Реферат: Исидор эпштейн. Иудаизм

ИСИДОР ЭПШТЕЙН.

ИУДАИЗМ



ИУДАИЗМ

ИСИДОР ЭПШТЕЙН

JUDAISM

First published by Penguin Books Ltd., Harmondsworth, Middlesex, England

Copyright © The estate of Isidore Epstein, 1959

Издано при содействии Мемориального фонда еврейской культуры (Нью-Йорк)

ИУДАИЗМ

Раввин д-р Ехезкиль Эпштейн получил образование в Еврейском Колледже в Лондоне (Еврейская теологическая семинария Британского содружества) и в Лондонском университете, где он с отличием закончил отделение семитских языков, получив степень бакалавра искусств, а также защитил докторскую диссертацию по философии и литературе и получил степень доктора философии. Несколько лет он был раввином Еврейской конгрегации в Мидлсбро, а затем в 1928 году был назначен преподавателем семитских языков в Еврейский Колледж, директором которого он стал в 1945 году. Являясь автором многочисленных работ по иудаизму, д-р Эпштейн редактировал тридцатишеститомное издание Вавилонского Талмуда на английском языке, осуществ-ленное издательством Сонсино, и написал несколько монографий, посвященных средневековым еврейским ученым. Ему также принадлежат значительные труды по еврейской религии и этике, из которых книга „Иудаизм", напечатанная издательством Эпуорс в серии „Великие религии Востока", является первой, а „Иудаизм как вера" и „Шаг за шагом по еврейской религии", предназначенная для юных читателей, были заключительными. Его другие труды включают статьи в Энциклопедии Чеймберз 1950 года издания, где он был редактором-консультантом еврейских разделов, и в Энциклопедии Британика (издание 1958 года). Д-р Эпштейн умер в 1962 году.

^ ВСЕСТОРОННИЙ ОБЗОР ИУДАИЗМА КАК ОТЛИЧНОГО ОТ ДРУГИХ И РЕЛИГИОЗНОГО ОБРАЗА ЖИЗНИ, ОСУЩЕСТВЛЕННЫЙ НА ФОНЕ 4000 ЛЕТ ЕВРЕЙСКОЙ ИСТОРИИ

Книга „Иудаизм" прослеживает зарождение, рост и развитие убеждений, учений и обычаев иудаизма, начиная с переселения Авраама, прародителя еврейского народа, и до образования современного государства Израиль, а также раскрывает его стремления и идеалы на протяжении всего этого периода.

Книга описывает те духовные направления и влияния, которые помогли еврейской религии оформиться в ее разнообразных проявлениях, и знакомит читателя с вкладом, сделанным в развитие и утверждение иудаизма многочисленными пророками, законодателями, псалмопевцами, мудрецами, раввинами, фило-софами и мистиками, усилиями которых он стал сегодня живой религиозной силой. Освещая затронутые темы, автор стремился сохранить равновесие между приводимым фактическим ма-териалом и его толкованием. Особое внимание им было уделено достижению ясности и простоты изложения.

ВВЕДЕНИЕ

Перевод на русский язык труда профессора Эпштейна „ИУДАИЗМ" заполнит ощутимую брешь в научной и учебной литературе на русском языке об историческом развитии еврейской религии. За последние семьдесят лет евреи Советской России были лишены сколько-нибудь значительного нового вклада в этой области. Советский режим вначале весьма сочувственно относился к своему еврейскому меньшинству, допускал, а иногда даже поощрял проведение научных изысканий в области новейшей истории евреев и их современного положения. Но эти изыскания касались в основном социально-экономической стороны исторического материализма. Даже несколько научных работ в области изучения Библии, которые были опубликованы в те годы, подчеркивали эти мирские, а не религиозные аспекты, посколько все, что было связано с религией, клеймилось как „опиум для народа".

