Реферат: Тексты лекций Санкт-Петербург 2006 Рассмотрены и рекомендованы к изданию кафедрой философии Санкт-Петербургской государственной лесотехнической академии 20 декабря 2005 года. Научный редактор

Министерство образования и науки Российской Федерации


САНКТ–ПЕТЕРБУРГСКАЯ
ГОСУДАРСТВЕННАЯ ЛЕСОТЕХНИЧЕСКАЯ АКАДЕМИЯ
ИМЕНИ М.С. КИРОВА


Выжлецов П.Г.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Тексты лекций


Санкт–Петербург

2006


Рассмотрены и рекомендованы к изданию кафедрой философии Санкт-Петербургской государственной лесотехнической академии 20 декабря 2005 года.


Научный редактор:

кандидат философских наук, доцент С.О. Петров.


Рецензент:

кафедра философии СПбГЛТА.


Выжлецов П.Г. Философская антропология: Тексты лекций. СПб.: ЛТА, 2006, …с.

Данная работа предназначена для студентов, изучающих теоретическую часть курса «Философия».


ОГЛАВЛЕНИЕ:


^ ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ.


Занятие первое:


1. Философская антропология: понятие, предмет,

основные подходы. С.

2. Философия о природе, сущности и предназначении человека. С.

2. а) философские проблемы антропосоциогенеза; С.

2. б) взаимосвязь природного, культурного, социального и

исторического в детерминации поведения человека

и его деятельности. С.

2. в) смысл жизни человека как философская проблема. С.


Занятие второе:


1. Философское содержание понятий «индивид»,

«индивидуальность», «личность». Основные подходы к

анализу личности. С.

2. Личность и общество:

2. а) философские аспекты проблемы формирования личности; С.

2. б) отчуждение как проблема современного общества. С.

3. Социальный детерминизм и свобода человека. С.


Список литературы.


^ ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ.


Занятие первое.

1. Философская антропология: понятие, предмет, основные подходы.

Понятие «философская антропология» употребляется в двух основных значениях:

— как философское направление, возникшее в Западной Европе в 20-ые годы XX века;

— как самостоятельная область современного философского знания о человеке, наряду с традиционными: учением о бытии (онтологией), теорией познания (гносеологией) и другими.

В наше время к этим значениям добавляют ещё некоторые. В частности, понятие «философская антропология» расширяют до «философии человека» вообще, то есть до любых философских представлений о нём, сложившихся в истории мысли. А также, данное понятие осмысливают как особый метод познания.

Философская антропология направлена на постижение такого явления, как человек и её основной вопрос: «Что такое человек?». Она вырабатывает особую, философскую «модель» его понимания.

«Философия человека». История представлений человека о самом себе. Принципиальные подходы к проблеме человека сформировались еще в античности. Человек понимался через его способности: к языку (говорящее существо) и к общественной жизни (политическое существо), которые были соотнесены с разумом. Это понимание легло в основу термина «антропология».

В истории философской мысли сложились два основных традиции изучения человека. Первая ориентировалось на философию морали. Ее основателем был М. Монтень — сочинение «Опыты» (1580). Это направление сформируется в дальнейшем в философско–этнологическую дисциплину, названную «культурной антропологией». Она устанавливает различия между людьми, главным образом в культурном, а не в телесном плане.

Вторая традиция стремилась познать человека в его целостности. Ее связывают с именами Магнуса Хундта и Отто Гасманна, опубликовавших в 1501 и 1596 гг., соответственно, книги, в название которых входил термин «антропология». Под антропологией О. Гасманн понимал учение о «двойственной», духовно-телесной природе человека. В конце XVIII века тема человека и его отношения к миру получила концептуальное развитие в лекции И. Канта «Антропология в прагматическом отношении» (1772–1773). Прагматическая антропология — это наука о том, как человек преобразует себя сам и преобразуется другими людьми. В одном из первых определений антропология предстает как философия практической жизни, где человек постигается как некоторая душевно-телесная целостность в процессе жизни и деятельности. Кант сформулировал антропологию как знание о специфической сущности человека и об особенностях его физической, психической и моральной, духовной, культурной жизни. Это определение антропологии характерно для философии Л. Фейербаха, ранних сочинений И. Г. Фихте и В. Дильтея.

