Реферат: Томск, 11-14 октября 2006 г. Томск Сибирский государственный медицинский университет 2006 Издание осуществлено при поддержке рффи по проекту 06-06-85082-г

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ЗДРАВООХРАНЕНИЮ

И СОЦИАЛЬНОМУ РАЗВИТИЮ

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

СИБИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ МЕДИЦИНСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

ТОМСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

ТОМСКИЙ ПОЛИТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ


Антропологические основания биоэтики


Материалы

Всероссийской научной конференции

с международным участием

(г. Томск, 11-14 октября 2006 г.)


Томск

Сибирский государственный медицинский университет

2006


Издание осуществлено при поддержке РФФИ

по проекту 06-06-85082-г


УДК 614.253:572

ББК Р11(2)п3+Е7

А728


А728 Антропологические основания биоэтики: Материалы Всероссийской научной конференции с международным участием (г. Томск, 11-14 октября 2006 г.) — Томск: Сибирский государственный медицинский университет, 2006. – 240 с.


ISBN 5-98591-018-0


Внедрение в практику повседневной жизни новых технологий актуализирует проблему адаптации человека к меняющемуся миру, и как следствие этого актуализирует проблемы биоэтики. Данные проблемы требуют решения на стыке медицинского и гуманитарного дискурса, что в свою очередь делает необходимым обсуждение методологии междисциплинарных решений. Материалы конференции охватывают фундаментальные междисциплинарные исследования на стыке философии, науки, медицины, этики и философской антропологии, что соответствует современным мировым тенденциям в научных исследованиях.

Издание предназначено как для медицинских работников, так и для гуманитариев, работающих на стыке философских, культурологических и медицинских проблем.


УДК 614.253:572

ББК Р11(2)п3+Е7

Материалы конференции публикуются в авторской редакции


Рецензенты: д-р филос. наук Н.Н. Карпицкий

д-р филос. наук И.П.Элентух


ISBN 5-98591-018-0 © Сибирский государственный медицинский университет, 2006


^ Г.А. Антипов (Новосибирск) Как и где искать основания биоэтики?

Во все времена проповедовали много прекрасной

морали, но обоснование её всегда было неудачным

А.Шопенгауэр


Казалось бы, ответ на поставленный вопрос достаточно очевиден. Тот же Шопенгауэр критиковал Канта за постулирование морального закона, долженствования и т.п. без обращения к «сущности человеческой природы». Последняя, по большей части, ассоциируется в настоящее время с философской антропологией. Философская антропология, т.е. философское учение о человеке, его сущности и природе – один из разделов философского знания, выделившийся в относительно самостоятельную традицию в 20-х гг. ХХ в. Однако до сих пор остаются недостаточно ясными как статус её в качестве философской дисциплины, так и предметная область. Скажем, согласно Д.Юму, наука о человеке, предметом которой является человеческая природа, должна стать основанием всех других наук. Очевидно, однако, что Юм не различает ещё собственно философский и научный контексты, как это делается сегодня. «Несомненно, – писал он, – что все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе и что, сколь бы удалёнными от последней ни казались некоторые из них, они всё же возвращаются к ней тем или иным путём. Даже математика, естественная философия и естественная религия в известной мере зависят от науки о человеке, поскольку они являются предметом познания людей и последние судят о них с помощью своих сил и способностей» [1].

Столь же многосмысленно неясной выглядит исследовательская программа философской антропологии, сформулированная самим Максом Шелером: «Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека; о его отношении к царству природы (неорганический мир, растение, животное) и к основе всех вещей; о его метафизическом (сущностном) происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психологического, духовно-исторического и социального развития их сущностных возможностях и их действительностях. Сюда же относятся как психофизическая проблема тела и души, так и ноэтически-витальная проблема. Только такая антропология могла бы стать последним философским основанием и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, которые имеют дело с предметом «человек» — естественнонаучных и медицинских, исторических и социальных наук, обычной и эволюционной психологии, а также характерологии»[2].

