Реферат: Религия и революционная идеология (к 90-летию выхода в свет работы В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм»)

РЕЛИГИЯ И РЕВОЛЮЦИОННАЯ ИДЕОЛОГИЯ

(к 90-летию выхода в свет работы В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм»)


…Истина должна быть только ясной и неприкрытой.
Гракх Бабёф

…Выступление политического протеста под религиозной

оболочкой есть явление, свойственное всем народам,

на известной ступени их развития, а не только России.
В.И. Ленин

В своем философском труде «Материализм и эмпириокритицизм: Критические заметки об одной реакционной философии» (1909) В.И. Ленин решал проблемы, сохранившие свою актуальность и для нашего времени. Общеизвестно, что этот труд является новой ступенью в развитии материализма, в частности учения К. Маркса и Ф. Энгельса. Так, Ленин обобщил важнейшие достижения науки со времени смерти Энгельса, уточнив в связи с этим понятие материи, раскрыл ее фундаментальные свойства, в числе которых – неисчерпаемость материи, ее бесконечность, ее познаваемость; диалектически рассмотрел проблему соотношения объективной, абсолютной и относительной истин; раскрыл связь теории и практики. При этом Ленин опирался на многовековую традицию философско-материалистического освоения природы, общества и человека, а также на практику борьбы трудящихся против социального и духовного гнета. Размышления Ленина об этих (и не только этих) проблемах позволяют неверующему человеку в мире, преимущественно религиозном, осознать и обосновать свою причастность к традиции материализма как традиции плодотворной, способствующей культурному росту человечества.

Для самого Ленина обновленный и фундированный им диалектический материализм стал теоретической опорой в полемике с теми российскими социал-демократами, которые, называя себя марксистами и атеистами, увлеклись философией, претендующей на роль «третьей линии» в философии, якобы поднявшейся над материализмом и идеализмом, а именно махизмом – модным на Западе идеалистическим учением Э. Маха и Р. Авенариуса, имеющим тенденцию к выходу в сферу религии. Вряд ли Ленин занялся бы критическим анализом махизма (ведь идеалистических, будь то наукообразных или религиозных, учений самого разного толка на Западе в XIX – начале ХХ в. было немало), если бы речь не шла об идейных соратниках, товарищах по партии, которая готовилась возглавить грядущую борьбу против самодержавного строя. В условиях политической реакции, наступившей в России после поражения революции 1905–1906 гг., ослабление позиций марксизма в результате уступок религиозно-идеалистическому мировоззрению могло нанести ущерб идейному руководству назревающим революционным движением. Эта мысль обосновывается всем содержанием работы «Материализм и эмпириокритицизм». О том, что для Ленина она была не случайной, свидетельствует его обращение к проблемам «религия и марксизм как революционная идеология», «религия и партия социализма» и в ряде других работ, таких, как «Социализм и религия» (1905), «Об отношении рабочей партии к религии» (1909), «Классы и партии в их отношении к религии и церкви» (1909), «О значении воинствующего материализма» (1922).

Ленин, обосновывая тезис о несовместимости революционного марксизма с религией, опирался на опыт исторической борьбы в классовом антагонистическом обществе и на осмысление этого опыта Марксом и Энгельсом. Нашей задачей является рассмотреть, хотя бы в общих чертах, некоторые исторические факты, связанные с использованием религии в революционной борьбе, представить мнения по этому поводу как участников соответствующих событий, так и тех мыслителей, которые ставили вопрос о роли религии в революционных движениях, в том числе классиков марксизма.

Сегодня становится чуть ли не общим местом положение о том, что марксизм оказался несостоятельным в своем учении о религии и что, следовательно, новые реалии требуют принципиального переосмысления этого учения, его развития. Мысль о том, что марксистская философия нуждается в обновлении посредством включения в нее религиозного содержания, поскольку это поможет ей преодолеть историческую ограниченность классиков марксизма и их последователей, о том, что Коммунистическую партию следует в будущем ориентировать на установление единства с Церковью, время от времени появляется и на страницах коммунистической печати.