За последние же сорок лет преследовались даже такие ограниченные изыскания, как и все другое, связанное с еврейской культурой. На протяжении более чем целого поколения голос еврейского народа в Советском Союзе был полностью заглушен; еврей находил все меньше и меньше отдушин для удовлетворения своей естественной любознательности относительно своего собственного исторического наследия. Еврейские школы, театры, печать и почти все синагоги были закрыты, не осталось почти никакого следа от некогда процветавшей и столь созидательной культурной жизни еврейского народа. В этих условиях превалирующее большинство русских евреев (включая еврейское население прежних прибалтийских республик и восточной Польши, которые до 1939 года были на протяжении многих поколений ареной интенсивной еврейской жизни и включали крупные центры еврейской учености) оказались лишенными простейших пособий, из которых они могли бы почерпнуть знания о своем религиозном наследии. Отрицательное отношение Советского правительства к еврейской культуре хорошо видно из трех последовательных официозных изданий Большой советской энциклопедии. В первом издании 1932 года этого многотомного труда нашлось еще место для большой статьи о евреях (Евреи, XXIV, 14—121). Затем следовали 44 столбца о еврейской литературе, о еврейских погромах в царской России, о еврейском вопросе и т.д. Даже здесь, однако, раздел „Еврейская религия" занимает всего два столбца (141—43). Во втором же издании БСЭ 1952 года раздел „Евреи" занимает уже всего четыре столбца, за которыми следуют еще 4 столбца о Еврейской автономной области Биробиджан (XV, стр. 377—39, 379—82). Третье издание БСЭ 1972 года уделяет разделу „Евреи" всего два столбца, а всем другим аспектам еврейской жизни дополнительно еще II столбцов (IX, стр. 10—14). За исключением нескольких оскорбительных слов, оброненных вскользь, в последних двух изданиях БСЭ о еврейской религии вообще ничего не говорится.

Практически евреи также все больше лишались книг, в частности, учебников, из которых они могли бы почерпнуть сведения о религии своих предков. В Советском Союзе не было разрешено издавать Библию в переводе на русский язык, в то время, как, например, секции баптистов было разрешено издать в 1957 году 10.000 экз. протестантской Библии. В 1952 году составитель учебника древней истории дошел до того, что целиком игнорировал существование древнего Израиля, хотя вряд ли кто посмеет отрицать его огромное влияние на мировую цивилизацию. Вместо этого читателям, в том числе евреям, преподносили в СССР такие „перлы", как „Иудаизм без прикрас" Трофима Кичко — грубо сфабрикованный пропагандистский памфлет, единственная цель которого — диффамация еврейской религии. Публикуя эту книжонку от своего имени, Украинская академия наук тем самым ставит свою официальную печать одобрения под клеветническими тирадами злобного юдофоба и бездарного писаки. Несмотря на вызванную этой книжонкой бурю негодования в ученом мире, власти, после некоторого колебания, позволили Кичко через пять лет опубликовать еще один, подобный первому, пасквиль, полный гнусных инсинуаций, под названием „Иудаизм и сионизм", в котором тот пытается приравнивать и то, и другое к расистским доктринам нацизма.

Превалирующее большинство евреев, выросших при советской власти, имели поэтому мало возможностей ознакомиться с основами жизни и мировоззрения своих предков. Это прискорбное положение стало очевидным для евреев, проживающих за пределами „железного занавеса", когда среди них появились десятки тысяч русских евреев-репатриантов, совершенно незна-комых с еврейской религией, обычаями и образом жизни, которые на протяжении более двух тысяч лет были оплотом еврейского меньшинства, проживающего среди различных, часто враждебных им, народов. Поэтому можно надеяться, что настоящий перевод книги „ИУДАИЗМ" откроет глаза многим таким новым гражданам Израиля, Америки и других стран. Не исключена также возможность, что отдельные экземпляры этого труда попадут в руки многих заинтересованных в этом евреев и неевреев в Советском Союзе, когда его режим станет придерживаться установок заключенной в Хельсинки Международной конвенции.

Никто, кроме автора книги, профессора Эпштейна, не был способен составить такой сжатый и в то же время обстоятельный очерк о духовном развитии еврейского народа от библейских времен и вплоть до двадцатого века. Уроженец города Ковно (Каунас), он оставил Россию до первой мировой войны. Основное образование он получил в Пресбурге (Братиславе) и в Англии. Занимая в течение ряда лет должность раввина, а затем директора Еврейского колледжа, главного института высшего еврейского образования и подготовки раввинов в Великобритании, он имел возможность наблюдать еврейскую жизнь XX века, а также участвовать в различных ее организациях. В то же время, как опытный историк и религиозный мыслитель, он внес значительный научный вклад в различные аспекты еврейской истории и литературы. Почетное место среди его выдающихся трудов занимает точный и хорошо аннотированный английский перевод Вавилонского Талмуда (вышедший в свет в 35 томах в 1935—52 гг.), главным редактором которого он был. Тем самым этот классический труд еврейской религии стал доступен большому числу читателей, евреев и неевреев, в Западном мире. Его книга „ИУДАИЗМ", впервые изданная в 1959 году, и различные статьи автора в Энциклопедии Британика, а также другие справочные работы, завоевавшие ему широкую читательскую аудиторию, подытоживают плодотворность его жизненного пути, посвя-щенного многочисленным изысканиям и трудам, ставшим доступными миллионам читателей. Можно надеяться, что русский перевод книги „ИУДАИЗМ" также поможет просветить большое число русскоязычных читателей в отношении истинной природы иудаизма.