Бросается в глаза, что антропология (у Шелера – это философская антропология) оказывается формой знания, охватывающей все аспекты и характеристики, в какой-либо мере затрагивающие тему человека. У Юма же сюда «подвёрстываются» даже математика и физика – «естественная философия». Но всё – значит ничего. Теряется какая-либо определённость. Философская антропология растворяется в неструктурированном массиве познавательного опыта человека. Известно, однако, что и познавательный опыт человека определённым образом структурируется, включая значительную компоненту обыденного сознания (здравый смысл), наряду с формами теоретического сознания и аксиологического опыта, не говоря уже о том, что и науки о человеке существенно разнятся по своим теоретико-познавательным свойствам. В целом путь идентификации антропологии по принципу включения в её предметную область всего того, что, так или иначе, имеет отношение к человеку, не представляется сколько-нибудь продуктивным.

Тем не менее, создаётся впечатление, что попытки интерпретации социальной (культурной) антропологии идут тем же путём. Вот характерный пример: «Антропология как область научного исследования окончательно сложилась в последней четверти ХIХ века и связывалась с задачей полного понимания человека. Здесь объединились: собственно антропология, или естественная история человека, включая его эмбриологию, биологию, анатомию, психофизиологию; палеоэтнология, или пре-история – происхождение, первобытное состояние человека; этнология – распространение человека на Земле, изучение его поведения и обычаев; социология – отношение людей между собой; лингвистика – образование и существование языков, фольклор; мифология – возникновение, история и взаимодействие религий; социальная география – воздействие на человека климата и природных ландшафтов; демография – статистические данные о составе и распределении человеческой популяции» [3].

Правда, в контекст культурной (социальной) антропологии, как видно, не включаются многие из тех аспектов, которые присутствуют в определениях антропологии философской. К числу таковых можно отнести «сущность», «сущностную структуру человека», «метафизическое (сущностное) происхождение» человека, «последние философские основания» и т.п. Но, в то же время, за скобками остаётся традиционное различение «наук о природе» и «наук о духе», т.е. гуманитарных наук, контрарность которых обычно связывают с процедурами понимания и объяснения. Лишь в редких случаях данное обстоятельство принимается во внимание.

Можно ли внести какой-либо порядок во все эти хитросплетения околонаучного мышления? Единственный, думается, путь – анализ перечисленных феноменов в качестве форм знания в предмете современной эпистемологии. Так, философия и наука – две существенно разные, в известном смысле «перпендикулярные» формы сознания, мышления. Основная особенность философского мышления заключается в его рефлексивности. Философия по способу теоретического освоения действительности есть культивированная, приобретшая вид традиции форма рефлексии. Специфика философии, её предмета, в конечном счёте, и сводится к тому, что рефлексия и рефлектирование становятся для неё основным содержанием и целью. Философия – это выявление, аналитика предельных (конечных) оснований человеческого бытия. Поэтому философская антропология специфицируется двумя моментами: рефлексивным характером её аналитики и тематизацией оснований существующих и возможных форм познавательного опыта, целью которых является человек. Пояснить взаимосвязь философии и философской антропологии можно на примере трактовки задач философии у И.Г.Фихте: «Философия учит нас всё отыскивать в «Я». Впервые через «Я» входят порядок и гармония в мёртвую и бесформенную природу» [4]. В таком случае все проблемы, проецируемые в плоскость отношения субъекта («Я» по Фихте) к тому, что не является субъектом, к природе, всем другим формам реальности («не-Я» по Фихте), могут быть квалифицированы в качестве общефилософских проблем. Когда же вопрос ставится о самом этом «Я», о том, что оно есть такое, вопрос приобретает философско-антропологический характер.

Конечной же целью науки является знание объективно истинное, знание о свойствах объективной, т.е. независимой от воли и сознания субъекта («Я») реальности и законах, которым подчиняются её изменения. Знания такого рода законов позволяют прогнозировать результаты практической деятельности, а значит, экономить человеческую энергию, находить оптимальные формы организации и управления практикой. Тем самым наука становится производительной силой общества.