Также необходимо обозначить контуры той культурно-исторической ситуации второй половины XIX века, которая во многом определила будущее формирование философской антропологии. Различные мыслители отмечали то, что западноевропейская культура пришла в состояние кризиса. Его симптомом может послужить утверждение Ф. Ницше о том, что «Бог мёртв». Оно означало, что человек утратил свое традиционное положение между Богом и животными. Он располагается на самом себе, как на канате, натянутом над пустотой, не имея никакой иной опоры в мире. Следовательно, наступил период переоценки ценностей. Ницше впервые сделал проблематику жизни человека предметом философского исследования. Его мысль о том, что человек представляет собой неудавшееся произведение природы, получила развитие в философской антропологии XX века. В русле неклассической философии, также важна мысль В. Дильтея о том, что история — это жизнь и природа человека. Так в истории мышления складывалась новая философская дисциплина, имеющая свой предмет, методы и задачи.

В 1920-ых годах философской антропологией стали называть новое направление, обоснованное такими мыслителями как М. Шелер, Х. Плеснер, А. Гелен и некоторыми другими. Представители философской антропологии противопоставили её другим течениям западной философии — феноменологии, психоанализу, прагматизму. Они стремились провести различие антропологических и неантропологических принципов познания и углубить философское знание в целом.

Господство науки и натуралистических идей в конце XIX— начале XX веков были причиной того, что антропологические понятия использовали в эмпирических науках: биологии человека, генетике, науке о расах. Растущее множество специальных наук, изучающих человека, скорее затемняло возможность получения истинного знания о нём. Кроме того, когда пытались дать определение человека, то исходили исключительно из чего-то одного: из религии, или из философии, или из науки. Причём, между этими подходами не существовало точек соприкосновения. Возможно, ещё никогда в истории определение человека не было столь проблематичным. В результате сам человек стал для себя проблемой.

Макс Шелер (1874—1928) утверждал, что вопрос о человеке должен быть возвращен из области эмпирических наук в проблемное поле философии постольку, поскольку только философия может определить его сущность. Его цель состояла в придании антропологии философского значения и создании целостной концепции человека. Эта концепция должна была выработать такой целостный образ человека, который бы способствовал обретению личностной идентичности, т.е. самотождественности и разрешить возникшую проблему.

Основной вопрос для Шелера звучал так: «Что есть человек и каково его место в бытии?». Программа философской антропологии была изложена им в работах: «Человек и история» (1927), посвящённой пяти основным «идеям о человеке», и «Положение человека в космосе» (1928). Согласно Шелеру, определение сущности человека и создание его целостного образа, возможно на основе философской антропологии, объединяющей различные подходы. Человек — это своего рода противоборство, воплощающееся в дуализме духа и жизненных инстинктов. Дух, одним из проявлений которого оказывается сама жизнь, включает в себя наряду с созерцанием идей, эмоциональные состояния человека: любовь, раскаяние, свободное решение и т. п. Человек как духовное существо открыт миру, но, в то же время, чем выше он поднимается в своём развитии, тем немощней становится. Постигающий, но немощный дух оказывается сущностью человека. Поскольку становление человека в качестве духовного существа есть осуществление в нём божественного начала, постольку философская антропология у М. Шелера является религиозной.

Замысел Хельмута Плеснера (1892—1985) состоял в том, чтобы посредством исследования различных «ступеней органического мира», определить принципиальные характеристики телесно-душевной жизнедеятельности человека. Он пришёл к выводу о том, что человек — это телесное и наделенное жизнью, динамическое и «эксцентрическое» существо. В понятии «эксцентрическое» подчёркивалось то, что определяющее стремление человека заключается в выходе за пределы собственного тела. Это стремление, в частности, реализуется в предметном освоении окружающего мира. Тайна человека состоит в том, что он постоянно выходит за пределы реальности к неким запредельным, трансцендентным далям.