Профессор Сало Витмайер Барон, Колумбийский университет, Нью-Йорк.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга ни в коей мере не является историей жизни евреев, не является она и описанием вклада еврейского народа в мировую цивилизацию и прогресс. Ее главная задача — описание иудаизма как религиозного и отличного от других образа жизни на фоне 4000 лет еврейской истории со времен появления Библии до создания современного государства Израиль в наши дни. Начиная повествование с переселения Аврама, основателя еврейской нации, из Ура халдейского, автор пытается проследить происхождение, развитие, постоянное совершенствование иудаизма — его мировоз-зрения, этических и религиозных доктрин, его надежд, стремлений и идеалов. В ней вы также найдете описание тех духовных направлений и влияний, которые помогли еврейской религии оформиться в разнообразных проявлениях. Значительное место отводится вкладу, сделанному пророками, законодателями, священ-нослужителями, псалмопевцами, мудрецами, раввинами, фило-софами и мистиками, благодаря усилиям которых иудаизм смог стать той динамичной религиозной силой, которой он сегодня является.

Данная книга не претендует на то, чтобы быть всеобъемлющей как по количеству рассматриваемого материала, так и по подходу к нему. Небольшой размер книги не позволил включить в нее эпизоды и имена, которые в противном случае были бы упомянуты. И все же хочется верить, что несмотря на все эти ограничения, читатель получит возможность увидеть уникальную панораму иудаизма с его огромной сокровищницей мысли и действия, запечатленных в религии, законах и нормах поведения многих цивилизаций.

Автор прекрасно отдает себе отчет в том, что не все оценки, утверждения и суждения, высказанные по поводу различных событий, явлений и персонажей, с которыми читатели встретятся на этих страницах, будут приняты как единственно верные. Традиционная точка зрения, которой он искренне придерживается, определила, в частности, его трактовку библейского периода, а также оценку различных еврейских движений: древних, средне-вековых и современных, которые он рассматривает в данной книге. Вместе с тем, он уделил особое внимание аккуратному изложению фактов, отобранных им для данной работы, и попытался, насколько это возможно, быть объективным в их презентации.

Примечания, помещенные в конце каждой главы, содержат ссылки, а также дополнительную информацию по излагаемому вопросу. Иногда в них приводятся аргументы, поддерживающие точку зрения, содержащуюся в тексте. Количество этих примечаний сведено до минимума, чтобы не утомлять читателя. В конце книги имеется библиография, которая поможет тем, кто захочет, расширить свои знания.

И.Э.

^ ГЛАВА 1

ИСТОКИ

На полпути от Багдада к Персидскому заливу, примерно километрах в десяти к западу от современного русла реки Евфрат, на том самом месте, где сейчас возвышается битумный холм, по арабски „Алмуккайар", в древности находился город Ур. С населением в 250-500 тысяч человек, занятых сельским хозяйством, ремеслами и торговлей, Ур был столицей империи Шумер, которая в середине третьего тысячелетия до новой эры занимала обширную территорию от Ашура и Арбелы до Персидского залива и от Ливана до Суз. Как показали раскопки, проводившиеся в 1922-1934 гг. английским археологом Леонардом Вулли, в период своего расцвета Ур находился на весьма высокой ступени цивилизации и материальной культуры. Однако процветанию Ура скоро пришел конец. В Шумер вторглись полчища эламитов, устремившиеся туда из своих горных крепостей через Персидский залив, и в 1960 г. до н.э Ур пал, покрытый горем и позором.

В отрывке, обнаруженном при археологических раскопках в Ниппуре в 1900 г., шумерийский поэт горько оплакивает падение Ура, рисуя „всеуничтожающий разгром", учиненный захватчиками, Городские стены были разрушены до основания, жилища сожжены дотла, ворота города завалены телами убитых. Сильный и слабый погибали от голода или были застигнуты пожаром в домах. Чудом уцелевшие были рассеяны кто куда. Распадались семьи, родители покидали детей, мужья — жен.

