению Дагестана” (З.Яндарбиев) и др.

В Чечне со времен событий 1994-1996 гг. активно действует известный ваххабитский эмиссар Э.Хаттаб. В его диверсионно-террористических лагерях, разбросанных по территории Чечни и называемых учебным подразделением “Кавказ”, помимо боевой тренировки, неослабное внимание уделяется исламской идеологической подготовке в духе радикального ваххабизма. Курс обучения уже прошли сотни молодых чеченцев, ингушей, дагестанцев. Последние наряду с возвращающимися из-за границы после завершения учебы молодыми служителями культа и составляют сегодня основу дальнейшего распространения и развития ваххабизма на северо-восточном Кавказе. По официальным данным, распространенным российскими средствами массовой информации, эмиссарская деятельность Э.Хаттаба на Северном Кавказе направляется и финансируется спецслужбами “одной из арабских стран Ближнего Востока”. Хаттаб не скрывает стратегических целей исламских фундаменталистов, заключающихся в вытеснении России с Северного Кавказа, создании на территории национальных республик единого исламского государства, его расширения за счет других российских территорий. В интервью корреспонденту газеты “Аль-Каф”, которое Хаттаб дал в апреле 1998 г., он прямо говорит: “Работа моджахедов – это война против неверных. Я работаю в “министерстве войны”, “...с помощью Аллаха мы ввергнем Россию в такое же состояние, в каком находится нынешняя Чечня”, “...мы не успокоимся до тех пор, пока на пике Кремля не взовьется черное победное знамя джихада” [10].

Необходимо подчеркнуть, что тактика дагестанских и чеченских “исламистов” в последнее время претерпевает существенные изменения: от организационно-пропагандистской деятельности они все более переходят к диверсионно-террористическим методам борьбы против представителей властных и силовых структур федерального и регионального уровней. В Чечне идеология неоваххабизма стала силой, объединившей “правую” антимасхадовскую оппозицию, на время сплотившую таких разных людей, как Басаев, Радуев, Хаттаб, Яндарбиев, Удугов, Исрапилов и др. Как следствие – в результате деятельности исламских экстремистов в Дагестане убит муфтий, создаются “автономные мусульманские” районы; в отношении чеченского муфтия недавно совершен террористический акт, происходят другие “громкие” преступления. Можно уверенно прогнозировать расширение такого рода деятельности в дальнейшем.

Говоря о вызовах исламского радикализма в регионе, достаточно привести слова бывшего диссидента, а ныне “писателя”, идеолога и практика “освободительного” движения Магомеда Тагаева, который в своей недавно изданной книге “Наша борьба, или Повстанческая армия имама” пишет: “Мы будем разрушать все – от Дагестана до Москвы, включая Кремль. Мы впишем несколько кровавых страниц в новую историю, даже если придется погибнуть всем на земле... Русским отводится 24 часа на то, чтобы оставить Ростов, Царицын, Астрахань, Таганрог... Мы будем зимой и летом, осенью и весной, ночью и днем, утром и вечером жечь, взрывать, резать и убивать, чтобы у вас кровь стыла в жилах от ужаса нашего возмездия” [11].

На северо-западном Кавказе успехи “исламистов” значительно скромнее, хотя они и не оставляют надежд на расширение своего влияния здесь. Видимо, немаловажную роль в этом феномене играет тот факт, что первоначальный ваххабизм основывался на положениях ханбалитского мазхаба, самого воинственного и непримиримого в суннитском исламе. Ваххабитские идеи, как показывает практика, легче приживаются среди мусульман, следующих шафиитскому мазхабу (чеченцы, ингуши и дагестанцы, кроме кумыков и ногайцев), отстаивающему достаточно консервативные взгляды в исламской теологии. Все другие северокавказские народы следуют ханифитскому мазхабу, самому распространенному в мусульманском мире. Учение этого фикха, по сравнению с другими школами мусульманского права, стоит ближе к реальной действительности, ему чужд крайний фанатизм. Он отличается веротерпимостью, творческим осмыслением коранических норм и уважением к местным традициям, что было свойственно и раннему исламу.

