Реферат: Міф ритуал архетип

ВІСНИК ЛЬВІВ. УН-ТУ

Серія філол. 2004. Вип. 33. Ч. 2. С. 3-8

VISNYK LVIV UNIV.

Ser. Philol. 2004. № 33. Part 2. P. 3-8





МІФ – РИТУАЛ – АРХЕТИП


УДК 82.02


Трансформація літературної традиції

(закономірності та своєрідність)


Анатолій Нямцу


Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича

вул. Коцюбинського‚ 2, 58012, м. Чернівці


Проаналізовано теоретичні аспекти функціонування легендарно-міфологічної традиції у світовій літературі. Розглянуто форми та способи переосмислення традиційних структур‚ їхні інтегральні та диференційні характеристики.

^ Ключові слова: архетип‚ міф‚ традиційний образ.


Змістова місткість і багатозначність традиційних сюжетів, образів і мотивів дозволяє їм вступати в процесі творчої літературної переробки в різноманітні структурно-змістові зв’язки, в результаті чого в новому варіанті утворюються оригінальні подієво-семантичні домінанти, здійснюється трансформація канонічних поведінкових комплексів, руйнуються усталені стереотипи сприйняття. Однак в оновленому вигляді зберігаються основні змістові константи, що забезпечують процес порівняння, зіставлення зразка та його нової літературної версії.

Сучасний літературний процес характеризується складною взаємодією багатьох формально-змістових чинників, що призвело до формування поетики “неоміфологізму”, характерною рисою якої є активне використання легендарно-міфологічних структур. За змістовими характеристиками більшість традиційних образів легендарно-міфологічного походження є своєрідними типами або психологічними моделями поведінки, які відображають суттєві — зазвичай, екзистенційні — аспекти індивідуального або колективного буття. Подібні структури первинно схильні до досить високого рівня семантичної універсалізації, в результаті якої вони сприймаються в читацькій свідомості як образи-символи (знаки, поняття, емблеми), що стають багатозначними при їх включенні в свідомість іншої культурно-історичної епохи, яка досягла іншого бачення і розуміння навколишнього світу і природи людини. Найочевиднішим результатом такої рецепційної універсалізації є розширення і збагачення змістовного об’єму персонажа (сюжетної схеми), ускладнення інтегральних та диференційних характеристик з погляду синхронії та діахронії його функціонування.

Цей процес не є обов’язковим для всіх традиційних образів, деякі з них уже від моменту первинного розвитку протообразу були скеровані на формалізований розвиток, суттю якого є орієнтація на принцип циклізації (Гуллівер‚ Робінзон‚ Шерлок Холмс). Об’єднувальною детермінантою в таких творах є персонаж (точніше, його загальновідома репутація), який своїми діями чи знаковим ім’ям сприяє утворенню в читацькій свідомості асоціативно-символічних або формальних зв’язків між зразком і його новим (черговим) продовженням (дописуванням).

“Світи” загальнокультурних зразків легендарно-міфологічного походження характеризуються високим рівнем семантичної концентрації та аксіологічним драматизмом. Тому будь-який функціонально вагомий елемент нового завжди провокує реципієнта на зближення, порівняння, протиставлення нового варіанта традиційної структури з її вихідним зразком, що дає змогу оцінити діалектику традиційного і оригінально-авторського в конкретній інтерпретації на повсякденному рівні. Складна подієва структурованість традиційного сюжетно-образного матеріалу часто передбачає поліваріантність його функціонування в різних національних літературах, що веде за собою не просто розвиток певних сюжетних колізій, але й, головне, їх морально-психологічну драматизацію, висунення нетрадиційних мотивувань, перенесення загальновідомих сюжетних схем на матеріал конкретної національно-історичної та культурно-психологічної дійсностей‚ осучаснення проблематики, а в деяких випадках і розщеплення єдиної структури на поліваріантні сюжетні ходи і мотивування (“агасферівський комплекс”, архетип тіні, мотив договору людини з дияволом, перепідпорядкування традиційно незмінного поведінкового статусу парних персонажів та ін.).

Процеси “реміфологізації”, які активно відбуваються в літературі ХХ ст., позначені складністю рівнів освоєння фольклорно-міфологічних традицій, очевидною скерованістю на дослідження суперечностей духовного світу особистості. У новому культурно-історичному контексті загальновідомі міфи й легенди підлягають прямому чи опосередкованому осучасненню, набувають національно-психологічних характеристик народу, що їх запозичує. У результаті цього здійснюється складно взаємопов’язаний процес онтологічної та аксіологічної “перевірок” подієво-семантичних домінант традиційних структур: з одного боку, сучасні реалії допомагають глибше осмислити універсальні морально-психологічні проблеми загальнокультурних зразків; з іншого — позачасові колізії легендарно-міфологічних структур, накладені на конкретний національно-історичний матеріал, часто пропонують несподіване з погляду повсякденної свідомості дослідження глибинних джерел сучасного духовного континууму.

