Реферат: Идейные истоки и предыстория Реформации

Идейные истоки и предыстория Реформации. "Реформаторы до Реформации", соборное движение XV столетия

Было бы совершенно несправедливо сводить все причины Реформации, охва­тившей в XVI столетии большую часть Европы, исключительно к накопившимся недостаткам в жизни Западной Церкви и нравственному упадку ее духовенства. Раскол западного христианства был зако­номерным историческим результатом ущербности ее догматического бытия, след­ствием отрыва от полноты Вселенской Церкви и последовательного уклонения от подлинных основ евангельской веры и жизни. Нельзя не отметить, что, несмот­ря на все внешние потрясения последнего тысячелетия, Восточная Церковь ни разу не переживала такого внутреннего надлома и самоотторжения как Западная. Как писал об этом А.Хомяков: "По какой причине протестантство, оторвав у папизма полови­ну ... его последователей, замерло у преде­лов мира православного". И сам же он от­вечал: "Мы не можем иметь ничего общего с Реформою, ибо стоим на совершенно иной почве ..,"37. Внутренняя цельность Восточной Церкви утверждается в непо­врежденном хранении учения Христова от которого, к сожалению, отступила Церковь Западная.

Это уклонение от подлинно евангель­ских основ неуклонно ослабляло религи­озное, связующее начало в жизни христи­анского Запада, и к XVI столетию оно совпало с действием целого ряда истори­ческих обстоятельств, объективно спо­собствовавших расколу Западной Церкви. В обобщенном виде можно разделить предпосылки Реформации на внутренние, в которых отразились изменения в рели­гиозном сознания самого католичества и внешние, в которых проявилось влияние исторического и общественного развития Западной Европы.

Среди внутренних причин Ресрормации мы также можем выделить два основных направления.

С одной стороны, пороки и заблужде­ния Римской Церкви вызывали вполне законную критику тех, кого обычно на­зывают "реформаторами до Реформации". Их отличительная черта состоит в том, что неприятие пороков и заблуждений Рима побуждало "реформаторов до Реформа­ции" развивать взгляды, которые явно вы­ходили за рамки католического вероуче­ния и стали потом органической частью вероучения протестантского. Обычно, это приводило реформаторов к конфликту с о4чит1иальной Церковью, как, например, Д. Виклифа.

С другой стороны, очевидность этих по­роков и заблуждений все более обостряла ощущение необходимости обновления цер­ковной жизни. В самой Римо-католической Церкви предпринимались настойчивые по­пытки осуществить обновление изнутри, не посягая при этом на основы веры и жизни церковной. Иногда эти попытки также приводили пророков обновления к конфликту с Церковью, как, скажем, в случае с Иеронимом Савонаролой, но их участие в подготовке Реформации было историческим, а не догматическим. Своей критикой существующих порядков эта "практическая оппозиция" объективно спо­собствовала ослаблению Католической Церкви, но ее программа церковных пре­образований не была протестантской по своему содержанию, а иногда приобретала вполне православные черты.

Если говорить о прямых богословских предпосылках Реформации, то их основные постулаты в той или иной форме проявляли себя в спорах предшествующих столетий.

В первую очередь, мы должны упомя­нуть евхаристический спор IX-XI, столетий, который во-многом предопределил развитие протестантского взгляда на таинства.

В 831 г. появилось сочинение о Евхарис­тии монаха Пасхазия Радберта. Его взгляд на образ присутствия Тела и Крови Хрис­товых в Евхаристии отличало излишне ма­териальное восприятие пресуществления, он утверждал "единство Плоти и Крови Христа в Евхаристии с плотию Его, рож­денною от Пресвятой Девы"38.

Ответную полемику возглавил некто Ратрамн, уклонившийся в противополож­ную крайность сугубо отвлеченного пони­мания Евхаристии "в ... таинстве Тело и Кровь Христовы вкушаются только ду­ховно и по силе веры принимающего их"39. Такой образ мыслей удивительно напоми­нает позднейшее учение Лютера, а его влияние подтверждается тем, что он был поддержан видными церковными деятелями того времени и затем это суждение вновь проявилось во второй фазе евхаристическо­го спора в XI столетии. Один из основных его участников Беренгарий Турский счи­тал, что "тело Его прославленное вознесе­но на небо; а если так, то вкушение ... те­ла ... может быть только духовное, потому что иначе как допустить, что верующие могут вкушать ... тело, находящееся в прославленном виде на небесах своими устами"40. Это учение было осуждено на нескольких соборах середины XI столетия, но продолжало существовать во Франции еще в XII в.