В современных условиях культурная антропология превращается в форму комплексного научного знания о человеке. В Англии её именуют социальной, в США – культурной. В Европе часто используется термин этнология... Фактически сюда включают все дисциплины, изучающие так или иначе человека. Объединяются все эти, на первый взгляд, столь разные области современной парадигмой представлений о социокультурной сущности человека. Последнее находит выражение, например, в том, что всякую культуру трактуют как систему норм, ценностей и идеалов. Общими являются и методы эмпирического исследования. Например, в этнографии как отрасли социальной антропологии превалирует включённое наблюдение, в обычной социологии оно используется значительно реже. Политологи до сих пор не определились с предметом своей отрасли знания. Вопрос находит адекватное решение, если политологию интерпретировать как политическую антропологию – форму знания, соответствующую критериям именно научной рациональности.


Литература

1. Юм Д. Соч. В 2-х т. Т. 1 – М., 1991. – С. 81.

2. Шелер М. Избр. произв. – М., 1994. – . С. 70.

3. Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М.: Издательство МГИК, 1994. – С 13.

4. Фихте И.Г. О достоинстве человека. Избр. соч. Т. 1. – М., 1916. – С. 401.


^ И.В. Бардыкова (Белгород) Человеческое страдание в век технологии

Появление новых лекарств, улучшение условий медицинского обслуживания, питание и уход за больными позволили современной медицине значительно облегчить степень физических и психических страданий человека. В недалеком будущем биотехнология обещает искоренить генетические заболевания, улучшить здоровье, создать новые виды лекарственных препаратов. Возникает вопрос: как в таком случае трактовать природу человеческого страдания, желательно ли его «уменьшение» с позиций христианской этики? Что последует за таким вмешательством в физическую и, как следствие, духовную природу человека? Генетический скрининг на наличие мутаций, отбор желательных генов, генотерапия плода, проекты социальной евгеники и мн.др, как это можно внедрять, не нарушая целостность человека как божественного творения? Это ставит перед нами более глобальный вопрос: а допустимо ли исчезновение страдания медикаментозным способом, оправданы ли «легкая» смерть, «безболезненная» боль и т.д. с точки зрения не просто сохранения религиозной парадигмы, а с точки зрения сохранения в человеке человеческого начала.

Сущность христианской антропологии имплицитно связана с основополагающим мифом о грехопадении, ядром которого стала идея распада изначальной целостности человека в акте Богоотступничества и рождения собственного Я. Изначальная целостность человека, понимаемая в христианстве как совпадение в нем образа и подобия Божьего, содержала потенциальную телесно-духовную раздвоенность, еще до грехопадения обусловленную процессом творения. Бог сотворил человека как Свое подобие, как другого Самого себя. Ева была сотворена как другая половина Адама. Змей-искуситель, в котором Моисей видел лишь внешнюю причину человеческого падения, как метафорически представленный другой внешнего Адама — его честолюбие. После грехопадения человек уже не только формально, но и фактически стал «половиной», половым существом. «Структурная» организация человека идейно «формализовалась» тремя элементами его сущности: телом-душой-духом. Его изначальная целостность исчезла и одновременно была разрушена его целомудренность: единство тела, души и духа.

Самопознание (грехопадение) стало причиной познания собственной смертности, тленности и страстности/страдательности, то есть жизни по законам естества. Чувственные плоды древа познания не обла­дали духовными качествами плодов Древа Жизни, не давали уму пищу для созер­цания Бога, но соблазнили дух человека, который возымел желание стать «как боги» не в процессе обожения, но на пути телесной идентификации — «самообожествлении». Человек «отвергает соответствующую своей природе пищу и избирает, дабы утвердить жизнь независимую, плод запретного древа, несмотря на то, что был научен, что — это плод смерти, то есть непрестанного изменения, мутации и распада»[1]. Итак, открытие природы собственного тела осуществилось в строгом соответствии с Божьим предначертанием и свободной волей человека. Анализируя миф о грехопадении, можно сделать вывод о том, что в христиан­ском мировоззрении центральной становится проблема идентификации человека в акте различения добра и зла, получившая в религиозной философии название антроподицеи.