Поліфункціональність традиційних сюжетів зумовлена тим, що за своєю смисловою значущістю вони є відкритими художніми системами, які не тільки демонструють очевидні зв’язки із сприймаючою реальністю, але є іманентними стосовно суспільного буття структурами, що характеризуються комплексом основних і допоміжних функцій.

У процесі осучаснення проблематики легендарно-міфологічних структур відбувається руйнування епічної дистанції між протосюжетним хронотопом і змістовими координатами епохи-реципієнта. Незавершене теперішнє при багатосторонній взаємодії із замкнутим, ціннісно усталеним минулим, що здійснюється в новому літературному контексті, утворює складну часову модель світу (національну чи загальнолюдську), яка в підтексті має ймовірну спрямованість у майбутнє. Аксіологічний аспект морально-психологічних домінант використовуваного зразка переноситься з абсолютного минулого (воно матеріалізується в хронотопі протосюжету і його усталених смислових компонентах) на недосконале з нашого погляду і незавершене теперішнє, виявляючи в ньому суттєві проблеми і стани.

У літературі ХХ ст. подібні структури часто виконують функцію морально-психологічних моделей, що мають чітко виражені гносеологічну, прогностичну, поведінкову та аксіологічну функції. Активність міфологічних і легендарних сюжетів зумовлена, з одного боку, загальновідомістю використовуваних культурних зразків і багатозначністю їх структурно-змістовних характеристик; з іншого — підкресленою актуалізацією позачасових координат традиційних сюжетів, перенесенням художньої уваги з розроблення подієвого плану на всебічне дослідження світоглядних і моральних мотивувань “канонічних” ситуацій. Завдяки цьому у творі формується багатошаровий асоціативно-символічний підтекст, що встановлює змістовні зв’язки і перегуки конкретно-історичного, національного з універсальним, усечасовим.

Для сучасних інтерпретацій традиційних сюжетів характерний напружений психологізм оформлення їх змістовних характеристик. У літературі ХХ ст. на перший план ставлять питання не про те, що відбувається (чи відбулося), а чому це відбулося, як воно співвідноситься із загальновизнаним моральним імперативом. Подібна семантична переакцентуація в структурі традиційних образів (колізій) відкриває надзвичайно широкий простір для моделювання різних аспектів духовної суперечливості світу окремої людини чи реконструйованої письменником картини її матеріального буття.

Важливою тенденцією функціонування загальновідомих структур є гуманізація їх традиційної семантики, яка здійснюється під впливом реальних процесів епохи звертання письменників до них. Звичайно, не все тут однозначне, багато трактувань “не вписуються” у сказане вище. Однак найсуттєвіші інтерпретації легендарно-міфологічного матеріалу виразно демонструють активізацію цього процесу, наголошують глибину його аксіологічної детермінації та логіко-психологічної мотивованості. До того ж соціально-ідеологічний контекст епохи, що запозичує, ніби провокує змістовні характеристики, які потенційно присутні в традиційному матеріалі, включаючи їх саме цим у духовну свідомість часу. Іноді це здійснюється через накладання універсальних колізій на модельовану реалістичну дійсність‚ в інших випадках — включенням у традиційний матеріал актуальних для епохи-реципієнта символів, алюзій, ремінісценцій. Ці дуже різні прийоми контамінації сучасного і вічного зближуються не тільки актуалізацією традиційного хронотопу, а й створенням місткого мотиваційно-психологічного простору, який, акумулюючи досвід багатьох поколінь, має очевидну орієнтацію в майбутнє.

У “Новому пролозі до “Антігони” Б. Брехт закликав “подібні згадати вчинки в недавньому минулому. Або ж, навпаки, відсутність схожих вчинків” [1, с. 167]. Явище повторюваності найвиразніше простежується в розгляді закономірностей функціонування традиційних структур “по висхідній”, тобто від окремої інтерпретації до певної множини творів, що використовують один і той же сюжет. Тільки в цьому випадку виявляються характеристики, які властиві традиційному матеріалові та мають відносну стійкість. Іншими словами, дослідження закономірностей еволюції конкретної традиційної структури в літературі ХХ ст. завжди має враховувати тенденції її функціонування в попередні культурно-історичні епохи.

Еволюція подібних структур у літературі позначена суттєвою активністю “пам’яті” протосюжету (сюжету-зразка), який цілком чи у формі системи сюжетних елементів входить до складу традиційної сюжетної схеми, специфіка трансформації якої регулюється мотивуваннями і характеристиками, що містяться в ній. Саме так традиційні структури активно запобігають ерозії загальнокультурної пам’яті, виступають стабілізуючим компонентом її змістового обсягу.

