Реферат: Філософія київського кола М. Бердяєв, Л. Шестов, В. Зеньковський та ін

Філософія київського кола (М.Бердяєв, Л.Шестов, В. Зеньковський та ін.)

Аналізуючи погляди В. Зеньковського, Г. Флоровського, А. Шестова, слід зазначити, що вони не акцентували своєї належності до української культури, хоча як представники післяжовтневого зарубіжжя підтримували стосунки з ба­гатьма представниками української діаспори, а звертаю­чись до історії філософії, не обходили видатних мисли­телів-українців в межах загальноросійської культури того часу. Вираження повної національної ідентифікації як

філософів, вчених, звернення до духовної культури свого народу чітко простежується в поглядах Д. Чижевського, В. Петрова, О. Кульчицького, Б. Цимбалістого, а тим більше в соціально-політичних творах В. Винниченка, Д. Донцова, В. Липинського та ін.

Твердження офіційної марксистсько-ленінської історіографії про те, що на рубежі XIX—XX ст. в Російській імперії, а тим більше в Україні, на загальному фоні бурхливого розвитку марксист­ської філософії відбувається занепад філософ­ської думки — далеке, як ми бачили з попередніх лек­цій, від істини. Вивчаючи історію філософської думки цього періоду, а не «відношення до неї», неважко встано­вити, що в усі передреволюційні роки до 1922 р. філосо­фія в Росії розвивалася надзвичайно активно і досягала небувалого рівня. В ці роки вперше було створено само­бутню метафізику, що спиралася на аналіз історичного, культурного та релігійного досвіду російського буття, от­римавши назву філософії російського духовного Ренесан­су. Значна частина її фундаторів (М. Бердяєв, С. Булгаков, С. Трубецькой, Л. Шестов, Г. Шпет та ін.) жили і працювали в Україні, зокрема в Київському універси­теті, який став на цей час значним центром гуманітарної освіти.

Отримали розвиток і інші філософські школи, течії, формувалися й функціонували філософські товариства не тільки в Петербурзі, Москві, Києві, айв інших містах Росії та України, зростав випуск філософських часописів, масив перекладних праць із доробку західноєвропейських мислителів. Такого творчого філософського життя, такого кола видатних філософів в Російській імперії не було ніколи. І це закономірно. Сама епоха змушувала задума­тись над складними питаннями людського буття, долі люд­ства, шукати на них адекватну відповідь. Зрозуміло, що відповідь на ці питання, поставлені реальним життям, не збігалася з офіційними ідеологічними настановами того часу, навпаки, передбачались ті соціальні та духовні де­формації, з якими доводиться зустрічатися і сьогодні.

На противагу райдужним перспективам ортодоксально­го марксизму з обґрунтуванням можливості появи цих де­формацій виступили мислителі немарксистської орієнтації. Замість того, щоб прислухатися до голосу розуму, радянсь­кий уряд оголосив їхні погляди «ворожими справі побудо­ви соціалізму», вислав у 1922 р. в адміністративному по­рядку велику групу вчених, творчої інтелігенції, серед яких було немало філософів із світовим іменем. Вислані за кор­дон, вони зуміли створити ряд нових філософських течій, висловити цінні філософські та соціально-політичні ідеї, які сьогодні отримують своє осмислення.

Стосовно України, то наступ на українську творчу інте­лігенцію розпочався задовго до 1922 р. У роки громадянсь­кої війни «невідомими» були вбиті видатний український композитор М. Леонтович, перший міністр освіти в укра­їнській державі І. Стешенко, в одеській ЧК був розстріля­ний П. Дорошенко. Встановлення радянської влади, па­діння незалежної Української держави продовжили спи­сок вигнанців і жертв тоталітарного режиму. У вигнан­ні опинилися кращі представники української нації: Д. Ан­тонович (син українського історика В. Антоновича), І. Біднов, В. Винниченко, І. Горбачевський, М. Грушевський, Д. Донцов, Д. Дорошенко, О. Колеса, В. Липинський, О. Лотоцький, І. Мірчук, С. Наріжний, І. Огієнко, М. Шаповал, А. Яковлєв. Доля тих, хто залишився в країні, була більш трагічною.