Способность осуществлять выбор своего жизненного пути делает человека подобием Бога. Образ Божий находится во всех людях и в этом смысле относится к сущности человека и неразрушим в нем, даже если он отрицает Бога, а подобие реализуется только свободной человеческой личностью, которая, однако, генетически связана со своей индивидуальной природой. Человек — существо амбивалентное, носитель образа Бога и образа ничтожного праха, темной, страстной животной природы. Эти противоположные образы не существуют в нем иерархически, не имеют отдельных форм своего­ пребывания. И дух, и душа, и тело одномоментно («неслиянно и нераздельно») соединяют в себе божественное и земное, высокое и инфернальное, естественное и противоестественное. Особое значение на этом пути обретает энергийный элемент воли.

Христианство категории добра и зла делает основой земного (морального) бытия человека. И Бог, и дьявол «учили» о том, что люди должны стать «как боги». При этом Бог даровал им способность к своеволию и творческому выбору для познания Истины не только в форме заповедей, но и в Богоявлении. Христос стал ярким воплощением антиномизма сознания, воплотив в Себе «нераздельно и неслиянно» две воли, две сущности, две природы — Божественную и человеческую. Как бы сказал П. Флоренский, Он явил собой Живое воплощение догмата. Пример Богочеловека стал почвой последующих христианских практик обожения или достижения святости. В плоти падшего земного человека Христос пришел на землю и показал пример реального обожения, осуществленного усилием Его человеческой воли. «Ибо Он воспринял всего человека и все, что принадлежит человеку, кроме греха. Ибо этот — не естественен и не всеян в нас Творцом, но произвольно происходит в нашей свободной воле вследствие дьявольского посева и не владычествует над нами насильно. Естественные же и беспорочные страсти­ суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человече­скую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как, например, голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходит пот, капли крови; происходящие вследствие немощи естества, помощь со стороны Ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям»[2].

В результате в христианстве формируется представление о дуальной модели космоса, имеющего три составляющие: «образцовое» — идеальное сверхъестественное основание (Божественное начало), усредненный — социальный мир и страстное противоестественное начало греховного или асоциального бытия человека (дьявольское начало). Добро и Зло, как метафоры Бога и дьявола, будучи ценностными ориентирами и «мерой» человеческого бытия, в то же время находятся за его пределами, не подавляя человеческой воли, свободы и ответственности. В дальнейших интерпретациях христианской антропологии сущность Добра и Зла стала концептуальным воплощением состояний святости и страстности — символиче­ских и смысловых границ понимания природы и сущности человека, в конечном итоге воплощенные в мифообразы конкретных «пассионарных» личностей.

Таким образом, христианская антропология направлена на описание границ бытия человека, пограничных состояний его формирующих. Парадоксальность понятия «границы» — в ее амбивалентной характеристике. Именно осознание собственной конечности, исследование пределов человеческого мира и стали необходимым условием трансцендирования, выходом за пределы способа своего существования, открыли возможность для преодоления человеческого в человеке в ряде особых мистических и религиозных переживаний и экстатических прорывов. Этим во многом и объясняется бесконечное стремление к Богопознанию при ясном понимании утопичности данного желания. С другой стороны, смертность, тленность и телесность породили этический нигилизм и жизнь плотскую, стали основой страстного (своевольного) переживания сиюминутности бытия как послед­него оправдания человека

Библейская новозаветная традиция содержит представление о человеческой природе, которое особенно важно в век технологии. Когда технология дает нам власть уничтожать самих себя, изменяя человеческие гены, для сохранения человечества требуется не только смирение и осторожность, но и обращение к христианскому пониманию места и роли человека в мире.