Не вызывает сомнения мысль о том, что марксизм действен лишь при условии постоянного его развития и совершенствования, осмысления изменений в стране и мире, обобщения данных всего комплекса наук и философских идей, применения современных методов исследования. Именно такое отношение к марксизму было характерно для Ленина1. Видимо, есть смысл поставить вопрос о том, будет ли включение религиозных представлений и идей в революционные идеологии способствовать сегодня консолидации народных масс в их борьбе за социальное освобождение. Найти ответ на этот вопрос может помочь рассмотрение роли религиозных идей в истории движений народных масс против социального и духовного угнетения.

Надо иметь в виду, что на протяжении многих столетий господствующие слои защищали неприкосновенность содержания сакральных книг, объявляя его вечным и неизменным и преследуя людей за «еретическое» переосмысление этого содержания. Вряд ли власть имущие, внедряя разнообразными способами в сознание народных масс идеи и образы сакральных книг, заботились о благополучии этих масс здесь, в земной жизни.

Замечу, что сакральные книги содержат огромное количество самого разнообразного интереснейшего материала, и далеко не всегда религиозного. Ведь комплекс библейских книг создавался на протяжении более чем тысячелетия, при этом, естественно, отбирались самые выдающиеся сочинения того (весьма давнего, замечу) времени. И состав Корана вошли в трансформированном виде многие сюжеты, идеи и персонажи Библии, прежде всего Ветхого Завета. Да, в сакральных книгах отражены историческая жизнь конкретных народов, их нравственные и правовые нормы, их представления о мире в целом и т.д. Но дело в том, что в этих книгах осмысление реальных проблем, в том числе социально-политических (например, отношения рабов и господ), национальных (например, судьба еврейского народа), дается именно с религиозной точки зрения, – таково предназначение подобных писаний.

Интересны ли для современного неверующего, пусть даже коммуниста, эти книги? Безусловно, – так же, как буддийская Дхаммапада или зороастрийская Авеста, или же японская Кодзики, – чем больше мы знаем, тем увереннее ориентируемся в исторической ретроспективе и в современной духовной жизни. Но те, кто полагает, что марксизм в силу его возникновения еще в «далёком» XIX в. устарел, что настала пора усовершенствовать его «диалектическим» включением библейских, коранических и подобных им идей и образов, упускают из виду, что сакральные книги созданы в гораздо более ранний исторический период, а потому подновлять ими современный марксизм по крайней мере нелогично. Поскольку марксизм все-таки учение нерелигиозное, логичнее было бы обратиться к наследию, например, древних греков. Если собрать лучшие светские произведения древних греков – поэзию, драматургию, сочинения исторического, политического, философского, естественнонаучного, медицинского характера, – в одну книгу хотя бы за два-три века (V–III вв. до н.э), наверное, это была бы не менее содержательная и поучительная книга, чем Библия. Или вспомним древнеримскую культуру II–I вв. до н.э. Собрав опять-таки преимущественно памятники светской культуры, – мы обнаружим и здесь отнюдь не меньшее богатство, разнообразие идей, сюжетов, человеческих характеров, нравственных максим (вспомним хотя бы «дядю христианства» – Сенеку или письма Плиния Младшего), чем в любых сакральных книгах.

Это наследие явилось крепким культурным фундаментом мировой культуры. Маркс и Энгельс, между прочим, основательно знали античную культуру (Маркс вопросу о различии между натурфилософией Демокрита и Эпикура посвятил докторскую диссертацию), и в снятом виде она содержится в философии (в том числе современной) марксизма, способствуя, кстати, внерелигиозному осмыслению сущности религии.

Насколько же эффективно использование религии революционными движениями? Вопрос довольно сложный, и однозначный ответ на него был бы, наверное, неправильным – всё зависит от конкретных условий жизни общества в ту или иную эпоху. В Средние века, например, когда монотеистические религии глубоко проникли во все сферы общественной и духовной жизни разных народов, идеология различных классов, сословий, политических группировок выступала в религиозной форме. Это неудивительно: христианство было тогда знаковой системой Европы. Религия служила обоснованием притязаний народных масс на достойную земную жизнь, хотя из религиозных проповедей было известно, что земные страдания, покорность и терпение являются залогом посмертной блаженной жизни. Но еретики трактовали Библию по-своему, придавая отобранным ими положениям социальное звучание. «Свобода и произвол в истолковании текста Библии давали в руки еретика, владевшего Библией, сильнейшее орудие борьбы с Церковью»2, – пишут авторитетные советские историки. Но это не значит, что источником революционных идей была религия, – нередко она была лишь оболочкой социального протеста.