За своїми ідейно-естетичними характеристиками варіант традиційної структури має відповідати логіці еволюції персонажів у новій культурно-історичній дійсності, не допускається і повне руйнування основних характеристик загальновідомого матеріалу (виняток становлять апокрифи і пародії). У більшості нових версій традиційного сюжетно-образного матеріалу в трансформованому вигляді зазвичай зберігаються істотні риси загальновідомих ситуацій і мотивувань, які гарантують їх пізнавання для читача, що є вихідною передумовою для встановлення характеру переосмислення класичних зразків.

Акумулюючи в різних аспектах багатовіковий досвід людства, традиційні сюжети й образи в новій соціально-історичній та культурній дійсності спочатку пристосовуються до вимог іншого національного середовища, а потім переходять на вищий, порівняно з попередніми інтерпретаціями, ідейно-тематичний рівень сприйняття, моделювання і пізнання дійсності. Завдяки високому ступеневі концентрації соціально-етичних універсалій в традиційних структурах вони сприяють створенню в контексті літературного твору своєрідної “програми” можливих дій індивіда в тій чи іншій екзистенційній ситуації. У цьому особливо важливу роль відіграє принципова багатофункціональність традиційного матеріалу, яка найчіткіше виявляється при впливі на нього колізій і проблем нового часу. З одного боку, традиційні сюжети є своєрідною формою універсальної пам’яті, яка зберігає й осмислює загальнолюдський досвід (величезна кількість життєвих ситуацій колись, хай і в інших умовах і формах, вже виникала перед людством, яке було змушене виробити своє ставлення до них); з іншого — етична імперативність більшості легендарно-міфологічних структур при накладенні її на реалістично-життєподібний план літературного твору формує особливу систему ціннісних орієнтирів.

Наявність у структурі твору загальних етичних координат істотно посилює аксіологічні критерії поведінки особистості, яка в конкретних життєвих ситуаціях або підноситься над буденністю, або демонструє духовну невідповідність тим ідеям і уявленням, носієм яких є традиційний персонаж. Не випадково письменники часто використовують прийом порівняння своїх героїв з легендарно-міфологічними, літературними та історичними персонажами. Завдяки таким зближенням у творі виникають додаткові асоціативні перегуки сучасного та вічного, реалістично- життєподібного плану з його загальнокультурним змістом.

Цей прийом досить активний у фантастичних версіях міфів і легенд, які лежать за межами їх реалістичних пояснень, одночасно наближуючи надзвичайне до зрозумілого і буденного. Використовуваний у таких випадках прийом ретрополяції дає змогу істотно активізувати принцип комбінаторності сюжетних колізій у традиційних структурах, змінювати їх смислову орієнтацію аж до створення апокрифічних версій [3‚ с. 6]. Поєднання легендарно-міфологічного матеріалу з реаліями певного історичного контексту припускає надання міфологічним антиноміям переконливого соціально-історичного та психологічного пояснення, руйнує стереотипи їх тлумачення. Іншими словами, між різними культурно-історичними шарами вселюдського мислення виникає своєрідний діалог, який сприяє глибинному проникненню в закони розвитку обох дійсностей. Несподіваний сюжетний хід, придуманий письменником, не тільки дає псевдонаукове пояснення загальновідомих ситуацій, але й частково визначає напрями подальшої еволюції традиційної структури [3‚ с. 4].

Змістова місткість і багатозначність класичних сюжетів дає їм змогу вступати в процесі творчого перероблення в різні структурно-змістовні зв’язки, внаслідок чого в новому варіанті формуються оригінальні подієві й семантичні домінанти. Слід наголосити, що більшість версій традиційних сюжетів та образів у літературі ХХ ст., незважаючи на формальне дотримування часових і топографічних координат орієнтовані переважно на сучасність. Це означає, що конкретне трактування сюжету завжди прямо чи опосередковано пов’язане з проблематикою епохи-реципієнта, тому його потрібно розглядати не як абстрактний художній експеримент, а як реакцію автора на деякі події та процеси конкретно-історичної дійсності [2‚ с. 4].

Конкретний традиційний сюжет після певного періоду функціонування набуває стабільних формально-змістовних характеристик, які визначають специфіку його читацького сприйняття. До того ж смисловий обсяг традиційних сюжетів орієнтований на їх початкові характеристики, і культура використовує їх як своєрідні художні емблеми та символи. Загальновідома структура в певному сенсі втрачає здатність до подальшого подієвого і проблемно-тематичного розвитку і стає літературним штампом. Однак у якийсь момент функціонування традиційного матеріалу з’являється інтерпретація, що робить неможливим або небажаним використання загальновідомих сюжетних колізій і мотивувань (епігонських переробок та обробок ми не враховуємо), ніби “перевертає” усталене уявлення про цей матеріал.