Среди переживших эту катастрофу была семья арамейских кочевников из Харана, на северо-западе Месопотамии, на притоке Евфрата реке Белихе. Эта семья проживала некоторое время в Уре, вероятно, привлеченная в столицу ее экономическим процветанием. Во главе этой семьи беженцев стоял Терах, который вместе со своими сыновьями и родственниками отправился в Харан. Однако в Харане он видел всего лишь временное пристанище. Во всем районе царили в тот период беспорядок и неустойчивость. В то время как на юго-востоке бесчинствовали эламиты, на западе страну разоряли амореи, и Харан лежал как раз на пути их набегов. Естественно, что у Тераха возникло желание увести свою семью подальше от очага опасности, и трудно было найти лучшее убежище, чем отдаленная гористая местность центрального и южного Ханаана. Однако Терах скончался в Харане, и обязанности главы семьи перешли после его смерти к старшему сыну Авраму. Но Аврам резко отличался от отца своим мировоззрением. Терах, разделявший верования своего времени, был приверженцем многобожия, Аврам верил в Единого Б-га. Терах поклонялся целому скопищу идолов, в том числе, по-видимому, богу луны по имени Син, который был главным божеством Ура и Харана. Аврам порвал с идолопоклонством и обратился к служению Одному и Единственному Б-гу, в котором он почитал Творца небес и земли.

Монотеистические верования и тенденции возникали и до Аврама. Но они имели мало общего с монотеизмом Аврама. В отличие от таких богов, как, например, главное божество шумерийцев Ану или вавилонское божество Шамаш, Б-г Аврама не был олицетворением явлений природы, богом солнца, неба или других природных начал. Не был Он и местным божеством, покровителем данного города или страны. Творец небес и земли и всего, что в них, Б-г Аврама был по сути своей Б-г этический, для Которого на первом месте стояли требования справедливости и нравственности.

Неизвестно, каким путем пришел Аврам к такой концепции Б-га, концепции, получившей название „этического монотеизма", в отличие от других форм монотеизма. Быть может, он пришел к ней путем умозрительных заключений. Или, быть может, вера во всей своей полноте явилась к нему в результате мистического переживания как внутреннее озарение или откровение? В любом случае избавление от гибели в Уре стало поворотным пунктом в его духовном развитии. Чуткий к вездесущности Провидения, он понял, что спасение было даровано ему свыше, и вскоре пришел к убеждению, что ему суждено было остаться в живых, чтобы стать родоначальником новой нации, призванной нести миру познание Б-га и распространить на народы земли благословение, проистекающее из этого знания.

Проникнутый этим сознанием, Аврам взял свою жену и домашних и, порвав с языческим окружением Харана, направился в Ханаанскую землю, возобновив путь переселения, прерванный смертью отца. Помимо тех материальных соображений, которыми руководствовался в своем выборе Терах, Ханаан обладал духовной привлекательной силой для Аврама: эта страна как нельзя лучше отвечала требованиям, связанным с осуществле-нием миссии, которая была возложена на него. Гористый характер местности обеспечивал относительно мирную обстановку, необхо-димую для служению Б-гу, а центральное положение Ханаана на стыке главных торговых путей древнего мира предоставляло редкие возможности для распространения новой веры среди множества племен и народов.

Продвинувшись на юг по восточному берегу Иордана, Аврам и его спутники переправились через реку и, вступив на Ханаанскую землю, дошли до Шхема (современный Балата, километрах в сорока к северу от Иерушалаима). Здесь ему было открыто, что земля, в которую он пришел, которую избрал своей новой родиной, — та самая земля, по воле Б-га предназначенная во владение ему и его потомкам. Из Шхема Аврам пошел по гористой местности на юг, в Негев. На своем пути он обращал язычников в новую веру, что представляло собой коренную ломку обычаев того времени — до Аврама ни у кого не возникала мысль о возможности отвратить человека от зла и приобщить его к вере Б-га и к праведной жизни.

Пришедшие с другого берега Евфрата Аврам и его семья получили на новом месте имя „евреи", производное от корня, означающего „другая сторона"; не исключено, однако, что слово это происходит от собственного имени Габиру (или Абиру), которое носили кочевники, обитавшие в Западной Азии в 20-11 веках до н.э.