Как же отражалась на судьбе революционных движений религиозная оболочка, особенно если она была плотной?

Весьма поучительна судьба восстания 1304–1307 гг. в Италии под водительством Дольчино – «истинного революционера и вождя плебейства и крестьянства»3. Оказывается, в реальных ситуациях их осмысление в религиозной форме мешало вождю движения принимать адекватные политические решения. Академик С.Д. Сказкин был убежден в том, что «религия погружает социальные отношения в фантастический туман»4. Дольчино проповедовал возможность создания Нового Иерусалима на земле, клеймил Церковь, называя ее «престолом сатаны». Некоторые места Библии в интересах революционной пропаганды он толковал буквально. В книге Иезекииля Бог обещает своим последователям безопасную жизнь в степях и лесах, освобождение от поработителей (Иез. 34, 26–29). В представлении народных масс это и в самом деле идеал «царства Божия на земле», поэтому проповедь Дольчино находила отклик в массах. Однако, судя по всему, Дольчино искренне верил в возможность нахождения ответов на практические вопросы в книгах пророков и в Апокалипсисе. Но древние библейские сюжеты накладывались на современные ему социально-политические события, и это мешало правильно сориентироваться в конкретных ситуациях. Революционная энергия, говорит Сказкин, как бы ни была она велика, – слепа, если ею не руководит ясное представление о цели и путях революционного действия; «ересь принуждена… сжигать свой протест в пламени религиозного энтузиазма»5.

Интересно, что в процессе революционной борьбы религиозная оболочка могла «истончаться». Глубокие мысли по поводу возможности переведения библейских текстов из религиозного плана (и плена!) в политический высказал Ф. Энгельс, характеризуя деятельность вождя Крестьянской войны в Германии (1525 1526 гг.) Томаса Мюнцера. По мере распространения движения народных масс, писал Энгельс, идеи Мюнцера становились всё более смелыми, он стал выступать как политический агитатор: «Его теолого-философские доктрины были направлены против всех основных догматов не только католицизма, но и христианства вообще. В христианской форме он проповедовал пантеизм… местами соприкасающийся дал с атеизмом»6. Энгельс дает урок подлинно диалектического подхода к явлениям социальной и духовной жизни: религиозная терминология, используемая в различных ситуациях, должна быть рассмотрена конкретно, и тогда окажется, что в ряде случаев форма не соответствует новому содержанию, которое по существу является нерелигиозным. Так, Мюнцер рассматривал Христа не как ипостась Бога, но как человека – пророка и учителя. Настоящим Откровением он считал не Библию, но разум, проповедовал наступление «тысячелетнего царства Божия», но понимал под ним «не что иное, как общественный строй, в котором больше не будет существовать ни классовых различий, ни частной собственности…»7. Мюнцер, считал Энгельс, придавал библейскому покрову своих революционных взглядов гораздо меньшее значение, чем многие ученики Гегеля в Новейшее время.

Традиция социальной трактовки религиозных текстов существовала и в России. На Руси христианское понятие «Царство Божие» осмысливалось как царство справедливости на земле, к установлению которого стремились еретики. Замечательный советский историк А.И. Клибанов уже у новгородских еретиков XIV в. подметил «социальное переосмысление библейских текстов в целях осуждения феодального общества»8. В XVI в. еретик Феодосий Косой создал учение, сурово осужденное Церковью9; сам он назвал его «новым», – оно было направлено против господства человека над человеком. В основе «нового» учения лежало понятие о разуме духовном – живой частице Божественного в человеке: «Мы сыны Божии», а не рабы. Он полностью отрицал христианские обряды, почитание икон и креста, требовал всеобщего равенства, отвергал частную собственность и призывал «не повиноваться властям и попам». В обосновании столь радикальных идей Феодосий нередко опирался на библейские положения, которые по мере надобности толковал или буквально, или же аллегорически.