У літературі ХХ ст. традиційні сюжети функціонують не як “власність” культури, що створила їх, а, зберігаючи національну своєрідність протосюжету, демонструють тенденцію до принципової інтернаціоналізації своїх формально-змістових характеристик. Загальновідомість традиційних структур і всечасова універсалізація їх проблематики визначають те, що різні національні культури звертаються до них у певні історичні епохи, трактують в подібних ідейно-семантичних аспектах.


__________________________


Брехт Б. Обработки. — Москва: Искусство, 1967. — 487 с.

Нямцу А. Е. Идеи и образы Нового Завета в мировой литературе. — Черновцы: Рута, 1999. — Ч. 1. — 328 с.

Нямцу А. Е. Поэтика традиционных сюжетов. — Черновцы: Рута, 1999. — 176 с.

Нямцу А. Є. Традиція у слов'янських та західноєвропейських літературах (проблеми теорії). — Чернівці: Рута‚ 2001. — 152 с.

Нямцу А. Е. Легендарные образы в литературе. — Черновцы: Рута‚ 2002. — 175 с.

Нямцу А. Е. Поэтика современной фантастики. — Черновцы: Рута‚ 2002. — Ч. 1. — 240 с.



Transformation of THE literarY tradition (regularities and peculiarities)


Anatoliy Niamtsu


Yuriy Fedkovych National University of Chernivtsi

Kotsiubynskyi st.‚ 2, 58012, Chernivtsi


Theoretical aspects of the mythological and legendary tradition functioning in the world literature are analyzed. The forms and manners of traditional structure interpretation, integral and differential characteristics of the image, and motive material are taken into consideration.

Key words: archetype, myth, traditional character.


Стаття надійшла до редколегії 20.03.2003

Прийнята до друку 15.05.2003


УДК 003(477)(091)’’18’’


^ ПАРАДИГМА СОЛЯРНИХ ОБРАЗІВ

В УКРАЇНСЬКІЙ ПИСЕМНОСТІ I ПОЛОВИНИ XIX СТОЛІТТЯ
^ Інна Береза

Миколаївський державний університет

вул. Нікольська, 24, 54030, м. Миколаїв


На матеріалі української поезії першої половини XIX ст. розглянуто рецепції давньоукраїнських солярних міфологем, образів, які були характерними для художнього письменства і часів Київської Русі, і XVI–XVIII століть. Твори Л. Боровиковського, М. Костомарова, А. Метлинського, В. Забіли, М. Петренка і Т. Шевченка свідчать про традицію і тяглість літературного процесу в Україні X–XIX століть.

^ Ключові слова: солярний образ; язичницькі, християнські традиції; тяглість українського літературного процесу.


Образ Сонця як життєдайної сили природи, символічного втілення божественного має в українській літературі глибинне коріння. Учені XIX–XX століть відзначали активну присутність солярних образів, мотивів у літературі Київської Русі. Наприклад, Ізмаїл Срезневський 1846 року виступив із статтею „Об обожании солнца у древних славян”, у якій розглянув, як культ Сонця відбився у „Слові о полку Ігоревім”, ораторській прозі Кирила Туровського та у фольклорі русичів. Йдеться про звернення давньоруських письменників до образів Дажбога, Хорса, Велеса і Сварога 19, с. 36-60. У ХХ столітті розглядав цю проблему на матеріалі „Слова о полку Ігоревім” А. М. Робінсон, простежуючи, як у єдності язичницької та християнської традиції відтворювалися солярні мотиви і образ Сонця 16, с. 7-58. Своєрідність інтерпретації солярних мотивів, образів, алюзій простежується в давньоукраїнській літературі від часів Київської Русі аж до Г. Сковороди у праці М. Ласло-Куцюк „Боги світла і боги темряви” 11. Побіжно, серед інших образів, які характеризують українську романтичну лірику, у своїй праці „Поетика української романтичної лірики” (К., 1998) образ Сонця розглядає О. Камінчук, зауважуючи при цьому традиції давньоукраїнської міфології 9, с. 107-108. Але загалом щодо традиції солярних мотивів, образів, алюзій у їх розвитку від часів давньоруських до ХХ століття цієї проблеми в літературознавстві не досліджували.

Парадигму образу Сонця в українській літературі першої половини XIX ст. можна розглядати з урахуванням впливу світової й української міфології, фольклору та давньоукраїнської літератури XI–XVIII століть. Український поет кінця XVIII століття Г. Сковорода часто озвучує солярні мотиви, взяті із XVIII псалму „Псалтиря”. Йдеться про фразу: „В солнце положи селеніе свое” 11, с. 14. Але, думаємо, що український філософ, як і його освічені сучасники, міг користуватися в розкритті образу Сонця і книгою „Символіка єгипетська” Єпифанія Славинецького, і „Symbola amoris divini” О. Венуса, у яких поєднано християнські, біблійні та міфологічні образи 8, с. 212.

