Реферат: Ежегодная богословская конференция 2002 г богословие

ежегодная богословская конференция 2002 г.


богословие

Уточнение значения формулы ejn qewriva/ у свт. Кирилла Александрийского. Священник Олег Давыденков (ПСТБИ)

Второе общее заявление и предложение Церквам п. 7. гласит «Восточные православные (нехалкидониты. — О. Д.) согласны, что Православные имеют право применять формулировку «две природы», поскольку согласны различать ‘в одном воображении’. Правильный смысл такого применения излагает святой Кирилл в своем Послании к Иоанну Антиохийскому и в Послании к Акакию Мелитенскому (PG 77. Сol. 184–201), Евлогию (PG 77. Сol. 224–225) и Суккенсу (PG 77. Сol. 228–249)».

Как известно, богословские формулы, включаемые в состав согласительных документов, должны обладать абсолютной ясностью и не допускать возможности произвольного перетолкования. Однако в данном случае составители согласительного документа предпочли отказаться от уточнения смысла формулы «в одном воображении (th`/ qewriva/ movnh/)» и отослали читателя к соответствующим посланиям свт. Кирилла, где, по их мнению, содержится исчерпывающее раскрытие значения этой формулы. Поэтому для оценки п. 7 «Общего заявления» представляется необходимым проверить

действительно ли настоящая формула содержится в указанных посланиях святителя?1

действительно ли свт. Кирилл предлагает полное и исключающее всякую двусмысленность раскрытие ее значения?

1. С чисто формальной точки зрения приходится признать, что указанная в п. 7 «Общего заявления» формулировка в творениях свт. Кирилла отсутствует. «Общее заявление», говоря о различении естеств, использует слово diavkrisiх, которое у святителя Кирилла не встречается. Более того, термины diavkrisiх, diakrivnontai не использовались и последующими православными отцами2. В то же время Севир Антиохийский, заимствовавший у свт. Кирилла формулу «ejn qewriva/», употреблял главным образом глагол diakrivnontai3.

Таким образом, даже чисто формально п. 7 «Общего заявления» имеет северианское звучание.

Очевидно, что препираться о словах было бы делом мало полезным, если бы за различиями терминов не скрывалось принципиальное различие богословских понятий. Так, понимание формулы ejn qewriva/ movnh/ может быть существенно различно, в зависимости от того используем ли мы ее в отношении разделения естеств или же их различия.

Если речь идет о разделении природ, то тем самым признается, что естества объективно различны, но в силу нераздельного их соединения в одну Ипостась разделение их может быть произведено только силой воображения.

Если же имеется в виду различение естеств, то таким образом предполагается, что это различие носит чисто субъективный характер, ум лишь отвлеченно представляет различие, которое объективно не существует либо в силу слияния естеств, либо по причине отсутствия во Христе человеческого естества как такового (северианская позиция).

В четырех посланиях св. Кирилла в сочетании с формулой ejn qewriva/ встречаются следующие глаголы и производные от них:

diatevmnw

«рассекать»

diatomh`х (ad Acacium. PG 77. Col. 192 d)

1

diivsthmi

«от-, разделять»

diivsthsin (ad Acacium. PG 77. Col. 193 c)

1

diairevw

«разделять»

diairoumevnhх (ad Valerianum. PG 77. Col. 257 cd)

diairei`sqai (ad Succensum. PG 77. Col. 245 a)

2

diaforevw

«различать»

diaforav (ad Valerianum. Col. 260 b)

diaforavn (ad Eulogium. PG 77. Col. 225 b)

diaforavn (ad Succensum. Col. 245 a)

3

Таким образом, святитель Кирилл говорил в равной степени как о разделении (diatevmnw, diivsthmi, diairevw), так и о различении (diaforevw) природ. Однако возможно ли утверждать, что он проводил последовательное различие между этими терминами? Единственный фрагмент, где усматривается такое различие, содержится в Послании к Евлогию:

«Нечто подобное можно сказать и о всяком человеке, ибо и он состоит из различных природ, то есть из тела и души. Хотя разум и созерцание (oJ me;n lovgoх kai; hJ qewriva) и доставляет понятие о их различии (th;n diaforavn), однако, соединяя их, мы составляем одну природу человека. Поэтому допускать различие естеств (tw`n fuvsewn th;n diaforavn) не значит одного Христа делить (diatevmnein) на двух» (PG 77. Col. 225 b).