Личность в христианской антропологии рассматривается в единстве духовных, душевных и телесных проявлений (в целостности телесной — σ, душевной – ψυχή, духовной – πνέϋμα – сущностей), обладающая сознательной волей (νοϋς) и со-ведением – совестью – συνειδησις. Именно совесть как со-ведение, согласие с собой, независимый критерий оценки, ведающий о некотором «должном», не зависящем от человека, и есть объективный критерий суда. Чистая совесть приносит спокойствие – обретается целостность человека как божественного творения. Нечистая совесть приносит страдания, знаменуя разлад. Единство же достигается только при условии преобладающего влияния сферы духа. По словам Никодима Святогорца, «дух твой, ищущий Бога Небесного, да властвует (курсив наш – И.Д.) над душою и телом, назначение которых устроить временную жизнь» [3]. В этом единстве и заключается здоровье – норма человеческой жизни.

В христианской антропологии страдание является следствием реализации человеческой свободы. Дьявольское искушение и своеволие, проявленное человеком в акте вкушения плода с древа познания добра и зла, стало основой рождения его страстной/страдательной природы.

Телесные (плотские) страдания – это болезни и раны. Душевные страдания (страсти, или «болезни воли») оказываются так или иначе «сращенными» с телесными. Отцы Церкви, анализируя душевные силы человека, наделяли душу природной волей («желательное начало души»), чувствованием и своеволием («чувствующее», по Григорию Нисскому, «яростное» (Максим Исповедник) начало) и умом («умная», «познавательная» (И. Дамаскин) или «мыслительная сила души» (Гр. Нисский). Душевное нездоровье есть подавление воли страстями, когда воля «пленена» чувствованиями, зависима от внешних причин, сознательно или бессознательно воздействующих на нее. Телесному чувству не дано ведение добра и зла: оно воспринимает мир в категориях наслаждения. Вместе с тем, подчеркивает прп. Максим Исповедник, к любому наслаждению примешивается «тягота страдания». Это происходит прежде всего потому, что, будучи «пассивными» состояниями, переживаемыми человеком, наслаждение и страдание имеют общий корень – страстность человеческого естества. В результате определяющими мотивами человеческой деятельности стали желание наслаждения и страх перед страданием.

По утверждению епископа Феофана Затворника, духовную сферу в человеке составляют благоговение и жизнь в страхе Божием – совесть, искание Бога: «Дух есть прежде всего способность человека различать высшие ценности: добро и зло, истину и ложь, красоту и уродство. Если выбор в этой области сделан, то дух стремится подчинить своему решению душу и тело. Через свой дух человек общается с Богом. Без общения с Богом дух человека не способен найти настоящий критерий для определения высших ценностей, так как только Бог, который Сам есть абсолютное благо, истина и красота, может верно указать решение человеку» [4]. Дух же, будучи бесстрастным, не страдает, он может «властвовать» или «не властвовать» над душой, «спать» или действовать.

Соответственно указанным духовным сферам личности и всякая болезнь имеет в первую очередь духовную, а уже затем психофизиологическую природу. Духовный подход (христианский подход к больному человеку) не подменяет медико-биологического взгляда, но обогащает, дополняет и завершает представление о личности.

В древнегреческих текстах Евангелия русское слово «болезнь» обозначается терминами αστενεια (например, Рим. 6,9; 8,26; 15,1; 1Кор.2,3;15,43; 2Кор.11,30; 12,9-10; 13,4; Галл.4,13) — астенейя, состояние человеческой плоти. Реже словом νοσος (например, Деян. 19,12; Мф. 4,23; Мк. 1,34; Лк. 7,21; 9,1) – более медицинский термин, обозначающий болезненный процесс. Интересно, что слово, означающее пассивное перенесение страдания – πατος (отсюда «пациент» — то есть терпящий страдание) не используется. Дело в том, что болезнь для христианина – это шанс внутреннего духовного роста. После грехопадения природа человека искажена болезнью, здоровых людей нет. В плоти падшего земного человека Христос пришел на землю и показал пример реального обожения, «исцеления», осуществленного усилием Его человеческой воли. Часто используемое в русскоязычном переводе слово «исцеление» выражается в греческом словами с богатыми смысловыми оттенками τεραπευειν (Лк.9,1; Деян.28,9; МФ.4,23; Мк.1,34), слово, происходящее от τεραπων – слуга, помощник. То есть терапевт – это не врач в нашем понимании слова, а слуга, помогающий больному, это действие человека. Действие же Бога обозначается другим словом – σοτερια – исцеление, спасение. Иисус Христос обозначается в Евангелии как σοτερ – Спаситель, целитель человека, восстановитель его целостной природы. Наконец, используется и слово «врачевание», врачебное искусство, ιατρικη (от ιατρος – врач), но исключительно в сочетании или в контексте со словом χαρισματα – дар Святого Духа (например, 1Кор.12,9; 12,30).