После недолгого пребывания в Египте, вызванного голодом в Ханаане, Аврам вернулся в Негев и поселился, уже окончательно, в долине Мамре, неподалеку от места, получившего впоследствии имя Хеврон. Здесь он пережил откровение, подтвердившее то, о чем он давно догадывался, — что спасение его от гибели в Уре было не случайностью, а Б-жьим промыслом, преследующим определенную цель. „Я — Превечный, который вывел тебя из Ура халдеев, чтобы дать тебе в наследие эту землю" (Бер., 15, 7). Это обещание было впоследствии скреплено союзом, который заключил Всевышний с Аврамом и согласно которому Аврам должен был стать родоначальником нового, избранного Б-гом народа, избранного не для господства над другими, а для служения Б-гу на благо всего человечества. Двоякий смысл союза — Б-жьего Завета — национальный и общечеловеческий, был позднее скреплен ритуалом обрезания. Обряд в первую очередь национальный, знак посвящения народа на служение Б-гу, обрезание предусматривает также включение в колена Авраама любого человека, желающего приобщиться к священному служению (Бер., гл. 17). Кроме того, чтобы подчеркнуть всеобщее значение этого ритуала, само имя патриарха Аврама изменилось: он стал Авраам, что буквально означает „отец множества (народов)". Новое имя означало, что обещания, данные по Завету, распространяются не только на евреев, кровных потомков Авраама, но и на все народы земли, которые благословятся через Авраама и его потомство.

После смерти Авраама служение Всевышнему продолжал его сын Ицхак (Исаак), а после Ицхака — сын его Яаков. Предвечный обновил свой завет с Ицхаком и Яаковом, со всеми обещаниями, содержащимися в нем. Пройдя через единоборство с ангелом, Яаков получил новое имя Исраэль (Израиль), что буквально значит „боровшийся с Б-гом". Это по существу религиозное имя должно было впоследствии заменить имя „еврей", под которым были известны потомки Авраама.

У Яакова было двенадцать сыновей, ставших родоначальниками двенадцати колен, которые в определенный исторический период составляли народ Исраэля. С появлением Иосефа (Иосифа), одного из младших сыновей Яакова, семья Авраама вступила на историческую арену. В результате стечения различных обстоя-тельств Иосеф стал наместником египетского фараона. Это произошло в период господства гиксосов (иноземных вождей), которые в 1730 г. до н.э. завладели Египтом. Так как гиксосы принадлежали к северо-восточной ветви семитов, они по происхождению близки были евреям, что и сделало возможным возвышение Иосефа при египетском дворе. Отец и братья Иосефа, гонимые голодом, охватившим Ханаан, перебрались в Египет и получили в удел область Гошен, недалеко от столицы гиксосов Аварис (впоследствии Танис). Однако с изгнанием гиксосов из Египта, осуществленном приблизительно в 1580 г. до н.э. фараоном Яхмосом, положение евреев в стране резко изменилось. Из-за родства с гиксосами их подозревали в симпатиях к прежним правителям, и вскоре родичи наместника бывшего властителя, численность которых сильно возросла за это время, были превращены в рабов, и рабство становилось все более тяжким и унизительным. Особенно ухудшилось положение рабов в царствование великого завоевателя Тутмоса III (1485-I450 гг.), которое ознаменовалось блестящими победами, раздвинувшими границы египетской империи до верховий Евфрата, и строитель-ными работами, проводившимися за счет изнурительного рабского труда. Однако, когда после смерти фараона в египетских провинциях, населенных семитами, вспыхнуло восстание, охва-тившее всю Сирию и Палестину, сын и преемник Тутмоса Аменофис II (1450-1421 гг.) ввел еще более жестокие законы против рабов-евреев, которых египетские властители имели все основания опасаться. Казалось, ничто не в силах предотвратить гибель Исраэля.

В этот критический момент явился народный избавитель в лице Моше (Моисея). Приемный сын египетской принцессы, которую ряд ученых отождествляют с сестрой Тутмоса III, Хатшепсут, Моше вырос при царском дворе. Но счастливая судьба, избавившая его от рабской участи, не закрыла ему глаза на страдания соплеменников. Наоборот, она обострила его боль за них и укрепила в решимости встать на их сторону против надсмотрщиков-египтян. Вскоре Моше пришлось бежать из Египта, и он ушел в богатую пастбищами землю мидиан, где стал пастухом. Однажды он пригнал свои стада к горе Хорев в Синайской пустыне. Здесь явилось Моше невиданное зрелище горевшего пламенем и несгоравшего куста, и Голос Б-га, воззвавший из этого куста, повелел ему вернуться в Египет, избавить своих братьев от рабского ига и вывести их в Обетованную землю.