В дальнейшем, Однако, идея духовного приобщения Тела и Крови Христовых в Евхаристии подспудно продолжала разви­ваться в богословско-философской традиции номинализма, которая в значительной мере подготовила почву для Реформации.

Почти одновременно с первой фазой ев­харистического спора начало развиваться учение о предопределении, которое впос­ледствии достигло логического завершения в швейцарской Реформации. В IX столетии оно уже было ясно изложено монахом Готшальком в виде учения о двойном пре­допределении — праведных ко спасению, а грешных к осуждению. Как и грядущие реформаторы, он основывал свои взгляды на учении блж. Августина, но если послед­ний преимущественно имел в виду предо­пределение ко спасению, признавая лишь

"некоторое попущение Божие к осуждению грешников, но не более"41, то Готшальк не побоялся дать взглядам блж. Августина ло­гическое завершение. Он писал: "Я верую, что Бог, по Своему милосердию, предопре­делил избранных к жизни вечной, и что по Своему праведному суду Он предопреде­лил грешных к вечному осуждению"42. Хо­тя это учение было осуждено, но о степени его влияния мы можем судить по тому факту, что оно было одобрено на одном из поместных соборов IX столетия.

Второй основной постулат Реформа­ции — sola Scriptura ("только Писание") проявился уже в движении вальденсов, ко­торое в XII-XIII столетиях охватило почти всю Европу. Их обостренное внимание к Свщ. Писанию было, во многом, вызвано естественной жаждой слышания Слова Божия, которого они были лишены в Римо-католичсской Церкви.

Во взглядах вальденсов мы также ви­дим идею невидимой Церкви, которую впоследствии развил Лютер, хотя истори­чески она "напоминает представление о невидимой Церкви блж. Августина, ко­торый под влиянием своего понятия о предназначении ко спасению, смотрел на нее, как на собрание ... предназначенных благодатию ко спасению, которые резко отличаются этим от ... массы членов толь­ко видимой Церкви"43.

Кроме того, заметные черты грядущей Реформации проступают в учении вальден­сов только о двух таинствах: крещении и Евхаристии, а также в отрицании почи­тания Богородицы, святых и икон.

Одним из наиболее видных "реформато­ров до Реформации" стал английский бого­слов второй половины XIV века Джон Виклиф, переводчик Библии на английский язык. В его взглядах мы встречаем достаточ­но резкое изложение учения о предопределе­нии и совершенно определенное обоснование принципа sola Scriptura. Свщ. Писание, по учению Виклифа, есть наивысший крите­рий "если бы какое-либо мнение высказы­вали сто пап и если бы все монахи были обращены в кардиналов и защищали это мнение, то не следует ему верить, если оно не основано на Свящ.Писании". Вик­лиф также изложил еретическое учение

о пресуществлении Св. Даров, которое впоследствии оказало прямое влияние на протестантское богословие. Он не призна­вал пресуществления хлеба и вина в Евха­ристии и допускал лишь соприсутствие Те­ла и Крови Христовых в Св. Дарах. Одновременно с критикой церковной ие­рархии он значительно расширял церков­ные права светской власти.

Учение Дж-Виклифа было осуждено в 1382 г. Сам он, ввиду своей громадной популярности и поддержки властей, избе­жал казни, но его взгляды оказали огром­ное влияние на становление протестантско­го богословия. В Англии его аскетическая проповедь отразилась, прежде всего, в пу­ританском движении, в Европе его бли­жайшим последователем стал Ян Гус.

Ян Гус жил на рубеже XIV и XV сто­летий и известен, скорее, как страстный обличитель пороков церковной жизни и мученик Он считал индульгенции пору­ганием евангельской благодати и яростно восставал против церковной собственнос­ти. В своих богословских взглядах Гус не так далеко как Виклиф отступает от основ­ных истин католической веры, он следует Виклифу лишь во взгляде на Свщ. Писание и в учении о предопределении. Кроме того, подобно блж. Августину, Гус учил, что, на­ряду со зримой Церковью, существует ис­тинная Церковь Христова, возглавляемая Самим Спасителем, а предопределенные ко спасению избранники — верные этой Церк­ви. Может случиться, что видимые воз-главители Церкви — папы и епископы принадлежат к числу осужденных, тогда их власть узурпация, а сами они — лже­пророки. Ян Гус также не разделял воз­зрений Дж. Виклифа на Евхаристию, он лишь требовал восстановления причаще­ния под двумя видами как принято было в Православии.