Арнольд Гелен (1904—1976) обнаружил отличительную особенность человеческой природы в неспособности вести чисто естественное существование в силу слабости инстинктов. Поэтому А. Гелен предложил определение человека как «биологически недостаточного», незавершённого существа. В силу своей незавершённости он открыт миру и наделён творческой способностью к созиданию культуры. История, общество и культура выступают в качестве тех форм, посредством которых человек восполняет свою биологическую недостаточность.

В первой половине XX века, наряду с философской антропологией, проблема человека разрабатывалась в ряде философских течений.

Принципиальный поворот в философской антропологии во второй половине XX столетия связан с концепцией «структурализма», которую разрабатывали К. Леви-Стросс, Р. Барт, М. Фуко, Ж. Лакан и некоторые другие. Формирование структурализма связано с разработкой методологических ориентаций в лингвистике, поэтике, фольклористике, то есть, вне сферы философии. Методологические ориентации были направлены на выявление структур — таких относительных целостностей, которые способны сохранять устойчивость при различных преобразованиях.

Структурализм вошёл как в философию, так и в общественное сознание в связи с тезисом о «смерти человека». По этому поводу во второй половине 1960-ых годов развернулась дискуссия. Представители ряда течений обвинили структуралистов в антигуманизме тогда, как речь шла о принципиальном изменении представлений о человеке. С точки зрения структуралистов он словно растворился среди множественных структурных отношений языка, социума, моды, стратегий обыденного поведения — среди дискурсивных практик, которые выступают в качестве определяющих по отношению к высказыванию и действию. В этой концепции, человек определяется не как нечто существенное, а лишь как функциональная точка пересечения силовых линий общества и дискурса. В конце 60-х гг. структурализм вступает во второй, «постструктуралистский» период развития. К этому периоду относят не только работы Барта и Фуко, но и некоторых авторов второй волны.

Постструктурализм уже ориентируется на анализ того, что находится на границах структур и за их пределами. В центре оказывается исследование переживаний, аффектов, жизненных освобождающих устремлений субъекта (как отдельного человека), который стремится к размыканию структур. Субъект в постструктурализме представляется как существо постоянно ускользающее, смещающееся. Он описывается с помощью понятий, обозначающих напряжённость существования: безумец, дьявол, шизофреник, революционер и др. Цель такого субъекта в том, чтобы преодолеть структурный запрет и осуществить собственную тактику самосозидания. Философия начинает выступать как создание новых смыслов существования и сближается с художественным творчеством.

В этом же проблемном поле работает «новая философия», которая возникла в 1970—80-ые годы. В частности, её представитель Б.-А. Леви противопоставляет патологии власти позицию интеллектуала, предполагающую ориентацию на ценности западноевропейской традиции. Следует подчеркнуть то, что во второй половине XX одной из центральных проблем философской антропологии становится изучение человека как результата отношений власти, относящееся к области политической антропологии.

Современная или постклассическая философская антропология ставит своей задачей разработку «постантропологической» теории человека, дистанцируясь как от центрального положения человека в мире, так и от приписывания ему неизменной природы.

^ Понятие «философская антропология» и её предмет. Бытие человека подразделяется на: 1) бытие конкретных людей; 2) социальное бытие; 3) бытие духовного, реализующееся в культуре.

Изучая конкретных людей, философско-антропологическое знание показывает, что весь предметный мир и формы его бытия есть только «срез», соразмерный общей телесной и духовной организации человека. Поскольку человек представляет собой своего рода «мир в малом» (микрокосмос), постольку различные формы бытия (физическое, химическое, живое, социальное, духовное) пересекаются в нем. Поэтому, изучая человека, можно исследовать основу и организацию «большого мира», макрокосмоса.