При этом первом Своем явлении Моше Всевышний назвался ему „Б-гом отцов, Б-гом Авраама, Ицхака и Яакова". Но Моше не удовольствовался таким ответом. Он хотел, чтобы Б-г открыл ему Свое Имя, которое он бы смог назвать соплеменникам как доказательство того, что это также их Б-г, а не только Б-г их отцов. В ответ на эту просьбу Всевышний возгласил: „Я — Сущий, Который Пребудет". Это Б-жественное Имя, произнесенное Самим Создателем, раскрывается в своем значении, как Тот, Кто вечно- и единосущ со своим народом, с каждым его членом в каждом поколении на всех путях и перепутьях истории, в настоящем, прошлом и будущем.

С этим откровением на устах вернулся Моше к своим порабощенным братьям в 1448 г., вскоре после воцарения Аменофиса II. Народ Исраэля не замедлил откликнуться на призыв и принять его с полной верой. Ведь Б-г, готовый, по словам Моше, вступиться за израильтян, не был им чужим и неизвестным; это был Тот Самый Предвечный, Юд-Кэй-Вав-Кэй, Б-г Завета,

Который заключил некогда союз с их предками-патриархами. Однако предстояло еще убедить египетского фараона. Только после множества ниспосланных свыше кар, известных под именем „десяти казней египетских", упрямство и жестокосердие фараона были сломлены, и в один весенний день 1447 г., по данным Библии, двенадцать колен Исраэля поспешно вышли из Египта, сопровождаемые „смешанными полчищами" евреев, обитателей невольничьих лагерей, которыми так богата была „страна рабства".

Моше повел народ в пустыню Синай через Красное море, которое Исраэль перешел поблизости от Суэца, в то время как египетское войско, по пятам преследовавшее беглецов, утонуло в морской пучине. Все эти чудесные знамения произвели огромное впечатление на духовную жизнь народа. Они сделали Исраэль особенно чутким к Б-жественным проявлениям и вдохновили его на глубочайшую веру в Б-га отцов, который вывел их из „дома рабства" и избавил от руки врага. Этой верой проникнут гимн, который пел Моше вместе с народом Исраэля:

Пою Г-споду, ибо Он высоко вознесся. Коня и всадника его ввергнул в море...

(Шемот, 15, 1) Кто как Ты между богами, Превечный? Кто как Ты велик святостью, дивен во славе, Творец чудес?

(Шемот, 15, 11)

В таком религиозно-восторженном состоянии Исраэль последо-вал за Моше в пустыню Синай, где ему предстояло узнать цель, ради которой он был освобожден, свою дальнейшую судьбу и предназначение.

ГЛАВА 2

ИЗБРАННИЧЕСТВО

В третий месяц по выходе из Египта израильтяне пришли в пустыню Синай, расположенную, как полагают многие исследова-тели, прямо на восток от залива Акаба. Раскаленная пустыня с нависающими скалами и огнедышащими горами стала тем местом, где заключен был вечнопамятный Завет, который сделал Превечного Б-гом Исраэля, а Исраэль -— народом Превечного. Синайский Завет уходит своими корнями к договору, заключен-ному между Превечным и Авраамом, а этот союз в свою очередь восходит к древнему Завету Превечного с Ноем. Во всем своем значении Синайский Завет раскрывается в контексте мировой истории, как она описана в Священном Писании, где Ноев Завет занимает, как мы увидим, важное место.

История начинается с сотворения Б-гом мира и создания человека по Своему подобию. Процесс творчества на этом, однако, не кончается. Сотворенное предстоит вырастить и выпестовать. Эту задачу Б-г возложил на человека. Сотворенный по образу Б-га, человек должен быть подобен Ему и в своей деятельности: Б-г творит, и человек тоже должен творить. Как соучастник Б-га в Его трудах, человек должен поддерживать и развивать дело, которое Б-г поручил его заботам.

Основа этого творческого сотрудничества — повиновение Создателю, что должно выражаться в повиновении закону нравственности. Нравственный закон обнимает две сферы: справедливость и праведность. Справедливость связана с признанием прав человека, а праведность делает ударение на деятельное стремление к добру, принятие на себя обязанностей.