Библейская же новозаветная традиция говорит, что страдание – бремя благодатное, это действенное средство врачевания греховной природы. «Нужны великие скорби, — говорил о. Иоанн Кронштадтский, — потому что они врачуют болезнь греха, ожигают терние страстей»[4. C. 206]. Грех – повреждение человеческой природы – побеждается духовным усилием. В современной же культурной ситуации с большой настойчивостью оформляется ветхозаветное представление о страдании, отражающее восстание против него человеческих чувств: страдание – это зло, которое не должно существовать. Конечно, мы знаем, что оно есть повсюду: «Человек, рожденный женою, краткодневен и пресыщен печалями» (Иов 14:1), но с этим не примиряются. Людям остается труднодоступным аскетическое страдание Павловой традиции. Здоровье расценивается как благодеяние Божие, ощущение боли не превозносится (Притч. 3:8; 4:22; 14:30; Пс 6:3; 37): «Разве во мраке познают чудеса Твои, и в земле забвения – правду Твою?» (Пс 87:13).

В современном мире явно означается глобальная утрата, забвение человеком почвы его духовного опыта, распад всей системы духовно-практической деятельности в целом, на первый план выходит проблема модернизации общественной жизни и решение существующих проблем средствами технологии. Попытка противостоять всецелому овеществлению и опредмечиванию человека, возродить когда-то утраченное его целостное видение становится насущной необходимостью в современной ситуации.


Литература

1. Неллас П. Кожаные ризы//Человек. – 2000. – №5. – C.102

2. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – М., 1998. Кн.3. Гл.XX.

3. Православный Катехизис. – М.: Издание Московской Патриархии, 1990.

4. Св. Иоанн Кронштадтский. Беседы о блаженствах евангельских // Св. Иоанн Кронштадтский. Полное собрание сочинений. – СПб.: Изд. Л.С. Яковлевой, 1993. Т. 1.


^ А.Г. Бермус (Ростов-на-Дону) Дискурсивное определение антропологического статуса и проблемы педагогической культуры1

В последние десятилетия наблюдается активное распространение культурной и антропологической парадигмы анализа в самых разных областях гуманитарного знания. Классикой стали культурно-антропологические исследования в этнографии (К.Леви-Стросс, Ф.Боас, Ф.Знанецкий и др.), культурно-историческая парадигма в психологии (Л.С.Выготский, А.Р.Лурия), культурологические модели исследования текста (Ю.М.Лотман, В.Н.Топоров, М.С.Каган и др.).

Феномен «педагогической культуры», несомненно, возникает в контексте поворота к человеку, ставшего своеобразным лейтмотивом второй половины XX века, однако специфика исследований в области педагогической культуры, обусловленная политико-идеологическими реалиями советского образования, привносила значительное своеобразие в попытки ее осмысления.

Изначально, педагогическая культура соотносится с базовым процессом: передачей социального опыта от старших поколений – младшим в условиях устремленного к коммунизму общества (В.А.Сухомлинский). Соответственно, определяются и личностные аспекты этого феномена: коммунистическая мораль, педагогический оптимизм, знание сущностных сил человека, активность в деятельности по передаче опыта, осознанность собственной ответственности перед государством, обществом и подрастающим поколением и др.