«Философская антропология» — это раздел философии, в котором изучается человек как особый род сущего, то есть, в его целостности и причастности к бытию. Также в рамках предмета осмысливаются проблемы человеческой природы и сущности, места человека в бытии.

Обращаясь к вопросу о месте человека в бытии, следует подчеркнуть то, что он своего рода мостик, посредник, медиум между «малым миром» и «большим миром», вселенной. Только через человека мы способны постичь тайны мироздания.

^ Основные подходы к проблеме человека: 1) дескриптивный, 2) атрибутивный, 3) сущностный.

1) В случае дескриптивного (описательного) подхода исследователи концентрируют внимание на выделении и описании тех морфологических, физиологических, поведенческих и прочих признаков, которые отличают человека от представителей других видов живых организмов. Этот подход строго реализуется в естественнонаучной («физической») антропологии, где перечисления признаков, отличающих «человека разумного разумного» («хомо сапиенс сапиенс») от всех других представителей рода «человек», включает в себя всё — от формы черепа до морфологии зубов и строения конечностей. «Человек разумный разумный» таково точное определение человека с точки зрения «физической» антропологии — не как вид, а именно как подвид вида «человек разумный».

В наше время, проблема необходимости регулирования как научных, так и медицинских экспериментов с человеком, привела даже учёных-естествоиспытателей к признанию в качестве определяющих именно человека признаков: его уникальность во вселенной, способность мыслить и осуществлять свободный выбор, выносить моральные суждения и, тем самым, брать ответственность за свои действия. Дескриптивный подход характерен и для философии.

^ Атрибутивный подход предполагает попытки исследователей выйти за рамки чистого описания признаков и найти среди них такой, который бы решающим образом отделял человека от животных. Этот главенствующий признак, в конечном счете, мог бы предопределять все остальные. Наиболее известный из таких атрибутов — это «разумность» человека. Также существуют и другие атрибутивные определения человека: человек действующий, символический и др. В этих определениях схвачены сущностные свойства человека, но ни одно из них так и не смогло, возможно, в силу односторонности, закрепиться в качестве основания для общепринятой концепции природы человека.

^ Сущностное определение человека — это попытка создания такой концепции в философии. Вся история философской мысли есть в значительной мере поиск такого определения природы человека, которое бы, с одной стороны, полностью согласовывалось с эмпирическими данными о свойствах человека, а с другой — высвечивало ему в будущем достаточно ясные, хотя и не исключительно оптимистические перспективы развития.

Сущностный подход к определению человека, сложившийся в философии, можно отчасти конкретизировать в связи с исследованием основных мировоззренческих установок и дополняющих их типов учений о человеке. В истории философии можно выявить мировоззренческие установки в зависимости от того, какому явлению отдается преобладающее значение. Например, природе — природоцентризм, Богу — теоцентризм и др. Эти мировоззренческие установки дополняются определёнными типами учений о человеке: природоцентризм — учением о человеке натуралистическом и т.д.

^ 1. Природоцентризм (космоцентризм). Философы этой ориентации исходят из почитания природы или космоса. Например, античная космология не выстраивала особого отношения к человеку постольку, поскольку рассматривала его как часть природного и общественного порядков. Для многих античных авторов несомненным являлось то, что человек имеет животную, биологическую основу, которую необходимо преобразовать посредством разума и общественного, то есть добродетельного, образа жизни. Однако некоторые, например, Аристипп из Кирены, ставили телесные удовольствия выше разума. Тенденции, состоявшие в почитании природы, проявлялись и позднее, в частности, у Б. Спинозы, Ж.-Ж. Руссо, И. В. Гёте. Человек натуралистический. Для данного типа учений характерно то, что они не проводят принципиального различия между человеком и животным. Человек понимается как особый, более сложный вид животного. Сущность такого человека в том, что он в первую очередь существо биологическое, инстинктивное, а не разумное. Всё то, что в данном типе учения относится к духу, разуму, — замечал М. Шелер, характеризуя естественнонаучный подход начала XX века, — является лишь продолжением высших психических способностей, которые мы обнаруживаем уже у обезьян.