Однако во втором Послании к Суккенсу термины «разделение (diairei`sqai)» и «различие (diaforavn)» используются как равнозначные внутри одного абзаца. При этом, как мы видим, святитель Кирилл выражение «принимаем различие (diaforavn) в порядке простого размышления (ejn yilai`х ejnnoivaiх) и как в тонком созерцании (ejn ijscnai`х qewrivaiх), то есть воображением ума (nou` fantasivaх)» понимает здесь в значении — «не поставляем естества по отдельности (oujk ajna; mevroх tivqemen ta;х fuvseiх)», то есть как раздельные и самостоятельные ипостаси. Иными словами, термин «различение» (diafora;) в данном контексте фактически не отличается по смыслу от термина «разделение» (diaivresiх).

Недостаток четкости, прежде всего терминологической, в учении святителя Кирилла о познаваемости двух естеств во Христе ejn qewriva/ был преодолен православными богословами VI–VII вв. Это произошло в контексте развития учения о двух природных действованиях во Христе. Леонтий Византийский1, Евстафий монах2, преподобный Максим Исповедник3 установили точное различие между понятиями ejn qewriva/ и ejpinoiva/, с одной стороны, и ejnergeiva/, с другой. Согласно этому учению, естества в Лице Иисуса Христа различаются ejnergeiva/, то есть на основании различия природных действий, проистекающих из двух реально различных и самодвижных естеств, разделяются же по примышлению. Это учение сделалось действенным оружием православных полемистов против монофизитов.

Выводы:

В п. 7 «Общего заявления» использован северианский термин diavkrisiх, который не встречается ни у святителя Кирилла, ни у последующих православных отцов.

Святитель Кирилл в своем учении о познаваемости природ во Христе говорил не только о различении, но также, и даже чаще, о разделении естеств. Внесение в текст «Общего заявления» термина diavkrisiх, имеющего более субъективный характер, чем термины святителя Кирилла, делает возможным понимание Кирилловой формулы только в смысле различения природ4.

В силу двух вышеуказанных обстоятельств ссылку в п. 7 «Общего заявления» на авторитет святителя Кирилла следует признать некорректной.

В творениях святителя Кирилла мы не встречаем исчерпывающего раскрытия значения формулы ejn qewriva/ movnh/, которое удовлетворяло бы требованиям, предъявляемым к согласительным документам догматического характера.

Принятие п. 7 «Общего заявления» в его настоящем виде означало бы для православной стороны отказ от разработанного отцами VI–VII вв. учения и возвращение на позиции фактически дохалкидонского богословия.



Сотериологический аспект православного учения об Имени Божием. Малков П. Ю. (ПСТБИ)

Спор об Имени Божием, продолжавшийся среди представителей русского богословия на всем протяжении ХХ столетия, — область столкновения теологических и философских посылок, резких взаимных упреков сторон, анафем и обвинения друг друга во всевозможных ересях. При этом спорящие, как правило, упускают из внимания вопрос, являющийся здесь основным: какой из вариантов учения об Имени Божием в наибольшей степени соответствует церковному учению о спасении человека? Какой из подходов к разрешению этой проблемы дает нам более совершенную надежду на возможность нашего приобщения к плодам спасительной жертвы Христовой и достижению обожения? Попытаюсь предложить некие (пока еще весьма предварительные и несистематичные) суждения на сей счет. При этом обозначу также и догматические проблемы, которые возникают при рассмотрении темы почитания Имени Божия и при формулировании церковного учения по этому вопросу.

Сразу оговорюсь: моя позиция противоположна учению имяславия — в формулировках ли афонских сторонников этой богословской теории, в версиях ли выдающихся представителей русской религиозной философии.