В повести греческого писателя Мицоса Александрополуса «Сцены из жизни Максима Грека» (М., 1983) есть такой эпизод. На Афон к богослову Максиму Греку, в меру оппозиционному Церкви, приходит голубоглазый бородатый с пышными рыжими волосами монах средних лет – Феодосий. Максим начинает рассуждать о причине буквы ипсилон у основания креста. Феодосий в ответ: «Хоть так, как ты говоришь, хоть иначе, – что изменится от этого в нашей жалкой жизни?» – и начинает читать слова самого Максима Грека: «Не нужно мне храмов, воздвигайте жилища, дайте кров моей пастве, чтобы не терзала ее зимняя непогода… позовите убогих, калек, вдовиц и сирот, кои не могут воздать вам, ибо они наги и голодны». – «Эх, старче, но ведь и я, еретик, ничего не говорю сверх этого. Епископы каких только сказок не придумали, затемняя ложью голову неграмотного народа, чтобы терпел он беззаконие и самовластие… А попы учат терпеть во имя Христа, сделали из него Бога. А кто был Христос? Человек, как и мы! Человек светлого разума и большого сердца». И далее речь идет о том, как воспринималась речь еретика Максимом Греком: «Слова апостола о том, что нет ни иудея, ни язычника, ни раба, ни свободного, прозвучали в устах Феодосия незнакомыми. Те же, что в Писании, но звучание иное – страшное, скрежещущее, как зуб о зуб».

Итак, библейские и вообще религиозные тексты приобретают «звучание иное» в учениях тех, кто в века господства религии сопротивлялся угнетению народа и боролся за достижение «рая на земле», а не на небе.

Но религиозная оболочка прогрессивных учений не безразлична к их содержанию. Включение религиозных положений в идеологию социальных движений или же в революционную пропаганду далеко не всегда позволяет выразить подлинный смысл протестного учения, как, впрочем, и подлинный смысл собственно религиозного учения. Неимущим импонировали евангельские положения, осуждающие богатство («берегитесь любостяжания…» – Лк. 12, 12), положения о любви к ближнему, о равенстве всех перед Богом: их можно было приспособить к социальным требованиям масс. Но как придать «звучание иное» евангельским же призывам покоряться земным господам? А таких призывов в Новом Завете немало: «Рабы, во всём повинуйтесь господам вашим по плоти… служа им… от души, боясь Бога» (Кол. 3, 22); «рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом,…исполняя волю Божию от души» (Ефес. 4, 5–6); «всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога» (Рим. 13, 1) и т.д.

Примечательно, что подобные места из Библии интуитивно игнорировались идеологами антифеодальных движений, но зато на протяжении столетий интенсивно использовались господствующими классами. Их идеологам совсем не мешали утешительные для рабов положения типа «Удобнее верблюду пройти через игольные уши, нежели богатому войти в царствие Божие» (Лк. 28, 25).

Так или иначе, обращение к религии для выражения социальных требований не позволяло в полной мере осмыслить расстановку классовых сил, представить массам программу действий в адекватном виде. Религиозная форма, по мнению известного исследователя реформационных движений А.И. Клибанова, обрекает на потенциальное состояние представленные в ней идеи радикального общественного и теоретического значения10. Деятельность наиболее радикальных субъектов социального протеста вела к прорыву религиозных форм сознания, к преодолению ограниченности религиозных догм, что связано также с прогрессом в социальной и духовной жизни общества11. Выплывая из средневекового общества в новое, идеологи осознанно ставят вопрос о пользе или вреде использования религии в революционных целях.

Постепенно складывалась традиция неприятия религии в качестве «закваски» или элемента протестной идеологии и пропаганды. В этом плане мы не можем пройти мимо Гракха Бабёфа, замечательного революционера, мыслителя-коммуниста, защитника народных масс в период Великой французской революции, казненного в 1797 г. по постановлению контрреволюционной буржуазной Директории. Исследователь его творчества Б.Ф. Далин назвал Бабёфа «наиболее ярким, проницательным, дальновидным и даже теоретически наиболее вооруженным» представителем обездоленных, неимущих классов12.

Бабёф был атеистом. Его отношение к жизни и смерти впечатляюще передают последние письма. «…Я не думал, что мне так трудно будет расставаться с жизнью», – писал он в предпоследнем письме. А вот строки из письма жене и детям, написанного накануне казни: «Добрый вечер, друзья мои. Я готов погрузиться в вечную ночь. Не знаю, что станется со всеми республиканцами, с их семьями и даже с их грудными детьми среди роялистских ужасов, к каким приведет контрреволюция… Умереть за родину, покинуть семью, детей, дорогую жену, – всё это можно было бы пережить, если бы я не видел, что дело идет к гибели свободы и страшнейшего преследования всех республиканцев… Надеюсь, вы поверите, что я всех вас очень любил. Я не видел иного способа сделать вас счастливыми, как путем всеобщего счастья»13. Как видим, в предсмертные часы все мысли и чувства атеиста Бабёфа были обращены к судьбам революции, родины и семьи как неотъемлемой части народа.