2. Теоцентризм. Религиозные философские направления рассматривают Бога в качестве высшей ценности. Тайна человека в этой системе мысли оказывается непостижимой постольку, поскольку она соотносится с непостижимой сутью Бога. Человек религиозный. Для христианской антропологии характерны определения человека как разумного творения Бога, созданного по образу его Творца, творения, получившего повеление стать Богом (Григорий Богослов). А также, животного разумного, смертного и плоти, одушевлённой душой, имеющей разум (Иоанн Дамаскин).

3. Антропоцентризм. Многие философы оценивают мир посредством человека, полагая его центральной ценностью мироздания. Для библейских текстов характерно представление о человеке как подобии Бога, и поэтому он рассматривался как центр Вселенной и цель мировых событий. Вместе с тем, эта мировоззренческая установка является способом решения мировоззренческих и философских проблем, исходящих от человека к миру. Философы эпохи Возрождения впервые осуществили поворот к человеку, противопоставив теоцентризму эстетически направленный антропоцентризм. Данная установка обрела теоретико-познавательную ориентацию в философии Нового времени, в частности, Р. Декарта и И. Канта. Например, в положении «мыслю, следовательно, существую» Декарт нашёл основу для создания теоретической системы мира и места человека в ней. В первой половине XIX века в качестве реакции на философию Г.В.Ф. Гегеля сформировалась два варианта антропоцентризма: Л. Фейербаха (антропологизм) и экзистенциализм С. Кьёркегора. В XX веке на эту установку опирались такие философские направления как: философская антропология, персонализм, экзистенциализм.

4. Логоцентризм. Логоцентрический образ мира связан с утверждением первенствующего значения Логоса как разума, слова, закона. В логоцентризме взаимосвязаны две концепции: 1) мир понимается как система, связанная логикой и методом; 2) и как структура, состоящая из задач, которые заставляют человека неустанно заботиться о порядке.

Истоки логоцентризма обнаруживают в античной философии после Гераклита. Мифическая стадия сознания была вытеснена разумной, тяготеющей к отвлечённым понятиям. Со времени Гегеля системное мышление завладело исторической перспективой. Согласно Марксу, человек — это общественное и историческое существо. Следовательно, жизнь человека не имеет никакого смысла, кроме подготовки будущего. Примером второй концепции могут служить древнеримское государство и право, направленные на строгий порядок, иерархию. Построение иерархий по принципу времени и ранга — путеводная нить данной концепции мира. Человек разумный. М. Шелер выделяет четыре определения:

— Человек несет в себе некую божественную активность, которой нет в других объектах живой природы.

— Эта активность (превращая Хаос в Космос) есть та сила, из которой произрастает истинное познание мира.

— Сила не зависит от инстинктов, чувств и представляет собой логос.

— Она является абсолютной постоянной с точки зрения истории, народонаселения и места. Философия от Аристотеля до Гегеля почти не изменила своего понимания этих характеристик.

5. Социоцентризм. Социоцентрическая установка утверждает превосходство общества. Примером этой установки может служить марксизм, который зарождался как учение о человеке, а затем эволюционировал в сторону такой социальной философии, где действует общий план истории, ориентированный исключительно на будущее. Эта установка дополняется типами человека политического и производящего. Человек политический или общественный, способен благодаря речи различать добро и зло и приобщаться к добродетели. На его существовании настаивал Аристотель. Человек действующий, производящий. Способность человека к производству не является органическим природным свойством. Эта способность не выводится из инстинкта. Н.А. Бердяев подчёркивал то, что человека выделило из природы орудие, которое продолжало его руку.

6. Культуроцентризм. Возникновение этой установки было подготовлено формированием в Европе с 1840 гг. по начало XX века научных центров по изучению различных культур. К ним относят: географические, антропологические, этнологические общества, музеи, периодические издания.