Сделаю еще одно предварительное замечание: как мне представляется, та основательная и подробная полемика, что шла в первой половине ХХ столетия в связи с проблемой Имени Божия, по вполне объективным причинам в любом случае не смогла бы дать достаточного и убедительного ответа на возникший богословский вопрос. К сожалению, в тот период в среде самых лучших и просвещеннейших умов отечественной теологии практически отсутствовало подробное и адекватное знакомство с паламитской традицией, с учением святителя Григория о Божественных сущности и энергиях. Паламу, конечно же, порой читали, на него ссылались (в основном имяславцы), однако его учение представляли себе весьма и весьма смутно. Все это оказалось результатом латинизации русской догматической школы в XVII–XIX столетиях и утраты ею связи с мощным пластом святоотеческого наследия чуждого западной схоластике поздневизантийского периода. Неизбежным следствием как раз такого отрыва русского богословия от собственных корней и стало то, что обе спорящие стороны окончательно запутались в учении о сущности и энергиях, представляя себе эту сторону православной догматики в крайне искаженном виде. Именно поэтому, например, С. В. Троицким — непримиримым противником имяславия — было сформулировано такое совершенно имяславческое утверждение: «Имя Божие… есть вечная неотделимая от Бога энергия Божия»1. И лишь с подлинно систематичным и глубоким осмыслением темы православного паламитского учения, осуществленным в трудах видных представителей русской богословской науки — владыки Василия (Кривошеина), архимандрита Киприана (Керна), протопр. Иоанна Мейендорфа, В. Н. Лосского — стало возможным, избегнув существовавшей прежде путаницы, правильно соотнести учение святителя Григория о сущности и энергиях с темой Божественных имен.

Основные, зачастую взаимоисключающие, вопросы, ставившиеся спорящими сторонами в полемике по данной проблеме, относятся к онтологии Имени Божия (шире — Божественных имен), а именно:

идентично ли Имя Божие Божественной cущности?

является ли оно Божественной энергией (действием)?

присуще ли оно Божеству онтологически и от века (изначально), будучи, при этом, исполнено Божественных энергий, благодати, и издревле являясь источником освящения твари?

является ли оно производным человеческого «ejpivnoia» (примышления, измышления)?

Какой же из этих вариантов наиболее корректен и предпочтителен для нас — с точки зрения православной сотериологии?

Попробуем рассмотреть — в свете православного учения о Спасении — все возможные варианты предлагаемых подходов к проблеме, исключая, пожалуй, лишь первый, так как учение об идентичности Имени Божия Божественной сущности не поддерживается уже сегодня никем из представителей современного имяславия. Не находил своих сторонников этот вариант и среди самых ярких представителей имяславческого движения в прошлом (таких как, Булатович, Лосев и другие), его придерживались лишь самые богословски малообразованные сторонники имяславия.

Итак, оставляя без обсуждения идею об идентичности Имени Божия Божественной сущности, обратимся к разбору мнения о том, что Имя Божие является Божественной энергией. Напомню, что один из самых ярких и талантливых представителей имяславческой традиции А. Ф. Лосев неоднократно повторяет в своих сочинениях, посвященных теме онтологии имени: «Имя Божие есть энергия Сущности Божией… Имя Божие есть Сам Бог»1.

Для начала попробую рассмотреть тот вариант, когда понятие «Имя Божие» является для имяславцев (буду использовать этот прижившийся термин) лишь синонимом понятия «Божественная энергия». Но тогда не совсем ясно, зачем им множить и усложнять уже сложившуюся, сформировавшуюся терминологию, которую Церковь отстояла перед лицом своих противников еще в век паламитских споров: сущность и энергии. Значит, имяславие, возможно, подразумевает здесь некий особый образ Божественных действий, обращенных к твари, как бы «подвид» являемой нам и действующей в мире Божественной энергии?

Здесь, при подобном допущении, возникает первая догматическая сложность: в Боге, строго говоря, существует лишь одна энергия, проявляющаяся и действующая в тварях всякий раз тем или иным образом и с определенной целью. Делая же иное допущение и предполагая в Божестве некую принципиально иную энергийную реальность, отличную от этой единой и универсальной энергии, мы тем самым можем уклониться от важнейшего и неизменного догматического принципа Божественной простоты, как бытия в Боге единой Сущности и проявляющей ее Божественной энергии2.

Вероятно (будем надеяться на это), имяславие все же не допускает привнесения в Божество такого принципиального и существенного отличия Имени Божия от иных Божественных энергий (при уже упомянутом весьма спорном имяславческом утверждении, что Имя Божие и есть одна из таких Божественных энергий). Хотя здесь все же следует напомнить высказывание А. Ф. Лосева о том, что «человеку сообщаемы Божественные энергии, высочайшая и величайшая из которых — это Имя Божие». Все же надеюсь, что это догматическая «оговорка» Алексея Федоровича, а не принципиальное утверждение им возможности градаций в степенях святости Божественных энергий, а значит и в Самом, уже перестающем, по Лосеву, быть простым, Божестве.

Но даже и здесь, при возможном соблюдении исповедания Божественной простоты, имяславие — при утверждении им энергийного характера Имени Божия — оказывается в весьма сложном положении по отношению к церковным догматам.