Несмотря на то, что его проповедь не содержала явно еретических взглядов Дж. Виклифа, Гус был осужден на Кон-станцском соборе и предан сожжению как еретик. По знаменитому выражению Эразма Роттердамского, он был сожжен, но не по­бежден, ибо смерть Яна Гуса лишь способ­ствовала развитию гуситского движения, перед которым, в конечном счете, оказалась бессильной вся католическая Европа.

Обличение церковных пороков с новой силой продолжил Иероним Савонарола,

живший во второй половине XV столетия во Флоренции. Вряд ли его можно с пол­ным правом назвать "реформатором до Реформации", он обличал власть Римско­го епископа, но не отступил от традици­онного вероучения католической Церкви. Скорее, он послужил предтечей эгалитар­ных общественно-религиозных преобразо­ваний Кальвина, с которым его сближает суровый фанатизм. Несмотря на осужде­ние и смерть от рук инквизиции впослед­ствии И.Савонарола был оправдан Римо-католической Церковью.

Было бы совершенно несправедливо полагать, что Католическая Церковь не сознавала грозившей ей опасности и не пыталась ничего сделать для того, чтобы предотвратить ее. Эти попытки связаны с рядом соборов начала XV в., получив­ших название соборного движения. К со­жалению, они так и не были проведены в жизнь, и за это западное христианство заплатило расколом.

В XIV столетии с решительной крити­кой папского абсолютизма выступил Уи­льям Оккам, один из виднейших предста­вителей схоластики. В своем трактате "Восемь вопросов о папской власти" он высказал ряд положений, которые потом будут использованы соборным движением. Суть их сводится к отрицанию светской власти священства, которое должно забо­титься исключительно о спасении душ. Ни духовенство, ни Церковь не могут владеть имуществом и подлежат власти светских законов. Главенство папы не имеет осно­ваний ни в божественном праве, ни в Свш. Писании, которое является единственным правилом веры. Разногласия, возникаю­щие в Церкви, должны разрешаться не су­дом папы, а решением Собора.

Значительную роль в соборном движе­нии сыграла богословская школа Париж­ского университета.Нет ничего удивитель­ного в том, что усилия всех, кто стремился к церковным преобразования­ми, были направлены, в первую очередь, против основного положения католической экклезиологии — учения о папской влас­ти, от произвола которой страдала вся Церковь. Против принципа суверенной власти пап выступали видные богословы того времени Иоанн Парижский, Марсилий Падуанский, Симон де Крамо. Особенно резко осудил его канцлер Парижского университета Пьер д'Альи, будущий кар­динал и ведущий участник соборов. В сво­ем трактате "dc Ecclcsia" он писал: "Под­чинение Церкви папе является лишь случайным. Непогрешима одна лишь Все­ленская Церковь, а всякая отдельная Цер­ковь может заблуждаться, Римская как и любая из них. Римский первосвященник не является непременно первосвященни­ком вселенским, ибо некогда первенство перешло от Антиохии к Римской кафедре. Папа способен заблуждаться, что и случа­лось уже не раз ... Папа может даже впасть в ересь". В этом же духе высказы­вался и другой видный деятель парижской школы — Жан Шарлье из Жерсона. Он посвятил этому вопросу трактат "Об изъя­тии папы из Церкви", в котором, в частно­сти, утверждал, что "папа как папа есть человек и как папа может грешить и как человек может заблуждаться ... собор вы­ше его по авторитету, выше его по досто­инству, выше его по должности. Такому собору сам папа обязан во всем повино­ваться ... потому что собору, представля­ющему всю Церковь, уступается власть вязать и решить". Более того, он считал, что в интересах Церкви можно "сместить папу или прелата, который утверждается избранием кардиналов".

Авиньонское пленение пап и скандаль­ные разоблачения времен "папского раско­ла" столь серьезно подорвали авторитет Римского престола, что необходимость вну­тренних изменений стала совершенно неиз­бежной. В июле 1408 г. 13 кардиналов провозгласили, что они отвергают соперни­чающих претендентов на папский престол и намерены добиваться единения расколо­той между двумя папскими дворами Латин­ской Церкви. Фактически, впервые в исто­рии Западной Церкви власть оказалась в руках одних кардиналов, без папы. Было принято решение о созыве в 1409 г. Пизан-ского собора. Решение о созыве собора бы­ло принято не папой или императором, а коллегией кардиналов. Властью собора оба соперника — Бенедикт VII и Григорий XII были низложены, их постановления были отменены, и Римский престол объяв­лен вакантным.