В ценностном плане эта установка предполагает первенствующее значение духовных начал над материальными. Она также выступает альтернативой господства техники и рыночных отношений в современном обществе, которые понижают статус человека в мире, выводят личную и общественную жизнь за рамки моральных норм. В политическом плане культуроцентризм противостоит попыткам устройства мира по единой модели. Человек символический. Этот тип антропологических теорий, основой которого выступает способность человека к воображению, выявил Э. Кассирер. Для него биологическая природа человека не была самодостаточной, хотя он и считал, что жизнь человека формируется по тем же правилам, что и других живых организмов. Человек символический определяется через его способностью производить символы: язык, миф, религию, науку и т п.

Историческая и теоретическая конкретизация сущностного подхода к пониманию природы человека подготавливает вывод о том, что она определяется двумя программами: природной (биологической) и культурно-социальной.

В середине XX века пришли к необходимости разработки «антропологической установки» — такого стиля мышления и метода исследования, которые бы исходили из человека и следовали антропологическим принципам в истолковании реальности. Например, можно изучать бытие или проблемы культуры, но при этом сосредотачивать внимание на антропологическом измерении этих явлений.

В качестве одного из основных, антропологическая установка предполагает разработку содержательного и методологического принципа «двойственности». Например, с одной стороны, человек смертен, то есть, конечен и осознаёт это. С другой стороны, он приобщается к бесконечности вселенной благодаря познанию. Человек конечен и бесконечен. Это характеристики двойственности утверждения как одновременной противоречивости и взаимодополнительности его бытия.

Двойственная организация человека проявляется в том, что, как и животное, он подчиняется инстинктам, реализует физиологические потребности, необходимые для выживания. В то же время, человек определяется общественными нормами и правилами, выработанными в культуре. А также осознаёт себя как свободное существо, стремится к осуществлению духовных идеалов добра, справедливости, красоты и истины. Двойственная обусловленность человека задаёт то динамическое напряжение, которое питает развитие культуры.

В истории философской мысли эта обусловленность была закреплена в понятийных противоположностях: «животное—человек», «природа—общество», «тело—дух», «человек—Бог», «зло—добро». Значение этих противоположностей заключается в том, что они обращают внимание на вечную тайну человека и стимулируют поиск своего места и назначения в мире. На принцип двойственности в философском понимании человека ориентируются: Ф. Ницше, М. Бубер, М. Ландманн и некоторые другие.1

Требование антропологической установки предполагает разработку методов, которая реализуется в поле исследований языка. Например, учитывающих достижения: философской герменевтики, предстающей и как самосознание человека (Х.-Г. Гадамер); психоаналитической антропологии Ж. Лакана; социальной антропологии К. Леви-Стросса. Так философская антропология дополняется ещё одним измерением — особым методом мышления, который не исчерпывается как формальной, так и диалектической логикой и ориентируется на интерпретации различных представлений о мире и человеке.


^ 2. Философия о природе, сущности и предназначении человека.

«Природа человека» — это философское понятие, обозначающее естественное происхождение человека, его родство с жизнью вообще, близость со всем сущим. Также, данное понятие охватывает всё многообразие собственно человеческих проявлений, отличающих человека от иных форм существующего и живущего.

Ещё античные авторы пытались провести различие между человеческой природой и «сущностью человека». Платон пришёл к убеждению о том, что человеческая природа включает в себя различные составляющие. Например, разделение государства на три класса соотносится с соответствующими началами человеческой души: разумной, эмоциональной, вожделеющей. По Платону не тело, а бессмертная душа выражает суть человека. Однако душа трёхчастна, поэтому сущность человека оказывалась проблематичной. На протяжении истории мышления природу человека часто отождествляли с его сущностью, которую сводили к разуму, предметной деятельности, бессознательному, свободе, созданию символов и т.д. Взаимоисключительность этих признаков не позволяет найти единую сущность человека без потери живого многообразия. Иначе говоря, установить целостность, не превратив человека в предмет, в некое препарированное одномерное существо.