Одна из возникающих здесь частных проблем (здесь я опять коснусь имяславия А. Ф. Лосева), связана с тем, что Лосев ставит знак равенства между тремя понятиями: имя=энергия=символ. При этом, в данном контексте, он определяет символ (в его коммуникативном аспекте) следующим образом: «вещь, рассмотренная как единичность и соотнесенная с окружающей ее инаковостью». Такое уравнивание Имени Божия-символа с Божественными энергиями влечет за собой еще одну вероучительную сложность: энергии оказываются здесь зависящими от внебожественной реальности, то есть оттого, что находится вне Божества, от твари; ведь по лосевскому определению эти энергии-Имена оказываются «символом» (связью) между тварным и нетварным, а значит и не могут вне и без этого тварного мыслиться. Но так недолго дойти и до мысли о со-вечности твари Творцу. Здесь следует напомнить, что по догматическому учению Церкви, энергии в Боге со-вечны Его сущности (ибо и они — есть Сам Бог вне Его сущности) и при этом пребывают в Нем прежде всякой твари, от этой твари никак не зависят1. Исходя из этого, по православному учению, Божественные энергии не могут быть приравнены к таким (соответствующим лосевскому определению) связующим небесную и земную реальность символам еще и потому, что они не только не иноприродны по отношению к Богу, но, напротив, сами являются полнотой Божества в Его откровении твари, благодатно освящая ее. Тем самым лосевское допущение Имя Божие=энергия Божия=символ не оказывается тождественным традиционному учению Православной Церкви о Божественных энергиях, а оказывается скорее платонизирующим созерцанием в Боге неких связующих Творца и тварь Божественных эйдосов, которые зависят от всего сотворенного и даже существуют ради него.

Еще одна неразрешимая (и, как представляется, еще более существенная) проблема при имяславческом определении Имени Божия как Божественной энергии возникает перед нами при обращении к тем Божественным Именам, которые отождествляются в имяславческой традиции с Божественными энергиями. Как известно, «нервом» имяславческих споров стала проблема поклонения Имени Иисусову, которое уравнивалось афонскими монахами с Божественными действиями (энергиями): «Богооткровенные Имена Божии, каковы Имена: Господь Иисус, Саваоф и проч. суть Бог, потому что они действия Божии»1. Итак, по имяславческому учению имя «Иисус Христос», «Господь Иисус» является одной из Божественных энергий. Такая мысль о энергийном характере имени «Иисус» оказывается несовместима с очевидной для православного богословия истиной о том, что именование «Иисус» относится по кенотическому усвоению именно к Ипостаси Сына Божия, а отнюдь не к Единому Божеству, не к Его Троичной полноте. Дело здесь в том, что Божественные энергии соотносятся в православной догматической традиции именно с Единой Божественной Сущностью, ни в коем случае не являясь при этом избирательно ипостасными. Как утверждает святитель Григорий Палама, «ни одна из… энергий не ипостасна, то есть не самоипостасна»2. Все Божественные действия являются общими троичными действиями, энергиями Триединого Бога, проявлениями Божественной Сущности; у Ипостасей же — Отца, и Сына и Святого Духа — собственных, отличных от общетроичных, энергий нет и быть не может3. Иначе бы получалось, что эти Ипостаси отличны Друг от Друга по Сущности и по волению (по православному догматическому учению, Божественная воля есть атрибут Божественной природы, сущности) — ведь Их энергии оказались бы уже не явленными нам действиями единой Божественной Сущности, а представлялись бы как «частные» «поступки» тех или иных Божественных Лиц, действующих, хотя и в рамках Троицы, но уже по «личному произволу», по Собственной ипостасной воле (которой, как следует заметить, у Божественных Лиц, в соответствии с православным вероучением — нет). Именно это и получается в случае с имяславческим утверждением энергийности Имени «Иисус»: раз это Имя ипостасно и раз оно является Божественной энергией, то значит ипостасно и само действие. А раз это действие ипостасно, то значит, оно совершается независимо от Двух других Лиц Пресвятой Троицы. Но если это так, то Сын не единосущен Отцу и Духу, Он обладает отдельной от Них Сущностью, воля и действуя иначе, чем Они4.