Нова українська література початку XIX століття серед інших традицій давньоукраїнської писемності засвоїла також солярні мотиви, образи і топоси, символіка яких творить серцевину багатьох міфологій. На європейському континенті виділяються сонячні образи, взяті з античної міфології та з християнської традиції. У давньоукраїнській культурі сакралізація Сонця, як і в багатьох хліборобських народів, особливо помітна, навіть після прийняття християнства, в залишках язичницьких вірувань і в різних календарно-обрядових дійствах, пов’язаних з осіннім і весняним рівноденням та зимовим і літнім сонцестоянням 4, с. 495. Солярну символіку в українців мали хліб, вінок, орнаменти вишиванок, килимів, кераміки, де символом сонця є коло, хрест, розетки, восьмикутна зірка, свастика 20, с. 122. Сонце, за стародавніми уявленнями русичів, є найвеличнішим творінням богині Лади і бога Сварога. Опікунами божественного кола вважали Ярила, Семиярила та Коляду. У Володимировому пантеоні язичницьких богів, який був канонізований 980 року князем, солярними функціями виділялися Хорс та Дажбог. Дажбог свої функції реалізує у трьох іпостасях – весняній (Лада і Ярило), літній (Купайло), зимовій (Коляда) 13, с. 61. Щодо Хорса, то це язичницьке божество, як вважають дослідники, потрапило в нашу культуру із скіфських часів 21, с. 146. Згадується Хорс у „Повісті минулих літ” серед шести ідолів, яким поклонялися русичі 12, с. 47, й у „Слові о полку Ігоревім” 18, с. 37, „Житії святих мучеників Бориса і Гліба”, Києво-Печерському патерику та в історіографічній прозі XVII століття, зокрема у „Густинському літописі” 5. У біографічному творі про Бориса і Гліба написано: „Радуйтеся, церкви, святосяйне сонце здобувши. Схід його завжди просвітлює во славу вас, мученики” 11, с. 37.

Опікуна земного життя, бога Сонця Дажбога названо в Іпатському літописі під 980 і 1114 роками. А вже у „Слові о полку Ігоревім” йдеться про русичів як Дажбожих онуків. Отже, наші пращури вважали себе сонцепоклонниками. Поклонялися здавна світлу і сонячному теплу під час своїх традиційних свят – влітку на Івана Купала. Вогонь, який розпалювали в ході купальських дійств, очищав і символізував тепло і світло сонця 4, с. 497.

Свято Купала не обходили своєю увагою українські письменники часів Київської Русі та XVII століття. Наприклад, осудливо описують язичницьке дійство Пантелеймон Кохановський у „Синопсисі” (1674), Іван Вишенський у „Пораді”. Але свято дожило і до XX століття. Йдеться про „день торжества Сонця” у книзі „Дні та місяці українського селянина” М. Максимовича. „Воно, – зауважує дослідник, – при своєму сходженні грає, скаче і радіє – перемозі над силами тьми та смерті” 13, с. 122. Є фольклорні записи про Івана Купала в Україні і в таких українських письменників, як М. Костомаров, Я. Головацький, І. Нечуй-Левицький, П. Чубинський та Леся Українка.

Звернімось до поезій поетів-романтиків 20–40-х років XIX століття.

Левко Боровиковський також звертається до сонця, надаючи йому то часових ознак („Садилося сонце за синім Дніпром, // За сонечком вечір спускався”) [22, с. 52], то використовуючи світило в порівнянні („Донське сонце, донська мати – // Царськая дитина”) [22, с. 67], а то як складну метафору („Там ялину сонце пече, // А з гадини ропа тече”) [22, с. 76], як у баладі „Вивідка”. Тут маємо рецепцію міфів, за якими сонце виконує каральну функцію над злом, як, наприклад, у поезії „Арктос”, яку написав наприкінці ХVІІ століття Стефан Яворський: „сонце загрожує землі карою”, насилаючи спеку [1, с. 100]. Амвросій Метлинський у поезії „Дитина-сиротина” уживає образ сонця-свята. І контрастують йому сумна дійсність та безрадісне життя сирітки. Автор ніби поєднує святу християнську неділю і символ язичницького, прадавнього Бога Сонця: „І вийде сонечко, мов на весілля, // Червоне й гарне, як та рожа-квіт” [23, с. 145]. Сонце як джерело життя на землі – провідний образ у пісні А. Метлинського „В’язонько”. Ліричний герой запитує, чому, коли осінь прийшла, то „Сонечко землю вже не пригріва?”. І в’язонько молоденький відповідає, що „сонце тепло посилає”, але на чужині „серце мені ниє…” [22, с. 13]. Маємо тут і фольклорні джерела образу. Як у прислів’ї: „Осіннє сонце гріє, як мачуха дітей жаліє” [24, с. 25].