В творчестве Бабёфа мы найдем немало размышлений по поводу христианства и его места в революции. В 1793 г. он написал статью «Новое жизнеописание Иисуса Христа», в которой подверг критике стремление некоторых даже радикальных революционеров использовать имя Иисуса в своих целях. Например, левый якобинец Жак Эбер называл Христа «санкюлотом, настоящим якобинцем», а некий гражданин Жилле – «мудрецом, честным человеком, законодателем». Но Иисус, говорил Бабёф, не был ни тем, ни другим: «Если за Иисусом останется хотя бы только репутация честного человека и основателя хорошей морали, этот Иисус, – вместо того, чтобы умереть раз навсегда, как положено, – сможет еще когда-нибудь воскреснуть. Его первое воскресение произвело слишком много шума и слишком взволновало мир, чтобы мы могли желать второго»14.

Надо ли удивляться тому, что с установлением империи во Франции, с укреплением власти крупной буржуазии и усилением эксплуатации трудового народа совершилось «воскресение» католицизма: по всей Франции зазвонили молчавшие в период революции колокола. Бабёф подметил консервативность религиозного мышления. Даже при свершившейся революции, говорил он, когда все меняют христианские имена на античные, «все разглагольствуют против христианства, все стонут, все вспоминают, что этот культ заливал землю кровью» – и молчат о Христе, боясь сказать, что он никогда не был Богом. На деле же «христианство и свобода несовместимы»15.

* * *


Жить не сообразно с своим принципом есть умирание.

Прятать истину есть подлость. Лгать из боязни

есть трусость. Жертвовать истиной – преступление.
^ Н.П. Огарёв

В истории революционных движений было немало попыток их вдохновителей, идеологов и руководителей сознательно использовать религиозную символику в целях приобщения народных масс к революционному делу.

В России это было характерно для некоторых декабристов, революционных народников и социал-демократов, позиция которых встречала обоснованное сопротивление в их же собственной среде. В этом плане примечателен спор среди декабристов 15 сентября 1825 г. о возможности использования Библии в целях подготовки солдат к восстанию (в нем участвовали С.И. Муравьёв-Апостол, И.И. Горбачевский и Спиридов)16. С.И. Муравьёв-Апостол считал, что лучший способ воздействовать на солдат – это религия. При участии М.П. Бестужева-Рюмина он даже написал «Православный катехизис», начинающийся словами: «Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа!». В «Катехизисе» речь шла о том, что избрание царей противно воле Божией, что цари, тираня народ, нарушают волю Бога и «им не надо повиноваться, ибо Христос сказал: не можно Богу работати и мамоне». Бог, писал Муравьёв-Апостол, создал нас равными, апостолов избрал из простого народа и т.д. В конце «Катехизиса» народу предлагалось молиться Богу, «ополчиться против тиранства» и восстановить веру и свободу в России17.

Итак, Муравьев доказывал, что в солдатах «должно возбудить фанатизм» и что «чтение Библии может внушить им ненависть к правительству». На это Горбачевский ответил: «Я с Вами не согласен» – и привел такие доводы: ни священники, ни монахи не могут иметь влияние на русских, ибо пользуются дурной славой. Среди русских солдат, говорил он, больше вольнодумцев, чем фанатиков, и здравый смысл заставит некоторых из них сказать: запрет израильтянам избирать царя не Божье повеление, а обман и козни священников-левитов. После этих слов, писал Горбачевский, Муравьёв подал ему исписанный лист бумаги с цитатами из Ветхого Завета, рассуждая при этом, что простой народ «должен быть орудием для достижения цели», что «религия всегда будет сильным двигателем человеческого сердца» и что «сие средство действовать на солдат есть самое надежное».