Это порождало и просветительскую (точнее было бы сказать, «просвещенческую») идеологизацию феномена: педагогическая культура рассматривалась как интегративный предмет целенаправленного формирования через привитие ценностного отношения к педагогической деятельности, сообщение новых знаний (повышение компетентности), достижение единства требований между всеми участниками образовательного взаимодействия и др.

С точки зрения уровневой организации, педагогическая культура в советской традиции, осмысливалась как «триединство» теоретического (под которым подразумевалось владение общенаучной методологией марксизма-ленинизма, идеологическая подготовленность), практического (проявляющегося как поиск некоторой тактики более или менее определенного влияния со стороны представителей официальной образовательной системы – на учащихся и их родителей), и личностного (представлявшего индивидуальный образ педагогической деятельности и сознания).

Очевидно, что подобный подход был действенен только в условиях высоко регламентированного «патерналистского» общества, в котором Государство выступает в качестве метафизического субъекта, обладающего полнотой общественного самосознания и воли. В этой логике, государство идеологическими средствами «центрирует» общество, а педагогическая практика представляет собой институт управляемого развития общества, в рамках которого обеспечивается межпоколенческая трансляция базовых ценностей, при этом, однако, практика вынуждена учитывать индивидуальные особенности и свойства.

В 90-е годы, вследствие краха «идеологического государства» и возникновения на этом фоне множества социально-педагогических проблем (массовая миграция, криминализация подростковой среды, социально-психологический кризис в педагогической среде), происходит переход от прежней «нормативно-ориентированной» парадигмы педагогической культуры к «личностно-ориентированной», однако, и в этих условиях, личность продолжает осмысливаться в прежнем качестве «индивидуальной особенности», уникальности.

Заметим, что сама феноменология личности, в немалой степени, способствует воспроизведению стереотипов социальной нормативности: формирование гармоничной личности было традиционной целью советской педагогики, что и определяло личность как «интериоризированную социальность» (личность неизменно рассматривалась как совокупность социально значимых качеств, включавших идейность, способность к целеполаганию, настойчивость, последовательность и др.).

В этом контексте, мы можем говорить о личностной парадигме, как атрибуте «постсоветской» конфигурации в культуре, сохраняющей понятийную оболочку в ситуации распада символического референта. В ситуации распада характерных для советского общества механизмов и форм социального бытия (трудовые, педагогические и ученические коллективы, органы общественного самоуправления и др.) и формированием новых идеологических структур (религиозных, этнокультурных, политико-экономических и др.), возникает потребность в поиске адекватных инструментов репрезентации человека, как носителя новой реальности, несводимой к общественно-полезной деятельности.

В то же время, личностный подход становится все менее релевантным при рассмотрении актуальных проблем современного образования: диалога светской и духовной традиций, проблем и перспектив политики модернизации, участия России в крупных международных интеграционных проектах в сфере образования (Болонский процесс). В целом, мы оказываемся перед вызовом антропологической идентификации и антропологического статуса как индивидуальных субъектов образования (педагога, преподавателя, учащегося, студента и др.), так и коллективных субъектов – образовательных институтов.

Естественным в данном контексте, является обращение от идеологической метафизики социальных отношений – к прагматике языка (так называемый, лингвистический поворот, связывающийся в психоанализе Ж.Лаканом, семиотике – Р.Бартом, философии – М.Фуко и Ж.Делезом и др.). С другой стороны, необходима адекватная рефлексия происходящего сдвига ценностей – от популярных в XX веке социальных феноменальностей (Прогресс, Солидарность, общественное мнение) к поиску трансцендентных оснований человеческого бытия и существования (условно говоря, хайдеггеровский поворот). В любом случае, уже сам факт ангажированности ключевым для педагогического сознания «принципом культуросообразности», требует от нас адекватной рефлексии происходящего в культуре процесса и его соотношения с образовательной теорией и практикой.