Вместе с тем не стоит игнорировать такой характерной черты сегодняшнего ваххабизма, как прозелитизм: нет никакого сомнения, что новообращенные и дальше будут распространять свое учение, тем более, что росту численности ваххабитов-”исламистов” способствует факт получения щедрых денежных пособий вступающему в их ряды [12].

Подытоживая сказанное, с достаточной долей уверенности можно говорить о том, что в идеологическом и практическом плане исламский политизированный фундаментализм, опирающийся на мощную поддержку из-за рубежа и усиливаемый в местных условиях за счет использования исламского прикрытия национал-сепаратистами, представляет реальную угрозу российской государственности. Такой фундаментализм опасен прежде всего тем, что его последователи, как это показывает опыт Афганистана, Таджикистана, Чечни, Дагестана, в своем стремлении к власти часто прибегают к использованию вооруженной борьбы и террора. Особенно опасной становится практика слияния национального самосознания народов с религиозным фанатизмом.

В этой связи вызовам исламского радикализма в регионе должен быть дан адекватный ответ, причем реакция властей должна носить системный и упреждающий характер. Бездействие влечет за собой эйфорию вседозволенности и ложного всесилия. Слабая, безвольная политика в условиях Востока, а Северный Кавказ является его составной частью, недопустима.


Литература


1. Добаев И.П. Исламский фактор в этнополитических процессах на Северном Кавказе // Изв. вузов. Сев.-Кав. регион. Обществ. науки. 1998. №2. С. 74.

2. Он же. Геополитика исламского мира на Кавказе // Кавказ: проблемы геополитики и национально-государственных интересов России: Науч. чтения. Ростов н/Д, 1998. С. 26.

3. Аль-Умар. Религия истины – Ислам. М., 1997. С. 5.

4. Ахтаев А. Как выбить почву из-под ног экстремизма? // Знамя Ислама. 1997. №2.

5. Авшалумова Л.Х., Вагабов М.В. История религий. Махачкала, 1996. С. 231.

6. Time. 1992. 3. February. P. 13.

7. Шакирла М. Экстремистские течения в Исламе // Нурул Ислам. 1998. апр.

8. Акаев В.Х., Магомедов С.С. Суфийские братства в Чечне, их взаимоотношения и участие в современной общественно-политической жизни // Научная мысль Кавказа. 1996. №3. С. 64.

9. Денисова Г.С. Интеграционные процессы на Северном Кавказе как политическая проблема // Изв. вузов. Сев.-Кав. регион. Обществ. науки. 1998. №2. С. 39.

10. Интервью Э.Хаттаба корреспонденту газеты “Аль-Каф” // Аль-Каф. 1998. апр.

11. Тагаев М. Наша борьба, или Повстанческая армия имама. Киев, 1997. С. 141-142.

12. Ярлыкапов А.А. Энтоконфессиональная ситуация в ногайской степи // Изв. вузов. Сев.-Кав. регион. Обществ. науки. 1998. №2. С. 71.

8 декабря 1998 г.


^ К ИЗУЧЕНИЮ ИСЛАМСКОй ИДЕОЛОГИИ В ЧЕЧНЕ КОНЦА XVIII В.
(ВОЗЗВАНИя ИМАМА МАНСУРА)

Одним из самых интересных и малоизученных периодов в истории ислама в Чечне является конец XVIII в. Это период деятельности выдающегося религиозного проповедника и руководителя освободительного движения северокавказских горцев – имама (шейха) Мансура. Деятельности Мансура, как организатора повстанческого движения против царизма в 1785-1791 гг., посвящено немало литературы [1], что же касается его идейных воззрений, творчески почерпнутых из традиционной исламской идеологии того времени, то они исследованы недостаточно [2]. Представить же историю ислама в Чечне без изучения взглядов Мансура, его религиозной программы, надолго определившей развитие и своеобразие северокавказской религиозно-политической мысли, невозможно.