И вот что интересно: Горбачевский «уверен, что никто из Славян не согласится таким образом действовать». Эта фраза свидетельствует о том, что уже среди декабристов было немало людей, понимавших бесплодность привлечения религии для повышения эффективности революционной агитации. Горбачевского в этой же полемике поддерживал Спиридов, «говоря, что сей способ совершенно несообразен с духом русского народа, что он не принесет никакой пользы». В заключение спора Горбачевский вполне резонно замечал, что если солдату начнут доказывать Ветхим Заветом, что царь не нужен, то он, с младенчества воспитанный на Новом Завете, скажет: а там написано, что идти против царя – значит идти против Бога и религии. Горбачевскому позиция Муравьёва представлялась настолько несостоятельной, что, по его словам, он и Спиридов даже не стали о предложении Муравьева сообщать своим товарищам из «Общества соединенных славян», «ибо наперед знали, что они будут противного мнения».

Итак, в России уже в начале XIX в. складывается традиция продуманного, обоснованного негативного отношения к попыткам включить религию в пропаганду революционного движения18; правда, через два с лишним десятилетия (1848–1849 гг.), в кружке петрашевцев, большинство которых были атеистами, идея использования религии в подготовке восстания народа не встречала активного противодействия. В статьях некоторых из них Иисус Христос выступал как выразитель высоких человеческих устремлений, а петрашевец П.Н. Филиппов, считавшийся «крайним революционером», составил листовку «Десять заповедей»19, рассчитывая посредством политической трактовки новозаветных предписаний привлечь крестьян к революционной борьбе. Здесь он клеймил «врагов Бога и людей» – царя, «господ и начальников» – и призывал крестьян к расправе над помещиками. По его словам, мужики, которые посмели ослушаться господина или убили его, «исполняли волю Божию». В то же время А.В. Ханыков, оказавший влияние на формирование мировоззрения студента Н.Г. Чернышевского, полагал, что «скоро настанет время, когда серьезно подумают об исключении религии от воспитания людей» и что «проповедовать надежду на Бога – значит задушить в зародыше человеческое самосознание…»20.

И если петрашевцы оказали влияние на развитие революционной мысли России, то оно было обусловлено не единичными попытками использовать христианство для обоснования социализма и в пропагандистских целях, а их позицией, нацеленной на реальное осуществление в России социального переворота, их борьбой против Церкви и религии.

Проблема эффективности использования религии в революционных целях остро встала в России 60–70-х гг. XIX в. в среде революционных демократов. Здесь было немало людей, связывавших религию с революционными лозунгами, социализм с ранним христианством. И это не удивительно: тысячелетнюю религиозную традицию, в лоне которой пребывало население России, и в частности крестьянство, преодолеть удавалось не каждому поборнику крестьянской революции, – отсюда и обращение к раннему христианству за обоснованием идей равенства и справедливости, и разработка методов пропаганды с использованием отдельных положений Нового Завета. Такая пропаганда нередко сочеталась с критикой религии и Церкви.

Стремлением воспитать массы в революционном духе, опираясь при этом на своеобразное толкование образа Иисуса Христа и истории христианства, проникнута книга революционного народника А.В. Соколова «Отщепенцы». Христа и его учеников он назвал отщепенцами фарисейского общества, а своих современников-социалистов и «каждого пролетария» – отщепенцами современного ему общества. И те и другие бросили вызов существующим порядкам, боролись за равенство и свободу. На стороне «отщепенства» оказались многочисленные еретики Средневековья, Томас Мюнцер, Томас Мор, Кампанелла, Вольней, Сен-Жюст, Бабёф, Фурье, Прудон… Современных ему социалистов Соколов называл «апостолами XIX в.». В конце статьи Соколов вполне в христианском духе возвещал: «Блаженны алчущие и жаждущие правды!» – так говорил Иисус Христос. Так должны утешать себя отщепенцы современного развратного общества…»21. Перетолкование Соколовым идей и образов христианства в духе социализма, еще и с привлечением имен явных атеистов типа Бабёфа и Вольнея, лишь вносило путаницу в понимание реальной ситуации и сущности социализма.

О трудном, противоречивом процессе освобождения революционной идеологии от религии свидетельствует и опыт движения народников (массового «хождения в народ») – радикально настроенной молодежи, которая в 1873–1875 гг. отправилась в пропагандистское движение по России, чтобы поднять крестьянство на социальную революцию. При этом многие, учитывая религиозность крестьянина, считали необходимым использовать идеи и образы Нового Завета. Были среди них и неверующие, и верующие. Накануне «хождения в народ» революционный народник С.М. Степняк-Кравчинский для целей пропаганды переделал книгу христианского социалиста аббата Ф. Ламенне «Слова верующего», вышедшую во Франции еще в 1834 г. И хотя он придал книге не свойственный ей революционный характер, этот акт, по убеждению советских исследователей22, имел лишь временный эффект, нанося в конечном счете вред делу революционного социализма.