Способ избежать подобной догматической ловушки, к которой приводит утверждение об энергийности богооткровенных Божественных Имен и куда попадают представители имяславия в отношении имени «Иисус», может «привидеться» имяславцам и еще в одном направлении: в утверждении о том, что имя «Иисус» не является Божественной энергией, но тем не менее оно по своей идеальной сути «от века» присуще Второй Ипостаси Пресвятой Троицы, будучи исполнено Божественной благодати и преимущественно служа посредником и источником освящения твари. В известной афонской листовке «Союза для противодействия распространяющемуся имяборчеству» представители имяславия отрицались тех, кто считают, что Имя Иисус «аки бы не предвечно, но лишь не столь давно наречено ангелом»1. А Булатович пишет: «исповедую, что Имя Иисус есть Богоипостасно», и утверждает при этом, что Господь «оправдал именование Себя Иисусом» лишь на Голгофе2. Замечу, что эта тема — предвечность имени Иисус и его предвечная же ипостасная принадлежность Слову — обсуждалась в имяславческих сочинениях многократно. Здесь следует заметить следующее. Во-первых, многие из святых отцов прямо опровергают такое утверждение о предвечном именовании Второй Ипостаси Именем Иисус Христос. Так, святитель Кирилл Александрийский пишет: «Некоторые говорят, что имя Христос приличествует даже взятому в отдельности и особо — Самому по Себе мыслимому и существующему, рожденному от Бога-Отца Слову. Мы же не так научены думать или говорить; ибо когда Слово сделалось плотию, тогда Оно — говорим, — и было названо Христом Иисусом»3. Во-вторых, подобное утверждение о предвечном именовании Второй Ипостаси Иисусом также создает серьезные догматические проблемы. Мы знаем, что Три Лица Пресвятой Троицы, будучи Друг Другу абсолютно единосущны, различаются лишь тремя ипостасными свойствами: нерожденностью, рождением и исхождением. Их имена — Отец, Сын и Святой Дух — как раз и характеризуют эти внутритроичные ипостасные свойства. Любое иное Божественное Ипостасное именование одного из Лиц, подразумевало бы и некое иное, принадлежащее Ему новое ипостасное свойство. Однако мы не знаем у Второго Лица Пресвятой Троицы никаких иных ипостасных свойств, кроме рождения. Мы не знаем в Сыне Божием никаких гипотетических ипостасных свойств — вроде «иисуства» или «христовства». Мы верим лишь, что Он — предвечно рождаемый единосущный Сын Своего Божественного Отца. В-третьих, такое приписывание Сыну предвечной принадлежности Ему имени Иисус, — Имени, неразрывно связанного с домостроительством нашего Спасения, с темой Боговоплощения и Промысла о падшем человеке, — привнесло бы в предвечное внутрибожественное бытие изначальную зависимость Создателя от Его создания, «обреченность» Бога на сотворение мира и Воплощение в нем. Бог уже от века и неизбежно был бы вынуждаем «оправдать» в Себе это имя — через создание мира и Свое Вочеловечение. Ведь в Нем онтологически всегда присутствовало бы нечто связанное с будущей тварной реальностью — имя Сына, ставшего одним из нас. Православное учение, напротив, утверждает полную свободу Божественного произволения в деле творения и Его независимость от бытия мироздания — самобытность.

Итак, мы можем смело утверждать, что имя «Иисус» является человеческим, хотя и указанным по Божественной воле через ангела, именованием воспринятым Словом при Его кеносисе и вследствие Его Воплощения.