Укрепление соборной власти продолжи­лось на Констанцском соборе, созванном в 1414 г. На нем было принято решение, что папы, как и остальное духовные лица,

подчиняются ему во всем, даже в вопросах веры. Постановление гласит: "Хотя папа и обладает наибольшими правами в вопро­сах, касающихся веры, и декреты его ка­саются всех Церквей ..., его суждение не является окончательным и подлежит одоб­рению Церкви". Соборное начало церков­ной жизни еще более усилилось положени­ем о том, что соборы должны созываться регулярно, не реже чем через десять лет. Власть собора начала действовать, избран­ный им папа Мартин V признал все поста­новления и принес присягу в своем подчи­нении соборной власти.

Решения Констанцского собора получи­ли дальнейшее развитие на Базельском со­боре 1431 г. Пане было запрещено прекра­щать работу собора, изменять место его проведения, гуситам было разрешено при­чащение под двумя видами. Папа Евгений IV, воспротивившийся этим решениям, был низложен, в своем письме богословы Па­рижского университета убеждали отцов со­бора "противодействовать папе как некогда Павел противодействовал Петру".

Хотя к середине XV столетия папам уда­лось вновь подчинить Западную Церковь своей власти сознание необходимости внут­реннего обновления оставалось, и в этой связи следует упомянуть V Латеранский со­бор, проходивший с 1512 по 1517г. На нем вопрос реформирования Римо-Католической Церкви был выдвинут в качестве первооче­редной задачи, но использовать эту послед­нюю возможность не удалось.

Деятели реформаторских соборов XV столетия прежде всего ставили перед собой цель превратить Католическую Церковь из абсолютной монархии в монархию ограни­ченную. Они требовали усиления нацио­нальной епископской власти за счет власти Рима. Папа как первосвященник должен быть почитаем, но власть в национальных Церквах должна принаждежать епископам, а общецсрковные вопросы должны разре­шаться на соборах, которым и принадле­жит высшая церковная власть.

Деятельность предреформационных собо­ров выявила основные причины Реформа­ции, которые были, прежде всего, следстви­ем уклонения Западной Церкви от подлинно христианских начал веры и жизни, сохра­няемых Восточной Церковью, и предупре­дить раскол можно было только возвра­щением к этим началам. Опыт соборного движения свидетельствует о том, что луч­шие умы Католической Церкви для пре­одоления кризиса были вынуждены обра­титься к подлинно православным на4алам церковной жизни. Действительно, многие высказывания д'Альи или Жерсона звучат вполне православно, и трагедия Западной Церкви в том, что эти попытки церковных преобразований in capite et membris закон­чились неудачей.

К сожалению, вместо реформ произош­ла Реформация, на борьбу с которой Ка­толической Церкви пришлось бросить все силы. Возрождение соборного начала, ко­торое начало развиваться в XV в., было уже невозможно столетие спустя, когда многие из тех, кто сочувствовал ему, уже примкнули к Реформации. В эпоху рели­гиозных войн и борьбы с расколом на первый план в Католической Церкви вы­двинулся орден иезуитов, с его полувоен­ной организацией.

Эти богословские предпосылки Рефор­мации дополнялись дальнейшим развити­ем религиозного рационализма, напри­мер , в трудах П. Абеляра, утвердившего в противовес известному тезису "верю, чтобы понимать" обратный "понимаю, что­бы верить". Нет нужды говорить о том, насколько пригодился этот принцип со­мнения как начала всякого познания, в том числе и религиозного, через четыре столетия.

Наряду с рационализмом в развитии Реформации сказалось также влияние средневековой мистики, хотя оно было весьма опосредованным. Кроме глухой оп­позиции господствующей Церкви мистичес­кую традицию Средневековья сближала с воззрениями Реформации идея непосред­ственного личностного обращения к Богу, которая потом станет одним из краеуголь­ных камней протестантского богословия. Родина Реформации Германия была клас­сической страной средневековой мистики, и сами вожди ее признавали влияние тру­дов М. Эккарта и влияние других трудов, в частности, написанной неизвестным авто­ром "Немецкой теологии".