Интересные сведения об использовании религиозной символики в целях революционной пропаганды мы найдем и в книге исследователя революционно-демократической литературы В.Г. Базанова. Так, Николай Теплов в нижегородском кружке прочел реферат «Каким должен быть пропагандист и в какой форме удобнее всего вести пропаганду». Реферат не сохранился, хотя известно, что Теплов рассчитывал на эффективность именно религиозной формы пропаганды революции. В руки жандармов попали выписки из Евангелия, снабженные революционным комментарием:

«Оправдание революции (Мф. 18, 7–9; Исх. 21, 24; Лк. 19, 45–46).

Против начальства (Мф. 19, 25–26; Лк. 22, 24–26; Мф. 4, 10).

Царя не должно называть отцом (Мф. 17, 25–26; 23, 9).

Цари даны в наказание (1Царств. 8)».


И далее в том же духе – против присяги, против богатых, против ростовщиков, против судов, за пропаганду, за коммуну и т.д. В обвинительном акте говорилось: «Отобраны выписки из Св. Писания, служившие, по мнению Теплова, подтверждением мысли о необходимости революции»23. Революционный народник Н.А. Чарушин, позже один из организаторов первых рабочих кружков в Петербурге, в своих воспоминаниях охарактеризовал настроения тех, кто участвовал в «поистине крестовом походе в русскую деревню», как «религиозный экстаз, где рассудку и трезвой мысли уже не было места». По его словам, представшая перед молодежью суровая, беспощадная русская действительность «быстро понизила высокую температуру, приводя многих из них в застенки и даже к разочарованию в самом народе»24.

Проповедь пропагандистов социальной революции далеко не всегда находила понимание со стороны крестьянства; бывало и так, что крестьяне выдавали их жандармам. Иные из них, разочаровавшись в результатах своей работы, отходили от революционной деятельности, стремясь к более мягким формам протеста. Так, были и поиски новой религии вместо православия, которые уводили бывших революционеров в мистический омут.

Служащий железной дороги А.К. Маликов, привлекавшийся некогда по каракозовскому делу25, в начале 1874 г. неожиданно изменил своему радикальному образу мыслей и стал проповедовать «религию богочеловечества», якобы близкую к социалистическим идеалам. В ее основе была заповедь «люби ближнего своего, как самого себя». Смысл «новой религии» сводился к признанию любого человека богочеловеком, который не может наносить физический или моральный вред другому богочеловеку, а поэтому Маликов советовал «протестовать пассивно», нападал на тех, кто проповедовал революцию, и ставил целью «примирить народ со всеми сословиями». Кстати, он заинтересовал и Теплова, который надеялся на то, что учение о «богочеловеках» можно будет использовать в беседах с крестьянами. Приехав вместе с Д. Аитовым в Орел к Маликову, Теплов застал у него пропагандиста-народника Дм. Клеменца. Любопытно, что даже в этом небольшом сообществе проявились разногласия по вопросу о путях прихода к социализму. Аитов на следствии показал: «Клеменц при мне вел спор с А. Маликовым, доказывая необходимость революционного пути и непригодность нового, т.е. что проповедь новой религии не облегчит страданий народа»26.

О негативном влиянии религии «богочеловечества» на революционное движение свидетельствовали отклики на ее распространение среди радикальной молодежи. Один из них был опубликован в журнале «Вперед», издававшемся П.Л. Лавровым: «Войско русской социальной революции, едва начавшее формироваться в разбросанных и неорганизованных отрядах, было деморализовано раздавшейся в его рядах проповедью новых “богочеловеков”… которая охватывала своей любовью не только сознательных борцов за народ, но и всех врагов его…». Учение Маликова журнал «Вперед» характеризовал как «припадок самой жалкой и отсталой метафизической мистики, и притом в форме, которая должна побудить молодежь бросить начавшуюся борьбу за народ… К счастью, припадок оказался очень легким: русская молодежь осталась в огромном большинстве верна своей традиции и не захотела “вскрывать божественную сущность” в жандармах и биржевиках»27.