Такое учение о человеческом происхождении имени «Иисус» является для нас, для дела нашего Спасения очень значимым еще и вот по какой причине. Дело в том, что, как хорошо известно, воплощение Сына Божия рассматривается Церковью, помимо всего прочего, и как «прожитие» Словом, прохождение Им всего жизненного пути, характерного для каждого представителя человеческого рода, восприятие всех «неукоризненных» сторон этого пути и, притом, исправление и освящение их, совершаемое Христом. Сын Божий не гнушается здесь ничем, кроме личного греха. Будучи Сам лично безгрешен, Господь одновременно принимает «зрак раба», умаляясь до общечеловеческой обыденности. Среди Его предков по человечеству — грешники и блудницы. Он лежит бессильным Младенцем в яслях. Он исполняет данный грешным людям закон, будучи Сам свят, а значит, пребывая выше закона. Здесь вспоминаются святоотеческие слова, правда, относящиеся к человеческой природе Сына Божия, а не к образу Его земного служения, и все же здесь, пусть и отчасти, уместные: «Что не воспринято, то не уврачевано». Да, Господь врачует в Себе наше естество. Но все же здесь можно еще добавить: Он также врачует и образ нашей жизни, обыденность нашего существования, проникнутую, как и наше естество, плодами зла и греха. Наверное, Он просто не мог возгнушаться одной из, — пусть и малоприметной, но все же значимой, — сторон такой жизни: человеческим именем Иисус. Ведь это имя до Него носили как многие ветхозаветные праведники, так и, что вполне вероятно (хотя мы и не имеем тому ясных свидетельств в Священном Писании), многие ветхозаветные грешники, — имя это было весьма распространено в Древнем Израиле. Не станем забывать, что человеческое имя всегда как бы входит в «комплект» полноты жизни каждого человека. И есть ли у нас основания допускать, что Господь, принявший на Себя все другие стороны «рабского образа», вдруг почему-то возгнушался самым обычным человеческим именем, и стал подыскивать Себе некое сверхъестественное имя, единственно соответствующее Его Божественному достоинству? Рискну назвать подобное допущение, подобную тенденцию отрицать обыденность человеческого имени Иисус «тонким монофизитством», или, если угодно, даже «тонким докетизмом» — ведь в его основе лежит мысль о возможности гнушения Христом одной из сторон нашего вполне естественного человеческого бытия.

Другое дело, чем это Имя, Иисус, стало — благодаря усвоению его Сыном Божиим по Его человечеству. Но об этом я скажу чуть позже…

Итак, с учетом всех сделанных выше разъяснений, рискну утверждать, что имя Иисус, не является ни Божественной энергией, ни предвечным ипостасным свойством одного из Лиц Пресвятой Троицы, точно также как не являются таковыми и прочие Божественные имена. Но раз они не плод Божественной деятельности, то значит они — результат деятельности человека. Вслед за святителем Григорием Нисским повторю, что имена Божии, как и все прочие именования существующих в мире вещей, являются плодом человеческого ума и его способности «ejpivnoia» (примышления, измышления, вымысла)1. Однако, по моему глубокому убеждению, в таком утверждении нет какого-либо принижения высокого достоинства Божественных Имен. Ведь возможность «ejpivnoia», которая воспринимается многими лишь как некая человеческая способность к пустому «фантазерству», на самом деле свидетельствует об обратном: о высоком богообразном достоинстве человека. Мы сотворены по образу нашего Творца, и одной из черт этого образа в нас является способность к творчеству, к богоподобному осмыслению и постижению действительности, в том числе и действительности Божественной2. Бог не зря приводит к Адаму животных для того, чтобы он нарек им имена. В этом — высокое богодарованное достоинство человека: познавать и творчески преображать окружающую нас действительность. Одно из самых высочайших «прав» человека, его талантов — постигать и осмысливать являющегося нам в откровении любви Бога. Те имена, которые мы даем нашему Творцу, — наше осознанное и благодарное словесное выражение святых плодов этого Откровения, словесная икона Личности Того, Кто дает нам от Своих щедрот радость богообщения и богопричастности. И плодом такого именования не является лишь простая констатация некоей полученной нами «суммы» богодарованных благ или же свод всех доступных «энциклопедических» сведений о Божестве. Бог принимает от нас благодарный дар такого творчества, такого именования и — в синергийном акте — наполняет этот дар новым содержанием — Собой Самим.

Я не случайно употребил чуть выше — в связи с учением о тварном проис­хождении Божественных имен — понятие «икона», ибо, с моей точки зрения, именно сравнение с православной иконой и позволяет лучше всего понять пра­вославное учение о Божественных Именах и об их спасительном значении для каждого из нас.