Значительно способствовал Реформации и расцвет гуманизма. У гуманизма и Ре­формации были общие враги — католичес­кая идеология Средневековья, некоторые общие устои — преобладание рационально­го и и индивидуального начала. Хотя этот

союз оказался чисто тактическим, но в под­готовке Реформации влияние гуманистиче­ских идей весьма заметно, в частности, ог­ромное влияние на взгляды ее вождей оказал Эразм Роттердамский.

Развитию Реформации способствовал также целый ряд могущественных исто­рических факторов. Постепенный распад средневекового мироустройства неизбежно отразился в церковной жизни. Идея на­ционального государства, которому под­чиняются все его подданные, окончательно возобладала над идеей верховного суве­ренитета Церкви над всем христианским миром. К этому времени в Европе уже за­вершилось становление основных нацио­нальных культур, и оборотной стороной борьбы с папской властью стало стремле­ние к самостоятельности национальных Церквей. Национально-церковные движе­ния находили поддержку в лице местной государственной власти, которая уже не ограничивалась требованием независимос­ти от Рима. В Реформации государство видело удобную возможность закрепить за собой возможность вмешиваться в дела Церкви и распоряжаться ее несметными богатствами.

Органическая связь Реформации с поро­дившей ее католической действительностью стала причиной внутренней несостоятель­ности Реформации. Подлинным обновлением западного христианства могло стать только возвращение к древнецерковному наследию неразделенной Церкви, которое сохранялось на Востоке. Однако, вступив в борьбу с Ри­мом, протестантизм оказался слишком про­питан его духом, он не исправил его недо­статки, а заменил их на противоположные и оказался лишь обратной проекцией того искаженного понимания христианства, которое сложилось на Западе к XVI сто­летию. Если католичество утверждало не­обходимость объективированного, церковно опосредованного религиозного опыта, то протестантское веросознание исходило из представления о субъективной, личност­ной самодостаточности такого опыта. Не­ограниченные религиозные права отдельной личности в сочетании со стихией протеста разрушили в Реформации не только за­блуждения католичества, но сами основы христианской веры. Как писал об этом еп. Иларион (Троицкий): "Протестантизм ... не восстановил древнего христианства, а одно

искажение христианства заменил другим, и была новая ложь горше первой"44.

^ Учение Реформации о первородном грехе

Основы протестантского вероучения бы­ли сформулированы М- Лютером, Ф. Ме-ланхтоном и их сподвижниками в ходе гер­манской Реформации, которая положила начало се лютеранской ветви- Поэтому изу­чение общих вероучитсльных основ Рефор­мации обращает наше внимание прежде все­го к лютеранству, ставшему исторической классикой протестантизма. Именно осново­положники лютеранства сформулировали в спорах с католическими богословами ос­новные принципы Рсформаци. Эти принци­пы в той или иной форме унаследовали за­тем основные ветви Реформации.

Истоки учения о спасении только ве­рой (sola fide) лежат в своеобразном по­нимании отцами Реформации природы первородного греха- Лютер восстал про­тив учения Римо-католичсской Церкви о первозданном состоянии человека в раю, где противостояние разума и чувственности сдерживалось благодатью, я в грехопаде­нии он лишь лишился ее, сохранив свою природу неповрежденной. Самостоятельная способность к делам добра, которыми до­стигалось спасение в католичестве обесце­нивала, по мысли праотца Реформации, спасительную заслугу Христа. В противо­вес этой "добродетели несмыслия" Лютеру нужно было с особой силой утвердить гу­бительное действие первого греха на саму природу человека, чтобы лишить человека самой возможности творить добро и участ­вовать в своем спасении, ибо оно принад­лежит только воле Искупителя.

Итак, состояние первозданной невинно­сти человека по природе своей отличалось не просто отсутствием греха, но наивыс­шим совершенством его духовных способ­ностей, которые пребывали в полной гар­монии с чувственной стороной его бытия. Это была "совершенная праведность", со­гласие не только в природе человека, но и в его отношениях с Творцом. Как гласит " Апология Аугсбургского исповедания ":

"Естественные силы человека, охватывае­мые общим понятием "образа Божия",

44 Иларноп (Троицкий) архим.^ Христианства нет бе ко злу, он стал врагом Богу, и эта вражда навлекает на него осуждение. "Формула согласия" учит:

"надлежит веровать, что Адам по своем па­дении лишился первоначальной, принад­лежавшей ему по самой природе праведно­сти или образа Божия . - - вместо образа Божия, утраченного им, произошла ... глу­бочайшая ... испорченность всей его при­роды". Душа человека стала мертва пред Богом, и образ Божий в павшем человеке, по определению той же "Формулы согла­сия", заместнлся соляным столпом, в кото­рый обратилась некогда жена Лота. Чело­век стал "истуканом в нравственном отношении", неспособным не только стре­миться к добру, но даже желать его.