Первая заповедь справедливости была передана людям через Ноя, когда после потопа Б-г заключил с ним Завет, провозгласивший святость человеческой жизни. В подтверждение этого принципа, с одной стороны, символ жизни — кровь — была провозглашена священной. С другой стороны, Б-г запретил употреблять в пищу кровь животных, а за насильственное пролитие человеческой крови установил наказание смертью.

Эти законы Ноя предназначались, несомненно, как некий modus vivendi для общества, которое предстояло обновить после того краха, что постиг его в результате „насилия" (Берешит, 6, 1), и отнюдь не претендовали полностью исчерпать собою законы справедливости. Но как ни расширяй область справедливости, она остается чисто негативным аспектом нравственности, поскольку пытается всего лишь ограждать права человека. По своей природе справедливость — начало не созидательное, а регулятивное. Творческое, созидательное начало вступает в полную фазу активности и в человеке, и в Б-жественном лишь побуждаемое праведностью. Эту истину первым открыл Авраам и руководство-вался ею. Поэтому и заключил Б-г завет с Авраамом, сделав его и его потомство орудием распространения среди сынов человеческих знания „Пути Г-спода, творить праведные дела и справедливость" (Берешит, 18, 19), тем самым осуществляя то всечеловеческое служение, на которое избран был Авраам и его потомки.

Подтверждением этого союза с Авраамом во всей его полноте стал Синайский Завет Б-га с Исраэлем. Основа этого договора — Б-жий призыв:

„И вы будете Мне царством священников и народом святым"

(Шемот, 19, 6). Миссия, возложенная этим на Исраэль, носила характер одновременно универсально чело-веческий и специфически национальный. В качестве „царства священников" Исраэль был призван нести священную службу на благо всего человечества, а как „святой народ" — соблюдать особый образ жизни, полный святости, который отличал бы его от других народов.

Цель и суть универсально священной миссии Исраэля раскрывает торжественное Синайское откровение провозгла-шением Десяти заповедей. Если психологическая сторона переживания Откровения, как и при других Б-жественных проявлениях, не поддается определению, то одна особенность его известна и совершено уникальна: как явствует из Священного Писания, откровение было пережито всем народом. Пройдя сквозь этот коллективный опыт, Исраэль убедился в подлинности откровения, пережитого Авраамом, а затем Моше, в то время как прежде, до Синая, оно в лучшем случае принималось на веру и по традиции, а в худшем — отвергалось. Синайское откровение не оставило места сомнению в подлинности этих событий и Б-жественной миссии Моше.

Подобно Завету с Авраамом, Десять заповедей открываются вступительным заявлением: „Я — Превечный, Б-г твой, который вывел тебя из земли Египетской" (Шемот, 20, 2). Совершенное Б-гом спасение Исраэля легло в основу предъявляемых Б-гом к народу особых требований служить всему человечеству точно так, как избавление некогда Авраама от гибели в Уре и было основой особых требований Б-га к патриарху.

Универсально священнической миссии Исраэля как нельзя лучше отвечает уникальный универсализм, которым проникнуты Десять заповедей. Предписания этих заповедей так ясны, что могут стать морально-религиозной основой жизни всех народов и во все времена. Запрещается обожествлять природу и создавать высеченные изображения; предписывается соблюдать Шаббат (субботу), причем блага субботнего отдыха распространяются не только на евреев, но и на их слуг — чужеземцев, а также на домашний скот; повелевается почитать родителей, уважать чужую собственность, жизнь и женскую честь и воздерживаться от любого слова или помышления, которое может нанести вред ближнему. Некоторые из этих заповедей имеют параллели в древних текстах Египта и Вавилона, но ни а одном из них нравственность и благочестие не вменяется в обязанность человеку, нигде в них не встретишь ничего похожего на запрет похоти или алчных вожделений.

То, что справедливо по отношению к практическим предписа-ниям Десяти заповедей, относится и к принципам, положенным в их основу. Они пронизаны универсальной значимостью, которая делает их неотъемлемой частью священнического служения, возложенного на Исраэль.

Вступительная часть, в которой подчеркиваются чудеса, принесшие избавление Исраэлю во время Исхода, провозглашает основную истину религии о роли Провидения в истории человечества. Запрещение обожествления природы и - соот-ветственно — создания „высеченных изображений" характеризует специфический характер израильского единобожия, резко отличный как от политеизма, так и от монотеизма других народов. У всех древних народов божество отождествляется с природой и, подобно конечной природе, может быть облечено в форму; Б-г Исраэля превосходит любое явление, поэтому любое пластическое или живописное изображение Его — не что иное, как ложь или кощунство.