Не так давно я с удивлением обнаружил, что известное письмо В. Н. Лосского, посвященное проблеме почитания Имени Божия, относится в свою пользу многими из представителей имяславия. Замечу, что из содержания письма принадлежность Лосского к сторонникам имяславия никак не следует. Напротив, Лосский высказывается в этом письме в противоположном духе, противоречащем основной идее имяславия о том, что Имя Божие есть Божественная энергия. Предупреждая своего адресата как от крайностей имяславия, так и от крайностей того, что он именует имяборчеством, Владимир Николаевич называет имя «словесно-мысленным «символом» Божества и при этом связывает его с вопросом об иконах, показывая максимальную близость этих двух тем. При этом Лосский приводит, по его словам, «осторожную, еще слишком бледную», но все же приближающую нас к разрешению проблемы почитания Имени Божия, формулу архиепископа Феофана (Полтавского): «В Имени Божием почиет Божество»1. Действительно, Лосский с неодобрением отзывается в своем письме о крайних воззрениях некоторых «имяборцев», в частности, владыки Антония (Храповицкого). Но в то же время он, как я уже сказал, опровергает и основную мысль имяславческого богословия о том, что Имя Божие энергийно. Он говорит, присоединяясь к суждению владыки Феофана, о том, что в Имени Божием присутствует Божественная благодать, почиет Божество (а ведь быть чем-то и находиться в чем-то — вещи совсем разные), и одновременно сравнивает само имя с доской и красками иконописца. Икона, по Лосскому, творится не Богом, а человеком из вещества этого мира. Значит, икона — и, можно продолжить, Имя Божие, с которым ее сравнивает Лосский, — может создаваться лишь после Воплощения Сына Божия, а не существует предвечно, и освящается ради того лица, которое на ней изображено (тем самым нами может утверждаться ипостасность по усвоению, а не энергийность, и Имени Божия).

Кстати говоря, — коснусь этой темы лишь вскользь — представители имяславия, соотнося Божественные Имена и икону, часто любят повторять, что икона освящается надписанием на ней имени изображаемого. Это верно, но это еще не вся полнота истины. Тот же св. прав. Иоанн Кронштадтский, на которого, как мне представляется, не вполне обоснованно любят ссылаться представители имяславия, говорит, что Пресвятая Владычица Богородица освящает Свои иконы, их «вещество самым ликом Своим и начертанием имени»2. Значит не только имя, но и лик изображаемого на иконе святит ее.

Однако вернусь к цитированному выше письму В. Н. Лосского. При этом напомню важнейший принцип православного учения об иконе: на ней изображается не природа изображаемого, а его ипостась. Проводя параллель с Именем Божиим, скажу, что и в этой словесной иконе — в Имени, в первую очередь в Имени Иисус — мы оказываемся лицом к Лицу с Именуемым, с Его Ипостасью. Мы попросту не имеем права в обращении к Богу через Его Имена ограничивать здесь себя той терминологической «двоицей», что чаще всего используется в этом контексте «интеллектуальным», платонизирующим имяславием: сущность-энергия. Мы оказываемся перед Ликом живого и страшного Бога. Мы вступаем с Ним в личные отношения, где не остается места никакому исчерпывающему и самодостаточному механицизму «подачи» и «получения» благодати. Повторюсь еще раз: Имя не есть само по себе Божественная благодать, непременно действующая на соприкасающегося с ним тем или иным образом человека. Как раз об этом непременном (освящающем или попаляющем) воздействии Имени Божия на человека и любят говорить имяславцы, приравнивая имена к таинствам: имя непременно действует на касающегося его — во спасение или, напротив, в суд и во осуждение — по нашему недостоинству. Но если мы продолжим сопоставлять Имя Божие с православной иконой, то поймем, что Благодать действует через имя отнюдь не неизбежно и не «механически». Она именно, в соответствии с выражением Лосского и вл. Феофана, в Имени «покоится» — присутствует в нем как в тварной и освященной по богопричастности реальности, но действует, как и в иконе, по отношению далеко не ко всякому из нас. Имя Божие, как и икона, — плод человеческого творчества, пускай и не материального, а только словесного. Но в то же время, благодаря встречному синергийному усилию Бога и человека, по обретенной этим Именем — через спасительную и промыслительную деятельность Господа — богопричастности, это Имя для каждого верующего христианина свято и чудотворно, достопочитаемо и спасительно. Имя Божие — один из залогов той грядущей тварной реальности Нового Неба и Новой Земли, когда Бог будет «всяческое во всех», и когда в этой грядущей обоженной вселенной, преображенной Творцом во образ Своей Славы, «о Имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в Славу Бога Отца» (Флп 2:10–11).


^ О христианских основаниях культуры. Лега В. П.