Были также попытки связать революционную пропаганду с давним оппонентом официального православия – со старообрядчеством, тем более что некоторые старообрядцы сами вступали в контакт с борцами против самодержавия. П.А. Кропоткин вспоминал: когда он прибыл в свое тамбовское имение, к нему пришел священник с двумя раскольничьими наставниками, который предложил ему с Евангелием в руках: «Вы знаете, что проповедовать…». Но Кропоткин отказался, сказав, что для такой пропаганды нужна вера, а он в веления Божьи не верит: «Так я тогда говорил, а теперь из жизненного опыта прибавлю еще, что если революционная пропаганда во имя религии и захватывает действительно массу людей, которых социалистическая пропаганда не трогает, зато и несет эта религиозная пропаганда с собою такое зло, которое пересиливает добро. Она учит повиновению, она учит подчинению авторитету»28.

Но вот народоволец Александр Михайлов29, воспитанный в старообрядческой семье, хотел создать новую, революционную религию на основе соединения старообрядчества и революции, «искал крамольный дух в России».

В повести Ю. Давыдова «Завещаю вам, братья» мы находим подробное описание жизни и деятельности Александра Михайлова, отданных борьбе за освобождение народа. Но как всколыхнуть народ, поднять его на революцию? Какими средствами воспользоваться? Михайлов полагал, что раскольники – это хранители народного духа, а народный дух – это протест. В повести Ю. Давыдова Михайлов размышляет: «Кто, как не мои старики, и подвигли меня на служение идее? С детства запали в душу вечерние тихие рассказы о Страдальце за грехи мира». Но позже он приходит к мысли: «Надоело кувыркаться перед иконами. Не поднимешь староверов на новое дело. Долгая история»30. Его считали «совестью своей партии».

В 1882 г. Михайлова приговорили к бессрочной каторге. Он был схвачен жандармами, когда, выполняя просьбу казненных народовольцев изготовить их снимки для передачи родным и друзьям, отправился сам в фотографию. В письмах из тюрьмы он просил соратников сохранить память о казненных товарищах. В «Завещании», посланном Михайловым из тюрьмы, нет и следа упования на религию, но лишь забота о соратниках и тревога за судьбы организации. Вот некоторые фрагменты из этого необычного документа: «Завещаю вам, братья, не расходовать силы для нас, но беречь их от всякой бесплодной гибели… Завещаю вам, братья, не посылайте слишком молодых людей в борьбу на смерть. Дайте окрепнуть их характерам, давайте время развить им все духовные силы… Завещаю вам, братья, заботьтесь о нравственной удовлетворенности каждого члена организации. Это сохранит между вами мир и любовь. Это сделает каждого из вас счастливым, сделает навсегда памятными дни, проведенные в вашем обществе… Затем целую вас всех, дорогие братья, милые сестры, целую всех по одному и крепко, крепко прижимаю к груди…»31.

Вместе с тем среди народников-революционеров было немало и тех, кто считал необходимым распространять среди трудящихся идеи свободомыслия и атеизма. Эту позицию обосновывали П.Н. Ткачев, М.А. Бакунин, П.Л. Лавров.

В середине 70-х гг. XX в. в России нелегально была организована дискуссия между представителями революционных групп и организаций. П.Л. Лавров представил участникам дискуссии вопросник, в котором была обозначена и проблема, сформулированная таким образом: «Дозволительно ли пользоваться религиозным фанатизмом народных масс как средством для пропаганды или вообще проповедовать основу социалистического миросозерцания как учение, исходящее от высшего существа?» В сопроводительной части документа отмечалось важное практическое значение этого вопроса потому, что некоторые участники «хождения в народ» (имелись в виду, в частности, А. Михайлов и Е. Брешко-Брешковская) считали необходимым использование для пропаганды социализма «религиозных верований нашего народа». Революционная молодежь осудила попытки использовать религиозные предрассудки, квалифицируя это как обман, как аморализм. Участники дискуссии пришли к выводу, что использование религии в целях пропаганды социализма и революции скомпрометировало бы саму идею социальной революции и не соответствовало бы центральной задаче – «стараться вызвать в народе чувство собственного достоинства и сознания своих прав»32. Эта позиция не случайна; она была непосредственно подготовлена творчеством русских революционных демократов 50–60 гг. XIX в. – Белинск