Малочисленность документальных источников ограничивает развитие исследований в этом направлении [3]. В настоящей работе мы поставили целью опубликовать несколько новых документов, характеризующих некоторые идеологические воззрения Мансура в начале его деятельности – весна 1785 г. Предварительно мы даем небольшую справку о жизни и деятельности Мансура, а затем, в Приложении, приводим тексты документов.

В 1760 г. в селении Алда плоскостной Чечни, в бедной крестьянской семье родился мальчик, нареченный именем Ушурма, будущий имам Мансур. Отдельные известия говорят, что Ушурма так и не получил возможности изучить арабскую грамоту (“будучи сыном бедных родителей, он не мог получить никакого образования и в молодости своей пас скот” [4]), однако благодаря хорошей памяти наизусть заучил весь Коран и множество духовных стихов. Он рано выделился среди ровесников прирожденным даром речи, гибким и проницательным умом [5].

Впервые с публичными проповедями Ушурма выступил в своем селении в начале 1785 г. “Мансур три ночи в доме молился богу, с плачем выговаривал родственникам, что по непостоянству чеченцев в рассуждении смертоубийства и грабительства погибают или осуждаются в будущем веке вечному мучению и что он (Мансур. – Я.А.) по данной свыше власти может их от сего избавить и обратить к истому признанию и примирению...” [6]. Все известные лидеры движений в исламских странах начинали с проповеди аскетизма и своеобразного пуританизма, призывали к ликвидации межобщинных и феодальных усобиц. С этого же начал и Ушурма, принявший с началом проповеди имя Мансур (“победоносный”). Вскоре он был провозглашен шейхом, а затем имамом – духовным, военным и гражданским руководителем мусульман.

В течение 1785-1791 гг. имам Мансур являлся признанным руководителем массового повстанческого движения на всем Северном Кавказе, которое имело целью достижение полной политической независимости региона от царской России. Первоначальные военные успехи горцев в 1785-1786 гг. сменились неудачами, под ударами российских войск движение Мансура потерпело поражение и пошло на спад. В 1787 г. имам ушел из Чечни к черкесам на Черноморское побережье. Но на этом деятельность Мансура в Чечне и Дагестане не прекратилась, по всему Северному Кавказу распространялись его воззвания, шла деятельная подготовка к новому всеобщему восстанию. Однако русско-турецкая война, начавшаяся в 1787 г., к которой было приурочено всеобщее выступление горцев, началась неудачно для Османской империи. Турецкий генерал Батал-паша бездарно провалил экспедицию турецких войск на Северный Кавказ. Замыслы Мансура, рассчитанные на победу “исламского” оружия, оказались сорванными.

В 1791 г., в конце войны, царские войска штурмом взяли турецкую крепость Анапу и захватили находившегося там Мансура в плен. По распоряжению Екатерины II он был привезен в Санкт-Петербург и осужден на вечное заточение в Шлиссельбургскую крепость. Умер Мансур 13 апреля 1794 г. [7].

Движение имама Мансура, носившее антиколониальный и отчасти антифеодальный характер, протекало под религиозными лозунгами [8]. Это и понятно. В горском обществе XVIII в. основным классом являлось юридически свободное парцеллярное крестьянство. Другой массовой идеологии, помимо религиозной, оно не знало и не могло знать, так как здесь не было сословий и классов, способных служить проводниками иных, скажем, светских идей. В тот исторический момент в горском обществе превалировало религиозное сознание, а наиболее развитой, образованной частью его являлось исламское духовенство.

Трактовка Мансуром исламского учения для горского населения несомненно отражала настроения и взгляды широких слоев местного духовенства [9], была близка и понятна народным массам. В первоначальный период своей деятельности основным содержанием пропаганды Мансура был призыв к нравственному совершенству, к соблюдению норм шариата и отказу от некоторых положений обычного права (адата), к строгому выполнению морально-этических установок ислама. Отдельные аспекты его идеологических воззрений, опосредованно отражавших настроения местного исламского духовенства, и освещают публикуемые нами документы.