(ПСТБИ)

Вопрос о том, что такое культура, при всей своей кажущейся очевидности до сих пор является не до конца решенным и спорным. Даже в определении понятия «культура» наблюдаются разногласия. Чаще всего философы определяют культуру как все то, что создано человечеством. В этом плане различаются культуры различных народов, эпох, религий, и можно говорить о культуре, например, древнегреческой, средневековой, немецкой, русской, мусульманской, христианской и т. п. Однако наш разум не может мириться с таким пониманием культуры, ибо тогда к культурным достижениям человечества относятся, например, оружия войн, пыток и т.п. Более распространено узкое понимание культуры как только деятельности по созданию произведений искусства. Ситуация осложняется и тем, что в различных языках слово «культура» используется наряду с термином «цивилизация», так что, например, французы предпочитают говорить именно «цивилизация», в то время как немцы предпочитают слово «культура» (Бердяев). После работ Шпенглера иногда стало принято разделять культуру и цивилизацию по хронологическому принципу: цивилизация есть результат упадка культуры и ее последняя стадия.

Однако эти два подхода к пониманию термина «культура» не совсем отражают истинный смысл этого понятия — такой, какой закрепился в языке. Слово «культура» неразрывно связано со словом «культурный»: говоря о культуре, мы прежде всего имеем в виду культуру человека, его духовный мир. Поэтому следует согласиться с Н. Бердяевым, сказавшим, что «цивилизацией нужно обозначать более социально-коллективный процесс, культурой же — процесс более индивидуальный и идущий вглубь. Мы, например, говорим, что у этого человека есть высокая культура, но не можем сказать, что у этого человека очень высокая цивилизация. Мы говорим духовная культура, но не говорим духовная цивилизация»1. Таким образом, культура связана с личностью человека и отражает его внутренний мир, в то время как слово цивилизация более отражает социальный аспект и имеет дело с отношениями между людьми и людей к природе.

Поэтому, по нашему мнению, термин культура в широком смысле как все то, что создано человеком, синонимичен, скорее, термину цивилизация, и правильнее было бы говорить о древнегреческой, средневековой и т.п. цивилизациях, хотя различие в понятиях здесь может быть весьма условным. Относительность же отождествления культуры с искусством еще более очевидна, поэтому попытаемся определить термин культура именно через человека, личность, его внутренний мир.

Культура человека — и это совершенно очевидно — состоит из нескольких элементов. Ведь что собой представляет человек, которого мы называем культурным? Культурный человек — это, во-первых, человек умный, во-вторых, нравственный, а в третьих, имеющий эстетический вкус. Однако и этого недостаточно. Культурный человек всегда ощущает свое несоответствие неким идеалам и постоянно стремится совершенствоваться во всех этих областях — стремится стать умнее, нравственно чище, эстетически прекраснее. Таким образом, культура не только имеет три составляющих — знание, нравственность, красоту, но и представляет собою скорее не скаляр, но вектор, направленный к некоему идеалу — Истине, Благу, Красоте. Быть культурным человеком — значит постоянно стремиться к этим высшим ценностям и, следовательно, признавать их существование, верить в то, что есть Истина, познаваемая человеком, что есть Добро, которое нужно спешить делать, и есть Красота, так что о вкусах можно и нужно спорить.

В обществе три составляющих культуры существуют отдельно в виде науки, искусства и различных сторон жизни, объединяющих нравственный, юридический, педагогический, политический и др. аспекты отношений между людьми. Целостность же «наука, искусство и жизнь обретают только в личности, которая приобщает их к своему единству» (М. Бахтин). Правда, замечает далее Бахтин, эта связь в человеке чаще всего бывает механической, внешней: «когда человек в искусстве, его нет в жизни, и обратно». Гарантирует же внутреннюю связь элементов личности, указывает Бахтин, «единство ответственности: за то, что я пережил и понял в искусстве, я должен отвечать своей жизнью». Соглашаясь с великим русским литературоведом в понимании огромной роли чувства ответственности в созидании целостной культурной личности, мы позволим себе все же спросить: ответственности перед чем или перед кем? Разумеется, человек испытывает ответственность не столько перед другими людьми или перед самим собой, сколько перед тем идеалом, которому он служит — перед Истиной, Благом, Красотой. И пусть он не отдает себе в этом отчета, но бессознательно, в глубинах своей души он все же верит именно в эти высшие ценности.

В чем же основа этой целостности, единства науки, искусства и этики в человеке? Поскольку феномен внутренней культуры человека есть проявление его духовности, то и основа может быть только духовной, что указывает на то, что ею является душа человека. На троичный состав человеческой души, состоящей из волевого, разумного и чувственного начал, указывали как античные философы (Платон), так и отцы Церкви (преп. Максим Исповедник). Причем, что весьма важно, многие отцы Церкви указывали, что троичный состав души есть отображение в себе, в своей духовной структуре и жизни, в