Так, в середине XX века Э. Фромм раскрыл то, что сущность человека определяется через способ его существования, то есть экзистенциально. Понятие сущности человека выражает у Фромма то противоречие, которое присуще человеческому бытию. Человек одновременно представляет собой телесное и духовное существо. Например, он знает как о своей телесной организации, так и о том, что его ждёт смерть. Эта раздвоенность составляет суть экзистенциально противоречия. Человек — это единственное животное, для которого собственное существование является проблемой, и он должен её решить. Таким образом, сущность человека была определена Э. Фроммом через его противоречивую природу.

^ Жизнедеятельность, существование, экзистенция есть то, что называют природой человека. Проблема природы человека раскрывается через вопросы: 1) о происхождении человека; 2) о его месте в системе живого; 3) о собственно человеческом бытии.

Отправной точкой понимания места человека в системе живого становится сравнение человека и животного. В человеке есть общее и с растениями, и с животными. Например, у него 396 признаков, общих с шимпанзе, но 312 свойств характеризуют исключительно человека. Для описания происхождения человека из природы и его исключительности среди высших человекообразных, используют схему: прямохождение—рука—мозг. Общность физиологических проявлений (примерно одинаковы пища, группы крови, продолжительность жизни, эмбриональный период), как и сходство психической организации (чувственно-эмоциональной сферы, памяти, любопытства, подражания) не делают людей одинаковыми с животными. Человек всегда нечто меньшее или нечто большее, чем животное, но никогда — животное.

В биологическом отношении люди — нечто меньшее, чем животное. У человека отсутствуют своего рода инстинктивные фильтры, защищающие от опасностей внешней среды. Животное оснащено неким изначальным знанием-инстинктом, позволяющим однозначно определять — это пища; это опасность и, соответственно, действовать. Животное живёт в определённой части природной среды, как у себя дома. У человека нет исходного видового образца поведения, нет среды, и поэтому, он всюду бездомен. Именно биологическая неоснащённость выталкивает его из природы и заставляет создавать новый мир.

Человек — больше, чем животное, так как он определён принципом духа. Дух и жизнь переплетаются между собой в человеке. В итоге возникает особое место — мир культуры — ценностная, предметно-символическая реальность. Мир культуры двойственен: с одной стороны, он сотворён человеком, с другой, — творит его. Культура оказывается мерой человеческого в человеке.

С одной стороны, культура замыкает человека на себя, делает его «символическим существом». Его отношение к миру возможно только как опосредованное культурой: языком, схемами мышления и действия, системой норм и ценностей. Человек опредмечивает мир, осмысливает и определяет его, и далее создаёт в соответствии со своими потребностями и самим собой. Человек превращается в субъекта как носителя духовной и практической активности, направленной на объект. Природа, мир превращаются в объект, который существует независимо от человека, но становится средством удовлетворения его потребностей. Мир оказывается соразмерным человеку.

С другой стороны, благодаря культурной составляющей, отдельный человек способен подниматься на уровень достижений человеческого рода и присваивать себе родовую сущность.

^ Природа человека в качестве собственно человеческого бытия выявляется из человеческого существования, из его жизни и деятельности. Простейшим проявлением жизни человека оказывается дологическое предчувствие жизни, которое можно условно зафиксировать высказыванием «Я существую, есть, живу». Это точка отсчёта жизни человека, в которой ещё не разделены «Я» и «существование». В ней, так сказать, свёрнуты все дальнейшие возможности его жизни. В этом природном основании выделяют три составляющие собственно человеческого бытия: телесность, душевность, духовность.

^ Тело — это, прежде всего «плоть» — очевидная основа нашего существования. Благодаря телу люди едины с миром, его плотью и веществом. Тело человека также оказывается носителем собственного внутреннего мира и своего «Я». Тело конечно, но одновременно в нём укоренена человеческая целостность, самотождественность. Оно оказывается жизненной и смысловой основой самостоятельного бытия человека и постижения мира. Тело не только воплощает внешнее бытие человека, но содержит и внутреннее пространство человеческого существования. В этом случае на первый план выходит самостоятельное бытие человека в форме «души» или «внутреннего психического мира».