Примечания


1. Ахмадов Ш.Б. К историографии движения горцев Северного Кавказа конца XVIII в. // Вопросы истории исторической науки Северного Кавказа и Дона. Грозный, 1980. Вып.2. C.125-129; и др.

2. Отдельные аспекты религиозно-идеологических течений в Чечне и на Северном Кавказе конца XVIII в. освещены в книге: Яндаров А.Д. Суфизм и идеология национально-освободительного движения. Алма-Ата, 1975.

3. Ряд документов о Мансуре, касавшихся преимущественно его политической деятельности, был опубликован еще до революции. (Кавказский сборник. Тифлис, 1899. Т.20). Некоторые материалы публиковались и советскими историками. (См. приложение к статье Б.В.Скитского. Социальный характер движения имама Мансура // Известия 2-го Северо-Кавказского пединститута. Орджоникидзе, 1932. Т.18.; Кабардино-русские отношения в XVI-XVIII вв.: Сб. док. М., 1957. Т.2. C.368, 371). Известное количество документов о Мансуре опубликовано французскими, турецкими и арабскими учеными, в частности А.Беннигсеном. Перевод его работы: “Народное движение на Кавказе в XVIII в.” издан под редакцией профессора В.Г.Гаджиева в Махачкале в 1994 г.

4. Терещенко А. Лжепророк Мансур // Сын Отечества. СПб., 1856. №15. С.54; Скитский Б.В. Указ. соч. С.98.

5. Дубровин Н.Ф. История войн и владычества русских на Кавказе. СПб., 1886. Т.2. С.87; Мориц Вагнер. Кавказ и земля казаков в 1843-1846 гг. Дрезден-Лейпциг, 1848. Т.2. – Рукопис. пер. З.Кидаловой (Архив Института ИЯЛ Дагестанского филиала АН СССР. Ф.1, оп.1, д.129, л.3 об.).

6. РГВИА. Ф.52, оп.1/194, д.350, ч.5, л.8.

7. Подробно об истории движения и личности Мансура см.: Ахмадов Ш.Б. Имам Мансур. Грозный, 1993.

8. История СССР с древнейших времен до конца XVIII в. Изд. 2-е. М., 1982. С.390.

9. Заметим, что с самого начала деятельности Мансура при нем сложился своеобразный штаб из образованнейших представителей духовенства Дагестана, Чечни и Кабарды, настаивавших на исполнении требований имама и оказывавших ему поддержку. – См.: Юдин П. Лжепророк Ушурма – Ших Мансур ( Из истории религиозных движений на Кавказе) // Русский архив. М., 1910. Кн.3. В.10. С.218; Ахмадов Я.З. О роли мусульманского духовенства в общественной жизни Чечни (по материалам XVIII – первой половины XIX в.) // Общественные отношения у чеченцев и ингушей в дореволюционном прошлом (XIII – начало XX в.). Грозный, 1982. С.59; и др.


ПРИЛОЖЕНИЕ

Документ №1*

Прокламация имама Мансура к горцам Северного Кавказа с призывом соблюдать мусульманское вероучение и готовиться к войне (1785 г. не позднее апреля 30)


Перевод с арабского в нижеследующем содержании. Божию помощию удостоился достигнуть достоинства имама1 в чеченских селениях в имянной Алдинской деревни2.

Всему находящемуся в магометанском законе народу при засвидетельствовании свое почтение объявляя и прошу раскаяться, как сами известны, что кто зделает чистое во всем признание, то конечно получит царство небесное. Ныне я вам приказываю молиться богу, как и алкоран учит. Вышний создатель, увидя ваше чистосердие, произношенные мольбы непременно останутся пред ним с похвалою; надеясь на сие можете отвратить себя от злых намереней.