Тоталітарний режим зламав другого президента Академії наук України М. Василенка, був заарештований і розстрі­ляний «рицар духу» С. Єфремов, в таборах ГУЛАГу заги­нув А. Кримський та ряд інших українських вчених, мит­ців, представників творчої інтелігенції. Невлаштованість життя, відсутність елементарних умов для наукової твор­чості, постійні наладки й цькування примушували виїзди­ти за кордон українських філософів раніше, ніж це відбу­валося в примусовому адміністративному порядку «гуман­ної акції» радянської влади в 1922 р. З таких причин за кордон виїхали професійні філософи В. Зеньковський

(1919), Г. Флоровський (1920), Л. Шестов (1920), Д. Чижевський (1921), які пізніше плідно працювали на ниві вітчиз­няної та західноєвропейської філософи.

Л.Шестов

На розвиток вітчизняної і світової філософської думки значно вплину­ли погляди вихідця з України Лева Шестова (Лева Ісаковича Шварцмана), одного з фундато­рів впливової філософської течії екзистенціалізму.

Народився Л. Шестов 13 лютого 1866 р. у Києві в родині відомого єврейського фабриканта-мільйонера. З 1873 р. почав навчатися у 3-й Київській гімназії, з якої, буду­чи замішаним у політичній справі, перевівся до Москви. По закінченні гімназії він вступив на фізико-математичний факультет Московського університету, з якого неза­баром перевівся на юридичний. Один семестр навчався в Берліні. Навчання завершив на юридичному факульте­ті Київського університету в 1889 р. Захопившись марк­сизмом, брав участь в організації марксистських гуртків у Києві. Написав дисертацію по законодавству в Росії, проте її публікація була заборонена цензурою. В 1890— 1891 рр. служив в армії, а потім деякий час працював помічником присяжного повіреного. Повернувшись до Києва в 1892 р., працював разом з батьком, відійшовши в 1894 р. від марксизму. В 1895 р. з'явилася перша його публікація на літературно-філософську тематику. Пережив­ши важку нервову депресію, Л. Шестов виїхав за кордон. З 1895 по 1914 р. жив у Фрейбурзі, на о. Лемон. В 1914 р. повернувся до Москви, займаючись літературно-філософ­ською діяльністю. Тут він зблизився з М. Бердяєвим, С. Булгаковим, В'яч. Івановим, Г. Шпетом, Г. Челпановим, М. Гершензоном.

У 1918 р. переїхав до Києва, читав курс давньої філо­софії в Народному університеті. Через рік переїхав до Ялти, став приват-доцентом Таврійського університету (Сімферополь). У січні 1920 р. разом із сім'єю проживав у Константинополі, Генуї, Парижі, Женеві. З 1921 р. осів у Парижі. Тут він читав доповіді з творчості Достоєвського в Релігійно-філософському товаристві та Народному університеті, став викладачем російського історико-філологічного факультету Паризького університету, де протя­гом 15 років читав курс філософії. В 1923—1925 рр. читав курс «Філософські ідеї Достоєвського і Паскаля», а пізні­ше такі курси: «Російська філософська думка», «Володи­мир Соловйов і релігійна філософія», «Російська і євро­пейська філософська думка», «Достоєвський і Керкегор».

Л. Шестов ґрунтовно вивчав індійську філософію. В квіт­ні 1928 р. в Амстердамі познайомився з Е. Гуссерлем. Час­то виїздив до Німеччини, де зустрічався з М. Шеллером, М. Хайдеггером, Е. Гуссерлем. Помер 20 грудня 1938 р.