Если восточное христианство не допус­кает полного порабощения первородным грехом человеческой природы и сохраняет в ней возможность нравственного выбора при помощи вышней благодати, то Рефор­мация утвердила всецелое господство гре­ховного начала в человеке. Лютер выра­жался на сей счет весьма резко: " Воля человеческая походит на лошадь. Сядет на нее Бог, она бежит куда Бог хочет и на­правляет; сядет на нее дьявол, она бежит куда ее дьявол гонит". Это представление о полной неспособности человека к выбору между добром и злом впоследствии далопочву для развития учения Кальвина о предопределении.

Лишение человека возможности стрем­ления к добру очень скоро развилось в нравственный релятивизм, — некоторые реформаторы стали учить, что христиане не должны исполнять заповеди, данные иудеям и т.д. Поэтому категоричность Лю­тера была значительно смягчена Меланхто-ном, а также последующим развитием люте­ранского вероучения. Так "Формула согла­сия" уже различает на основании Свщ. Пи­сания нашу природу, в которой живет грех, и грех, который живет в нашей природе, но, тем не менее, не стал тождественным ей. Грех от диавола, а природа от Бога, грех стал лишь ее качеством, но не самой приро­дой, которая сохранила силу отличия от не­го. Поэтому, несмотря на грехопадение, она сохранила ограниченную возможность доб­ра, названную Меланхтоном "праведностью плоти". От такой праведности отличается праведность Божия или праведность ду­ховная, уже совершенно неподнластная че­ловеческому усилию, как определяет это "Аугсбургское исповедание": "Воля челове­ческая, помимо Св. Духа, не имеет силы к совершению правды Божией или правед­ности духовной". Эта духовная праведность и есть собственно область сотериологии, в которой совершается спасение человека. Начало и движущая сила праведности этого рода принадлежит исключительно благодати Божией. По словам того же "Аугсбургского Исповедания": "Хотя мы и признаем за си­лами человека свободу и способность к со­вершению внешних дел закона, однако не приписываем этим силам дел духовных, как-то: истинного страха Божия, истинной веры в Бога. ... Это — дела < первой скри­жали, которых сердце человеческое не мо­жет совершить помимо Св.Духа".

В итоге, Реформация оставляет человеку только ограниченную свободу выбора, но не действия. Человеку принадлежит лишь спо­собность пассивного подчинения действую­щей в нем благодати Всевышнего, вместо стремления к добру человеку оставлено лишь непротивление ему. Унижение приро­ды человека состоит в том, что она способна только противиться или подчиниться Богу, но недостойна содействовать Ему.

Нетрудно заметить, что в лютеранском учении о первородном грехе заново про­ступает спор блж. Августина и Пелагия.

Лютер унаследовал самые резкие формы учения блж. Августина в отрицании свобо­ды человека после грехопадения и его за­висимости в своем спасении исключительно от действия благодати Божией. Достаточно сказать, что взгляды самого Лютера сло­жились под прямым влиянием генерально­го викария августинского ордена Иоанна Штаупица, которому Лютер обязан зна­комством и своей горячей приверженнос­тью учению блж. Августина.

^ Учение Реформации о спасении только верой (sola fide)

Августиновское понимание первородно­го греха послужило необходимой бого­словской предпосылкой для краеугольного камня Реформации — учения о спасении только верой ~ sola fide. Внутренняя ложь католической сотериологии ясно осо­знавалась многими выдающимися предста­вителями Римской Церкви. "Сдельное" понимание спасения при котором человек удовлетворял справедливость Божию свои­ми добрыми делами было, по мысли Люте­ра, величайшим кощунством, ибо вместо Господа человек полагал спасение в своем собственном усилии и умалял заслугу Ис­купителя. Как гласит "Аугсбургское Испо­ведание": "Кто будет исповедовать, что он посредством дел заслужил благодать — тот пренебрегает заслугой Христа и ... пути к Богу ищет помимо Христа, человечески­ми силами". Реформация всей силой опол­чилась на это учение и единственным усло­вием обретения оправдывающей благодати утвердила спасающую веру, обращенную непосредственно ко Христу. Обрядоверию католичества Лютер со свойственной ему категоричностью противопоставил веру как предельное выражение глубинного распо­ложения человеческой души.