Я бедной, день и ночь по магометанам за прогрешность их плачу, что должен всякий прославлять (Аллаха) и бога ради раздавали милостыни, ежели кто кого убил, прощал бы3. Не пьянствуйте, табаку не курить, никагак4 (а по российски, то есть к надежной жизни, положенным мужьями и женам деньги)** прощать, а после смерти, какого человека бывает оставшее имение разделять родственникам, тем коим принадлежит5.

Обычайные же обряды не наблюдать (т.е. не соблюдать. – Я.А.), а быть так, как духовной закон учрежден6. Дурность же оставить, довольно, что по сю пору все дела делали никому иному угодные как только диаволу, да и посторонних ничему не участвующих аклеветавали.

Сие учение произошло от имама, коему дал бог много лет здравствовать, что по данной ему свыше власти происходит кяремет7 (то есть по-российски от одного против другого о святости ево уверение)***, поставляя примером, что беззаконники – 900 человек по принесении признательности пришли совершенно в магометанской закон8. А потому веря и приказания исполняют, а негодные дела бросили и приказывают наблюдать веру. Порядочнее и знать, кто есть такое бог и почитать магометово произшествие и опасания шествие в ад (л.189).


* * *

Чрез сие уведомляю всех владельцев, ученых людей и аджиев9, как мы ныне приготовляемся к войне и справляем оружие. Того ради к получению доброй в будущем веке жизни, хотя по малому числу раздавайте милостыни и не опасайтесь малуана10 (то есть по-российски христианина)***, но бог точно поможет и желаемое получить без сомнения (л.189 об.).


Документ хранится в ЦГА РД. Ф.379.оп.3, д.13, т.1, л. 189-189 об. Представляет собой вольный перевод с арабского на русский язык, сделанный неизвестным переводчиком канцелярии кизлярского коменданта.

Адресат и отправитель не указаны. Письмо не датировано, поступило в Кизляр не позднее 30 апреля 1785 г., что устанавливается по другим документам архивного дела.


КОММЕНТАРИИ


1. Имам (от араб. амма – “стоять впереди, предводительствовать”). Имамом может называться и глава всей мусульманской общины; в институте имамата сливается власть светская и духовная (Ислам: Краткий справочник. М., 1983. С.57-58).

2. Об этом возвышении Мансура говорят и другие документальные известия: так, в письме к кизляр­скому коменданту И.С.Вешнякову от 15 марта 1785 г. чечен-аульские, атагинские и аджиаульские старшины сообщали: “что ж касается до оказавшегося в Алдинской деревне человека не соизволите на нас гневаться, он (т.е. Мансур. – Я.А.) только приведет к истинной вере, чтоб христианин или кто б токо не был, друг-друга не обижали...” (ЦГА РД. Ф.379, оп.3, д.13, т.1, л.144 об.).

3. Требования имама Мансура по отношению к поведению горцев были нацелены на ликвидацию кровной мести, усобиц и консолидации масс на основе единых правил шариата. Об этом объективно свидетельствует следующий документ – письмо чечен-аульских и алдинских жителей от 9 октября 1785 г. генерал-поручику П.С.Потемкину: “между нами оказался один имам, которой не что иное делает, как только подтверждает нам наш закон и наставляет всех, дабы между ими никаких не было вражды и протчего и жили б спокойно. Естли же кто пустится на воровство, то того он может губить и повесить”. (ЦГА РД. Ф.379, оп.3, д.13а, т.2. л.476).

4. Никагак (тюрк. nikah) – букв. “бракосочетание, брак”, в контексте – “плата за невесту, калым”. У горцев проявлялся в форме “урду”, доли, выделяемой жене на случай развода. Отдавался в руки родителей жены. Калым в Чечне XVIII в. достигал больших размеров, был непосилен для многих семей.

5. По адату наследование имущества происходило только по мужской линии. В требовании Мансура разделять наследство всем родственникам выражается положение шариата, по которому женщина имела право на долю наследства, хотя и меньшую, чем мужчина.

6. Речь идет о замене адата (обычного права) шариатом (исламским правом). “Замена адата шариатом, конечно, влекла за собой усиление роли духовенства и некоторое ослабление адатской верхушки”,