Закон о Шаббате утверждает Б-га как единственного Создателя вселенной и опровергает ложное представление о том, что творческое начало порождено регенерирующей силой некого природного элемента. И, наконец, Десять заповедей содержат выражения, утверждающие принцип воздаяния: вознаграждение за послушание и наказание за неповиновение.

Являясь сутью и целью священнической миссии Исраэля, Десять заповедей не касаются других особых обязанностей, возложенных на него как на „святой народ". Они проявились через множество откровений Моше и от Моше перешли к народу. Вместе с Десятью заповедями эти законы в конце концов образовали Тору, т.е. Закон, в котором Хумаш (Пятикнижие Моисея) составляет „Писаный закон" (в отличие от другой части Торы — „Устного закона").

^ ГЛАВА 3

ТОРА

Тора, что означает учение par excellence, включает теорию и практику, религию и нравственность. Как сказано выше, Тора — непосредственный результат Синайского Завета в его обоих планах, общечеловеческом и национальном. Если Десять заповедей определили суть и цель универсальной миссии Исраэля как „царства священников", то другие заповеди были даны для воспитания Исраэля в духе той святости, которой он должен был преисполниться, чтобы, согласно своему предназначению, стать народом, „святым Б-гу".

Смысл понятия святости раскрывается, если проанализировать значение этого слова на иврите: кадош, какова ни была бы этимология этого слова, оно содержит одновременно два значения: отрицательное и положительное. В отрицательном смысле цпр означает „отделение от чего-либо", а в положительном — „посвящение чему-либо". В применении к миссии, возложенной на Исраэль, святость в негативном смысле означает удаление от всего, что противоречит Б-жьей воле, а в позитивном — посвящение себя служению Б-гу.

Эту святость предстояло ввести в область религии и нравственности. В религиозной сфере она означала — в негативном аспекте — отвращение к идолопоклонству с его пагубной и отвратительной практикой человеческих жертвоприношений, храмовой проституции, магии и ворожбы. В положительном смысле святость означала признание религиозного культа и ритуала, возвышающего и облагораживающего.

В сфере нравственности святость в негативном аспекте требовала от человека сопротивления всем тем природным импульсам, которые делают самоуслаждение сущностью человеческой жизни, а в позитивном — подчинения морали, которая ставит на первое место служение ближнему.

Для того, чтобы Исраэль удовлетворил этим требованиям святости, Б-г и дал ему Тору. Для этого в Торе содержатся два вида законов: религиозные и нравственные, которые, в соответствии с двусторонней направленностью святости в свою очередь делятся на негативные и позитивные. Но поскольку общая цель законодательства — святость, различие между религиозными предписаниями и нравственными стирается. Эти заповеди не оторваны, не разъединены друг от друга: наоборот, в своем взаимодействии и переплетении они образуют систему воспитания в духе святости, которую обеспечивает Тора.

Тесная связь религиозных и нравственных законов — не случайность, а следствие этического элемента в самих религиозных законах. Ибо то, что не является собственно этическим законом, оказывается способствующим укреплению такого закона или средством воспитания, хотя связь эту не всегда легко проследить.

Это относится к негативным, „запретительным" религиозным заповедям не в меньшей степени, чем к позитивным, „побудительным". И те, и другие преследуют одну цель — святость. В то время как позитивные предписания даны для культивирования добродетели и тех благородных свойств, которые отличают истинно благочестивого и нравственного человека, негативные заповеди направлены на борьбу с пороком и на подавление и искоренение дурных побуждений и инстинктов, которые стоят на пути стремлений человека к святости.

Понятые в этом свете, религиозные заповеди обнаруживают мощный этический заряд, способный изменить личность человека и — через личность — общество, частью которого он является. Поэтому пренебрежение религиозной заповедью не является уже больше частным делом: поскольку оно понижает нравственный уровень личности и ее силу сопротивления злу, любое нарушение религиозного закона является в каком-то смысле общественным нарушением. И наоборот: соблюдение религиозной заповеди не остается уже отдельным, изолированным случаем; поскольку оно способствует нравственной устойчивости индивида и отражается на всем его поведении, оно также — явление общественное.

Позитивные религиозные заповеди воспитательного характера вводятся с помощью особой системы символов, обозначенных терминами „знак", „напоминание", которая внедряет в память и поддерживает их святость. Важн