Автор праць: «Достоевский й Ницше. Философия тра-гедии». — СПб., 1903; «Добро й учение графа Толстого й Нитше (Философия й проповедь)». — СПб., 1907; «Апофе­оз беспочвенности (Опьггадогматического мьппления)». — СПб., 1911; «Великие кануньї». — СПб., 1912; «Откровение смерти». — Париж, 1921; «На весах Иова». — Париж, 1929; «Киркегард й зкзистенциалистическая философия». — Париж, 1939; «Афина Иерусалимская». — Па­риж, 1951; «Умозрение й откровение». — Париж, 1964;

• «8о1а Ріаі». Только вера. Греческая средневековая философия. Лютер й церковь». — Париж, 1966.

Оригінальний мислитель світового масштабу, Л. Шес­тов сформувався під впливом поглядів Ніцше, Достоєв­ського, Толстого. Сприйняв ряд ідей Платона, Плотіна, Кан­та, Паскаля, проте ніколи не належав ні до однієї філо­софської течії, критично ставлячись до традиційних ра­ціоналістичних спекуляцій і побудов здорового глузду, не прагнув до побудови власної філософської системи. Про­тивник будь-якого системотворення, він наголошував на тому, що філософ не повинен посилатись на право зви­чайної людини, а «зобов'язаний сумніватися, сумнівати­ся і сумніватися і саме тоді запитувати, коли ніхто не за­питує, ризикуючи стати посміховиськом для юрби» (Шес-діод Л. Апофеоз беспочвенности. — Л., 1991. — С. 168). Назване, як синтез декартівського сумніву та тертуліанівського кредо мудрості, зумовлювало і його ставлення до авторитетів, поглядів своїх попередників і сучасників: пра­ці великих філософів треба читати, однак жити потрібно своїм розумом; всі судження мають право на існування, і якщо вже говорити про привілеї, то потрібно віддавати перевагу тим, які тепер більш за все в загоні.

Блискучий полеміст, що філософствував всією своєю істотою, він вважав завзятість істотнішим, первіснішим, ніж адекватність. Вона для нього була головною ознакою справжньої думки, а не випадковим гріхом мислення, П вищою правдою. Тому Л. Шестов ніколи не доводив, а по­казував, демонстрував усією своєю творчістю. Особливо сильним він був у запереченнях, оскільки, з його точки зору, «переконувати людей і скучно, і важко, і, в кінці кінців, право, навіть непотрібно» (Том .же. — С. 159).

Філософію Л. Шестов розглядав не як спосіб розумо­вого функціонування, а як виявлення першооснов люд­ського життя, спрямовуючи основну увагу на розгляд долі особи, однієї, неповторної і єдиної в принципі, який вона сповідує. В ім'я цієї єдиної особи він боровся із загаль­ним, універсальним, із загальнообов'язковою мораллю та логікою, що протистояли добру і злу «дробного» життя. Обстоюючи свободу думки, яка може бути тільки думкою власною, хоче цього чи не хоче людина, проте рано чи пізно їй доведеться визнати непридатність всілякого роду шаблонів і почати творити самій, Л. Шестов не сприймав шаблонів ні здорового глузду, ні логічних сурогатів. Для нього судити за абстрактними мірками справжню живу думку означало грати наосліп, оскільки кілок і хрест «здо­рового глузду» є не більше, ніж блеф розсудку, малодуш­ність і самообман розуму, який вважає за краще не бачити нічого, ніж відвернутися від самоочевидного, однак при цьому не жертвуючи нічим з такою легкістю, як очевидни­ми речами, якщо вони вибиваються з ланки загальновиз­наних істин.