Исторически это учение начало разви­ваться в самом католичестве задолго до Реформации. Например, еще в XII в. по­добные воззрения высказывал и Бернар Клервосский, затем Иоанн Вессель, жив­ший в XV столетии. Последний, в частно­сти, учил, что заслужить спасение добры­ми делами невозможно, ибо вина человека пред Богом метафизически несоизмерима с его земным усердием. Кроме того, закон Церкви не есть нечто совершенное, чтобы его точным исполнением возможно было

оправдаться пред Богом, да и ни один че­ловек не в силах достойно исполнить все

предписания закона. Один из видных ка­толических иерархов XVI столетия карди­нал Контарини в своем "Трактате или по­слании об оправдании" также излагал взгляды, очень близкие учению Реформа­ции об оправдании только верой.

Корни sola fide лежали в тех искажен­ных представлениях о Боге и Его отноше­нии к человеку, которые господствовали в католическом Средневековье, когда спра­ведливость Божия вытеснила Его мило­сердие. Идея Бога как Великого Инкви­зитора заместила собой идею спасающего Бога, и уже не образ кроткого Спасителя, а ужасы адских мучений служили побу­дительной силой добра. Давление этого ужаса порождало жажду гарантированно­го спасения, человек хотел знать навер­няка, что он избежит ада, но дела добра не давали ему такой уверенности, ибо, по словам "Шмалькальдснских артикулов":

"удовлетворение за грехи невозможно по­тому. что никто не знает, сколько бы он должен сделать добра за один только грех, не говоря уже обо всех". Желание знания о своем спасении побудило обы­денное христианское сознание со всей силой устремиться к вере, как к мгновенному и гарантированному признаку спасеннос-ти, и в sola fide мы видим предельное выражение жажды гарантированного спа­сения, к которому стремилось запуганное ужасами ада католическое Средневековье. Сам Лютер признавался, что побудитель­ным мотивом его личного протеста была постоянная неуверенность в собственном спасении: "Положение мое было таково, что, хотя я и был непогрешимым мона­хом, я все же стоял перед Богом, как жалкий грешник, с обеспокоенной совес­тью, и у меня не было к тому же никакой уверенности, что мои заслуги смягчат Его. Поэтому я не любил справедливого Бога и роптал на Него. ... Далее я понял, что оправдание Божие — это правед­ность, посредством которой благодать и явное милосердие Божие оправдывают нас верою. Только после этого я почувст­вовал себя возрожденным, как будто я прошел через открытую дверь в рай". Этим признанием Лютер выразил чувства тысяч добрых католиков, которые потом превратились в добрых протестантов.


Представление о спасении только через веру развилось преимущественно и,ч своеоб­разного толкования посланий ан. Павла, столь почитаемого Лютером. Как гласит "Аугсбургское исповедание": " Мы не мо­жем получить прошение грехов и оправда­ние пред Богом нашими заслугами, но мы получаем прощение их и очищаемся пред Богом из милости, по вере во Христа, мы верим, что Христос пострадал за нас и ра­ди Него нам прощен грех, даруется пра­ведность и жизнь вечная. Ибо эту веру Бог сочтет и вменит в оправдание пред Ним, как говорит ап.Павел".

Человеку нет нужды беспокоиться о до­полнительном удовлетворении Богу своими делами, которого требовала Католическая Церковь. "Человек боится наказания, и вот ему указывается на смерть Иисуса Христа, как на такое великое, чрезмерное удовле­творение правде Божией, что эта правда уже ... не вправе требовать еще чего-нибудь от человека, каких-нибудь других удовлетворений"45. Человеческие усилия, в данном случае, не только излишни, но и опасны, ибо они мешают непосредствен­ному действию благодати Божией. Христос принес за нас такую плату, которая обес­печила нам перед правдой Божней проще­ние, а усвоение этой всеобъемлющей заслу­ги Христа происходит через веру. Раз человек поверил, что заслуга принесена и за него, то он сопричтен к ее спасающему действию.

Что же представляет собой эта спасаю­щая вера, которая делает человека "сосудом для усвоения заслуг Христа". Вера — это не личная заслуга человека и не плод его внутреннего становления, она не принад­лежит ему, а нисходит свыше как особый дар Бога. Лютер писал об этом: "вера не есть человеческая мысль, которую я сам мог бы произвести, но божественная сила в сердце". Его знаменитые слова о том, что "все совершается по неизменному оп­ределению Божию. Бог производит в нас добро и зло; спасает нас без нашей заслу­ги и обвиняет без вины" в данном случае не являются преувеличением, ибо человек становится невольным, бессознательным

45 Сергий (Страгородский) архисп. Православ­ное учение о спасении. Опыт раскрытия нравст­венно-субъективной стороны спасения на основа­нии Св.Писания и творений святоотеческих. С-П-1910, с.23.