Таким образом, мы говорим об антропологическом статусе любого субъекта образовательного пространства, формирующегося как дискурсивное оформление ключевых экзистенциальных проблем в образовательном пространстве. Соответственно, намечается необходимость пересмотра основных проблематизаций и идей современной педагогики, с точки зрения, выявления дискурсивных оснований способов и форм репрезентации субъектов. Выделим в этой связи несколько ведущих проблем и возможных подходов к решению.

1) Соотношение традиционного педагогического дискурса и современных дискурсивных антропологических статусов в сфере образования.

Несомненно, что любой дискурс представляет собой неоднородное лингвосемантическое образование, формирующееся в определенном культурном ландшафте. Принципиальность сдвига, произошедшего в образовательном дискурсе в последние десятилетия, состоит, прежде всего, в утрате единого основания соразмерения различных дискурсивных практик.

В частности, традиционная иерархия представлялась следующим образом: безусловно, высшим статусом обладала методология педагогики, обеспечивающая политико-идеологическую репрезентацию образования, далее формировался слой педагогической теории (репрезентация рационального в сфере образования), следом – слой методических представлений (репрезентация предметно-практического), наконец, низшим статусом обладала индивидуальный педагогический опыт (репрезентация индивидуального).

В личностной парадигме меняется не столько сами дискурсивные пласты, сколько их иерархическая последовательность: вместо центрирующего символического тела, образованного корпусом доктринальных текстов (сочинения классиков марксизма-ленинизма, решений съездов КПСС и др.), возникают множественные символизации индивидуальной телесности, по отношению к которой все остальные дискурсы оказываются зависимыми.

Собственно педагогический дискурс, в этой связи, насыщается репрезентациями психофизических состояний: «так, вначале успокойтесь», «обождите в коридоре», «у вас будут проблемы», «я в шоке», «это мне неудобно», «мне плохо», «нужно себя поставить», «нужно уважить» и др.

Каждый из подобных элементов дискурса семантизирует собой некоторый разрыв, травму, фиксацию состояния-отношения, соответственно, ключевая для классической теории метафора «педагогического процесса» распадается на совокупность «ситуаций», каждая из которых имеет смысл конструирования и удержания дискурсивными средствами какого-то психофизического состояния. Соответственно, индивидуальный антропологический статус возникает как усредненность характерных дискурсивных репрезентаций «себя» и «другого».

2) Влияние трансформации социокультурного поля в эпоху реформ и дискурсивных репрезентаций субъектов образовательного пространства.

Большинство педагогов и «потребителей образовательных услуг» фиксируют фактический распад (или, по крайней мере, угрожающую деградацию) не только существовавшего до последнего времени стандарта педагогической профессии, но и поддерживающих ее систем классификации. В частности, нерелевантными оказываются традиционные для советской педагогики классификации стилей педагогической деятельности, определявшие характерные для личности педагога средства и инструменты достижения поставленных педагогических целей (нынешняя классификация грубее, и жестче: учителя, которые «дают» знания, и учителя, которые «берут»…). Соответственно, основным критерием педагогической эффективности оказывается «сила личности», т.е. способность порождать у партнера по взаимодействию изменения в сознании. Этим, в немалой степени, объясняется все возрастающая патогенность образовательной среды: в отсутствии общего для всех субъектов референта (целевых или ценностных репрезентаций), травматичность взаимодействия оказывается синонимом его личной значимости.

Во многом аналогична природа и постоянно обсуждаемой коррупции в образовании. То, что именуется подобным образом, представляет собой весьма сложный социокультурный комплекс, в отношении которого бедность или стяжательские мотивы играют заведомо второстепенную роль. Действительно, в ситуации разрушения единого метафизического референта – идеологии, в отношении к которому выстраивалась вся отечественная система государственного контроля в образовании, традиционные формы проверок, отчетов, приемных испытаний нуждаются в актуализации некоторого значимого содержания. Именно эта имманентная культурная потребность, в немалой степени и обусловливает тотальность коррупции, как универсального инструмента придания реального личностного содержания формальным процедурам.

3) Модернизация и антропологические репрезентации в образовании.

В заключении заметим, что происходящие изменения символического плана образова