Отже, поет уплітає солярний мотив, щоб посилити контраст щодо животворящої сили сонця. Для чужинця не гріє сонце на чужині. Подібні образи сонця і в поезії „Розмова з покійними” [22, с. 136].

Загалом у романтичній літературі першої половини XIX ст. сонце, місяць – атрибути пейзажу, на тлі якого передаються драми людських доль. Це символи, які беруть початки в міфології і християнській традиції. У поетичному доробку В. Забіли образ сонця має позитивну емоційну експресію. Протиставлення туги героя підсилює вранішнє сонце у віршах „Соловей”, „Повіяли вітри буйні”, „Два вже літа скоро пройде”. Наприклад, у вірші „Соловей” образ сонця постає і як життєдайне джерело, і як протиставлення, де зійшло сонце – радість, а темна ніч – смуток. Водночас страждання героя таке сильне, що „Сонце зійде – я нуджуся // І заходить – плачу” [22, с. 251]. Любов героя зраджена, він, як та травиця без сонечка, в’яне. Суб’єктивізація образу животворного світила у вірші „Осінній вітер” В. Забіли має яскраво виражений експресивний характер. Ліричний герой бідкається, що його любов зазнала поразки. Цей лейтмотив проходить через усю його творчість: „Не так уже сонце світить // Не так воно гріє” [22, с. 276]. У спогадах героя про весну відчутна рецепція давнього міфу про сонце, яке йдучи спочивати вночі, опускається в море, що охоплює землю. Зберігся цей міф і в давньоруських казках. Про них згадує В. Пропп, посилаючись на праці відомого вченого XIX ст. О. Афанасьєва, який українські казки подав за матеріалами М. Максимовича, А. Метлинського, Л. Боровиковського, П. Куліша та інших українських письменників [15, с. 284]. В. Забіла, який спілкувався з багатьма із них, теж міг читати ці матеріали.

З прадавніх часів затемнення сонця віщувало нашим пращурам біду. Це повір’я відбилося у „Слові о полку Ігоревім”. Про нього згадано як про передвісника поразки в літописах. Стефан Яворський звертається до цього знаку сонця у вже згаданій поезії: „Сонце і місяць віщують людям лихо своїм затемненням…” [1, с. 101]. Давньоукраїнський поет використав повір’я як паралелізм, наголошуючи, що хиби священика – такі ж негативні явища в суспільстві, як і затемнення у природі.

Порівняння якогось явища із сонцем підносить його вагомість у художніх творах. Як, наприклад, у прислів’ї: „Сонце усміхається, наче дівчина весною” [18, с. 25]. Йдеться про рецепцію обожнювання сонця в поезії романтиків першої половини ХІХ століття. Той же Амвросій Метлинський у вірші „Рідна мова” відродження рідної йому мови (української) звеличує порівнянням зі сходом сонця: „І як сонце із-під хмари // – Рідне слово ізійшло” [22, с. 137]. Зауважмо, що поет вважав мову стабілізаційним і формотворчим чинником, який дає значний імпульс народові в його розвитку [8, с. 197]. Тарас Шевченко в поемі „Єретик” використовує образ борців проти неволі, єретиків, називаючи їх „синами сонця правди” [25, с. 289]. Образ „сонця правди” подає поет і в поезії „Заворожи мені, волхве”.

За християнською традицією Сонцем Правди, Сонцем називають Христа. Ця символіка має свої початки з книг пророка Малахії [7, с. 465]. Саме в такому значенні використано цей образ у „Повчанні Володимира Мономаха”. Князь навчає молитви, яка закінчується словами: „Просвіти очі мої, Христе Боже, дав мені єси світ твій красний” [20, с. 36]. Шевченко у поезії ставить проблему, чи буде правда на землі?! То ж, прагнучи до її розв’язання, пророкує: „Не зійде сонце”, або „Сонце йде і за собою день веде”. Згадаймо, що і в бароковій шкільній драмі Христос представлений як „Сонце правди” [11, с. 19].

За народними повір’ями українців, коли насниться людині захід сонця, то щастя може відвернутися від неї [4, с. 495]. Ще наприкінці ХІХ століття побутували уявлення, що „сонце вночі перебуває на тому світі, і там воно бачить людей, засуджених за різні гріхи” [4, с. 498]. Отже, після заходу сонця настає пора доби не лише темна, а й таємнича, пов’язана з потойбіччям. До людини з цією порою приходить смуток. Саме таку картину змалював Микола Костомаров у поезії „Стежки”. Поет також привносить у текст вже згадувану рецепцію давніх вірувань про Сонце, яке опускається в море. [4, с. 498]: „Спускалося сонечко за зелену гору, // Протягнувся туман по синьому морю; // А по зеленій луці молодець блукає, // Смутний походжає, пісеньку співає” [22, с. 141]. Співзвучний мотив є й у його поезії „Полтавська могила” [22, с. 152]. Поет свій народ називає „Дажбожими онуками” (читай сонцепоклонниками) у поезії „Співець Митуса”, використовуючи образність „Слова о полку Ігоревім”.