Душа — это особая внутренняя реальность, недоступная непосредственному наблюдению. Она есть внутренний мир, невыразимый во всей полноте внешними способами, например, посредством языка. В этой внутренней реальности коренятся мотивы, устремления, планы и цели, без которых не существует действий, поведения и поступков. У душевного мира, который принципиально неповторим, нет никакого определённого места в теле. Душевный мир не отделён от внешнего мира, о чём свидетельствуют наши впечатления, восприятия, переживания. В этом смысле, душа выступает и в качестве сознания, которое всегда на что-то направлено, например, на вещи или процессы. В психическую сферу, которая многогранна, кроме сознания, включено и бессознательное, и рациональное и чувственно-эмоциональное; и образы и воля; сознание мира и самого себя, то есть самосознание. Различные проявления психического мира могут приходить в противоречие, порождать беспокойство и душевное нездоровье, но и заставлять человека изменяться, искать и делать себя.

Душа относительно самостоятельна, но не отделена от тела. Если тело и является «оболочкой» души, то оно же оказывается и её «обликом», воплощает душу, и само оформляется. Так появляется собственное неповторимое лицо человека, он становится личностью. М. Шелер полагал, что личность — это центр духа в отдельном человеке.

Личность представляет собой духовное измерение человеческой природы. Высший уровень развития личности, при котором её жизнь и деятельность регулируется иерархией ценностей (истина, добро, красота, переживание единства с Богом или природой (Вселенной)), называют «духовностью». Она понимается в связи с надындивидуальными ценностями и смыслами, божественными или космическими силами. Духовность — это способ существования сформировавшейся личности наряду с самосознанием, свободой и ответственностью. Духовный мир личности характеризуется такой целостностью, которая не выводится из его отдельных элементов. На уровне духовности на смену удовлетворения исключительно собственных потребностей приходит ориентация на общечеловеческие духовные ценности. Личность подключается к энергии надындивидуальных общностей и открывается для взаимодействия с миром на новом уровне — «свободы для» творчества и созидания. На основе духовности появляется представление о единстве всего сущего, а также о единстве человеческого мира.

Таким образом, природу человека можно схематично представить как «тело—душу—дух» в их единстве, как-то общее, что характерно для всех людей во все времена. Фактически же человеческая природа формируется и изменяется в процессе культурно-исторического и социального бытия людей.

^ 2. а) философские проблемы антропосоциогенеза. Основные концепции антропогенеза (процесса происхождения человека и общества): религиозная; эволюционистская.

^ Христианская версия творения человека. Христианская антропология опирается на тексты Библии. В них говорится, что, сотворив мир, Бог затем создал и человека по своему образу и подобию. Такое мировоззрение получило название креационизма. Следует отметить, что человек как «согрешившее» существо, был изгнан из рая и вынужден начать такое существование, к которому он не был приспособлен.

Христианский взгляд на человека был развит апостолом Павлом в Новом Завете: Христос — это новый Адам, существо, в котором воплощен первоначальный замысел Создателя. Отличительными чертами Христа выступают любовь и жертвенность, которые указывают «грешному» человеку путь, вновь ведущий его к обретению веры и подлинной человечности, т. е. «образа божия». Так зародилась христианская версия происхождения человека.

Эволюционизм противопоставляет креационизму следующие принципы:

1) Вся существующая живая природа, от одноклеточных растений до человека включительно, — продукт исторического развития.

2) Историческое развитие осуществляется таким образом, что его необходимыми условиями являются: наличие в живой природе изменчивости, наследственности, борьбы за существование и естественного отбора наиболее приспособленных организмов.

^ Эволюция человека. Начало её научного исследования датируют выходом в свет книги Ч. Дарвина «Происхождение человека и половой подбор» (1871), в которой впервые была сформулирована идея общего корня человека и человекоподобных обезьян. А также, работой Ф. Энгельса «