носителем действующей в нем благодати, и "sola fide" стала протестантским "opus operatum". Человек может и должен лишь прикоснуться мыслью ко Христу, чтобы заслужить жизнь вечную. Стоит лишь быть уверенным в собственном спа­сении, чтобы обладать им в действитель­ности, ибо оправдывающая вера сочетает в себе обращение к Богу и Его действие, по словам Лютера: "мысли о деле спасе­ния, и оно будет твоим достоянием". Как образно заметил архим. Хрисанф:

"Протестантство поставило во главу угла принцип "Верую — следовательно спаса­юсь" "6.

Что же дает человеку это удовлетворе­ние жертвой Христа справедливости Божи-ей? В этом удовлетворении е.му подается оправдание, но не как избавление от греха, а как избавление от наказания за него, ибо, по словам одной из символических книг:

"Оправдание не снимает грех, ибо он глу­бок, а покрывает его". "Бог ради нашего Ходатая Христа нас благоволит считать за совершенно праведных и сбятых, хотя грех в нашей плоти еще не удален и не умерщв­лен, Он не хочет видеть его и не наказыва­ет за него".

Сущность того оправдания, которого протестант стремится достичь верой состоит не в "избавлении от греха, проклятия и смерти", а, подобно католичеству, в из­бавлении от наказания. Это наказание отме­няется путем провозглашении праведности человека, но не по причине его внутреннего нравственного очищения, а в счет жертвы Христовой. "В оправдании нам усваивается праведность Христова, без того, что мы са­ми в своей нравственной природе стали праведными". Это провозглашение имену­ется "пронунциацией", и в ней Бог отказы­вается от предъявления счета за грех, про­исходит списание нравственных долгов по факту веры.

Но что должен делать лютеранин после него, после того как своей верой он достиг примирения с Богом и "списания" грехов? Как уже говорилось, очевидные нравствен­ные соображения не позволили реформато­рам полностью отказаться от дел доброде­тели. Символические книги много говорят о так называемой живой или деятельной вере, которая "необходимо рождает новые стремления и дела". Однако "Апология" сразу же оговаривается, что "добрые дела необходимы не для оправдания, а ... как плод и результат оправдания". т.о. Ре­формация, хотя и допускает деятельное добро, но отрицает его участие в спасении человека.

Как уже говорилось, богословско-историчсской основой учения о спасении чрез веру была гнетущая неуверенность средневекового католичества в своем спасе­нии. Человек всегда стремится обеспечить себе такую уверенность: "при соблюдении известных условий христианин должен быть совершенно спокойным за свое спасе­ние"47. Реформация дала обыденному рели­гиозному сознанию то, чего оно не могло получить в католичестве — желанную уве­ренность в спасенности, которая наступает сразу после увсровапия. Именно это ощу­щение гарантированной спасенности более чем что-либо иное отделяет протестантский мир от православной традиции, ибо в ней он неизбежно теряет эту гарантию спасе­ния, обеспеченность загробной жизни, ко­торой столь жаждет человек. С известной натяжкой мы можем сказать, что оправда­ние верой, которое превращается во всеоб­щую оправданность, это попытка слабого духом человечества богословски обезопа­сить себя от грядущего Страшного суда, пройти, как и Лютер, через открытую дверь в рай.

Хотя Реформация отвергла в спасении выслугу человска-раба, но она сохранила логику отношений человека с Богом, Кото­рый враждует с павшим человечеством всей силой Своего могущества. Патриарх Сер­гий так выразил это мироощущение: "По протестантскому учению выходит, что Бог все время был разгневан на человека ... По­том, вдруг видя веру человека в Иисуса Христа, Бог примиряется с человеком и не считает его более Своим врагом, хотя чело­век и после этого может еще грешить, но уже безнаказанно".

Соответственно, отличается и понима­ние сути того изменения отношений Бога и человека, которое называется спасением или оправданием. Его целью остается не избавление от греха, а уход от наказания

46 Хрисанф (Ретивцев) архим. Характер протестант­ства и его историческое развитие. С-П. 1871, с.26.


47 Огицкий Д.П., Коз