Можна припустити, що А. Метлинський, ще навчаючись у Харківському університеті чи працюючи в університетській бібліотеці, читав латиномовний „Арктос древніх світил” Стефана Яворського, виданий у друкарні Києво-Печерської лаври 1690 року. Це – панегірик, присвячений Варлааму Ясинському, який був ректором Києво-Могилянської академії і багато зробив для відновлення цього закладу після воєнної розрухи. Зробімо текстологічні порівняння:

„Арктос”
Стефана Яворського
„Що діється на небесах!”
А. Метлинського
^ Чим для неба є світила,

Тим для світу – примаси,

Осявають землю й світять.

Похмурий стає місяць,

коли не осяюють його

промені сонця.

Що діється на небесах!

Блищить все небо у зірках!

І зірочки так ясно сяють,

А сонце гляне – і зникають.

Та завтра потемніє час,

Що радує сьогодні нас!

Рецепція давньоукраїнського твору вчувається і в згадці М. Метлинським старовини, яку оспівує ліричний герой. Адже колись правдиві події, яскраво освітлені сонцем, були частиною бурхливого життя, а сьогодні герої тих часів у потойбіччі, про що нагадує місяць – нічне світило.

Цікавий образ сонця є і в пісні „Небо” ще одного поета-романтика XIX століття – Михайла Петренка. Йдеться про образ сонця-щастя. Ліричний герой мріє літати високо, як сокіл, а в світі ласкавих зірок та сонця втопити горе – розчинитися у щасті. Думаємо, тут маємо відгомін стародавньої міфеми про сокола. Адже в давньоукраїнській міфології сокіл – символ бога Рода, охоронець „живого вогню” та Дерева життя. Це той, що приніс на землю іскри небесного вогню. За народною традицією, сокіл летить назустріч південному, теплому, зігрітому сонцем вітру [5, с. 412-413]. Усі ці характеристики образу є і в „Слов’янській міфології” М. Костомарова, що дає підстави гадати, що і його сучасник М. Петренко був знайомий з описаними вище міфологемами [10, с. 96-99]. До того ж, образ сокола, з якого південний вітер здуває старе пір’я, сокола, який „тричі випірений”, омолоджений, трапляється і в давньоукраїнських творах, що були відомі в Україні в першій половині XIX століття, – „Слові о полку Ігоревім” та „Повісті про Акира Премудрого” [17, с. 61].

Солярними мотивами пронизана одна з ранніх поезій М. Костомарова „Кульбаба”. Відомо, що народ наділяв кульбабу магічними властивостями [4, с. 435]. Вочевидь, Костомаров і взяв за джерело народні погляди на цю рослину, подібну обрисами на сонце. Образ кульбаби, яка розквітла в передзим’ї, автор порівнює із сонцем, яке „кидать нас не хоче”, прагне звеселити людину спогадами про травневі погожі дні. Сонце – це дар Божий, життєдайний початок усього сущого, зокрема і людського життя, водночас є і Божою Мудрістю, яка провіщає, що всьому свій час [22, с. 170 - 171].

Одним із провідних мотивів українських поетів-романтиків є сирітство. Тяжку долю сироти автори змальовують на тлі Божої благодаті – краси природи, сонячного світла, любові. Мабуть, має рацію Т. Бовсунівська, зауважуючи, що розвиток антиномій, заснованих на відтворенні почуття любові, якому протистоїть „сирітство”, знаходив своє місце у творчості всіх поетів-романтиків [2, с. 297- 298]. Прикладами можуть послужити поезії „Дитина-сиротина” А. Метлинського, „Зозуля” та „Весна й зима” М. Костомарова, „Далеко од родини…” М. Петренка, „На вічну пам’ять Котляревському” та „На Великдень, на соломі…” Т. Шевченка.

І, насамкінець, декілька геніальних звернень до Сонця як до Бога Т. Шевченка. У поемі „Кавказ” це нищівна інвектива, спрямована проти тиранії Російської імперії, зокрема в запитанні: „Чом ви нам // Платить за сонце не повинні!” [252, с. 345]. Або апокаліптичне застереження землякам, де „сонце не гріло б смердючого гною”, щоб схаменулися, аби не стати перед Богом в останньому суді непростимо грішними, коли „дим хмарою заступить // Сонце перед вами // І навіки прокленетесь / /Своїми синами” [25, с. 349-350].

Отже, українська класична поезія першої половини ХІХ століття ввібрала в себе солярні теми, образи, топоси, якими насичений оптимістичний український фольклор та давньоукраїнська література ще від часів Дажбожих.


_______________________


Аполлонова лютня. – Киев, 1982.

Бовсунівська Т. Історія української естетики першої половини XIX століття. – Київ, 2001.

Василенко А. М. Міфологічні номінації: лексико-семантичний аспект // Наукові записки Ніжинського державного педагогічного університету ім. Миколи Гоголя. – Ніжин, 2001. – Вип. 1. – С. 60 – 62.

Войтович В. Українська міфологія. – Київ, 2002.

Густинская летопись // ПСРЛ. – Спб, 1843. – Т. 2.

Задорожна Л. Метлинський Амвросій // Українська література у портретах і довідках. Давня література – література XIX ст. – Київ, 2000.

Энциклопедия символов, знаков, эмблем. – Москва, 2001.

Іваньо І. В. Філософія і стиль мислення Г. Сковороди. – Київ, 1983.

Камінчук О. Поетика української романтичної лірики. Проблеми просторової організації поетичного тексту. – Київ, 1998.

Костомаров М. Слов’янська міфологія. – Київ, 1994.

Ласло-Куцюк М. Боги світла і боги темряви. – Бухарест, 1994.

Літопис Руський. – Київ, 1989.

Максимович М. Дні та місяці українського селянина. – Київ, 2002.

Мільошин Ю. Сонце // Словник символів. – Київ, 1997.

Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. – Спб, 1986.

Робинсон Б. Н. Солнечная символика в „Слове о полку Игореве” // „Слово о полку Игореве”. Памятники литературы и искусства XI – XVII веков. – Москва, 1978. – С. 7 – 58.

Сліпушко О. Давньоукраїнський бестіарій. – Київ, 2001.

Слово о полку Ігоревім. – Київ, 1998.

Срезневский И. Об обожании Солнца у древних славян // ЖМНП. – 1846. – ч. 51. – С. 36 - 60.

100 найвідоміших образів української міфології. – Київ, 2002.

Ткач М. Володимирові боги. – Київ, 2002.

Українські поети-романтики. – Київ, 1987.

Українські поети-романтики 20 – 40-х років XIX ст. – Київ, 1968.

Українські прислів’я, приказки та порівняння з літературних пам’яток. – Київ, 2001.

Шевченко Т. Повне зібрання творів: У 12 т. – Київ, 2001. – Т. 1.


^ THE PARADIGM OF SOLAR IMAGES IN UKRAINIAN SCRIPTURES OF THE 1ST HALF OF THE XIX CENTURY

^ Inna Bereza

Mukolayiv State University

Nikolska st., 24, 54030, Mykolayiv


The receptions of Old Ukrainian solar mythologemes and images inherent in the literary heritage of both Kyiv Rus times and XVI – XVIII cen. are considered on the material of Ukrainian literature of the 1st half of the XIX cen. The works by L. Borovykovskyi, M. Kostomarov, A. Metlynskyi, V. Zabila, M. Petrenko and T. Shevchenko prove the kept tradition and continuity of the literary process in Ukraine in X – XIX cen.

Key words: solar image; heathen, Christian traditions; continuity of the literary process.


Стаття надійшла до редколегії 20.04.2003

Прийнята до друку 15.05.2003

УДК 82.09 “З КОХАНИМИ НЕ РОЗЛУЧАЙТЕСЬ...”. МАНДРИ СЮЖЕТУ ПРО МЕРТВИХ НАРЕЧЕНИХ


^ Людмила Петрухіна

Львівський національний університет імені Івана Франка
вул. Університетська, 1, 79000, м. Львів


Зроблено спробу проаналізувати генезу та поширення в текстах культури одного з найпопулярніших світових сюжетів – “про мертвих наречених” та його “упирево/вампіричні” модифікації. Досліджено причини популярності сюжету. Розглянуто експлікацію теми “про мертвих наречених” у двох різних культурологічних площинах: романтичній літературі та сучасній зарубіжній кінематографії. Виділено іронічний дискурс сюжету, зазначено, що сюжет “про мертвих наречених” при збереженні постійного смислового ядра має здатність видозмінюватись і пристосуватись до естетичних вимог відповідних епох.

^ Ключові слова: сюжет, “мертві наречені”, вампір, романтизм, балада, кінофільм.


Одним із найпоширеніших сюжетів у наративному часопросторі від найдавніших часів до сучасності є “сюжет про мертвих наречених”. Cписок творів, що експлікують цей сюжет у фольклорі чи літературі різних часів та народів, зайняв би десятки друкованих сторінок. Тому варто зупинитися лише на деяких головних аспектах генези, розвитку й популярності сюжету.

^ Генеза та поширення сюжету. Виникнення мотиву цього сюжету1 губиться в найдавніших текстах культури. На пер