Звертаючись до самості, індивідуальності, Л. Шестов різко виступав проти Гегеля як «злого генія людського духу ж за його апологію всезагального, прославлення не­обхідності на противагу єдиному, свободі, спроби затисну­ти все в залізну голу схему логічних суджень. «Звичка логічно мислити, — зазначав він, — вбиває фантазію. Людина переконується, що є тільки один шлях до істини через логіку і звернути з нього означає йти прямо до заблудження. ... Філософія з логікою не повинна мати нічого спільного; філософія є мистецтво, прагнення про­рватися через логічний ланцюг умовисновків, що вино­сить людину в безкрайнє море фантазії, фантастичного, де все однаково можливо і неможливо» (Там же. — С. 59). Тому, кому потрібно насправді що-небудь знати, а не тіль­ки мати «світогляд», той на логіку не розраховує і не за­хоплюється звабливими думками. Йому все життя дово­диться перебиратись з вершини на вершину, а коли по­трібно, зимувати і в долині, бо широкий горизонт правди­вий і корисний. Для повного ознайомлення з предметом треба підійти ближче, доторкнутися до нього, обдивитись зверху, знизу, з усіх боків. Сам процес пізнання є твор­чістю життєвого світу ніяк не меншою мірою, як його спо­глядання. Зняти з себе відповідальність в процесі пізнання об'єктивного світу за його буття означає втратити власну людську гідність, отримати натомість сурогат, статус «транс­цендентного», потойбічного істоті суб'єкта. Це робить людину в буквальному розумінні «нічим», позбавляє П будь-якої індивідуальності, неповторності, важливості, перетво­рює її в «ніщо», яке пізнає світ, в одномірне абстрактне «Я», що нездатне викликати до себе ні любові, ні нена­висті, ніякого ставлення загалом. У свою чергу, цей транс­цендентний суб'єкт і сам байдужий до чужої гідності, йому абсолютно однаково, яке у людей обличчя і що у них на серці. Він незмінно, мов зачарований, повертається до низе спиною і дивиться вдалину — на горизонт істини, де є лише доведення і висновки, які нікому не належать, само­стійного, міфічного Розуму, що обмежує наше життя бла­годаттю порядку.

Аналізуючи погляди Л. Шестова, варто звернути увагу ще на один момент його роздумів про характер пізнання. З його точки зору, прагнення розуміти людей, життя і світ перешкоджає нам взнати все це, тому що «пізнати» і «зрозуміти» — два поняття, які не тільки не однакові, а й прямо протилежні, хоча їх часто використовують як рів­нозначні. Ми вважаємо, що зрозуміли будь-яке явище, коли включили його у зв'язок причин, що раніше відомі. Проте оскільки все наше розумове прагнення зводиться до того, щоб зрозуміти світ, ми відмовляємося пізнавати багато з того, що не вкладається на площину нашого світогляду. Наприклад, лейбніцевське питання, поставлене Кантом в основу критики розуму: як ми можемо пізнати річ, яка знаходиться поза нами, якщо вона не входить в нас? Це незрозуміле, тобто не відповідає нашим уявленням про розуміння, а отже, його потрібно витіснити з поля зору, що і спробував зробити Кант. Однак здавалось би, що в інте­ресах знання потрібно було б жертвувати розумінням, ос­кільки розуміння є другорядна річ (див.: діам .же. — С. 109).

Загалом для Л. Шестова істина як універсальний атри­бут знання і є та брехня, яка загороджує шлях до істини живого субстанційного одкровення — дійсно вільного, особистого, єдино сутнього мислення. Тому слід вивіль­нити думку з ярма небуття перед «лицем знання», відро­дити божий дар, чудо мислення як творчого, неможливо­го. «Любов до ближнього і співчуття, — зазначав Л. Шестов, — вбивають в людині віру і роблять її у філософ­ських поглядах позитивістом чи матеріалістом. Коли вона бачить чуже горе, то перестає роздумувати, бо хоче дія­ти. Думати, справжнім чином думати людина починає тіль­ки тоді, коли вона переконується, що їй нічого робити, що у неї руки зв'язані. Звідси, вірогідно, всяка глибока думка повинна з'являтися з відчаю» (Том же. — С. 113). Виносячи на суд розум і науку, вчений прагнув пов'язати все з совістю людини, її долею, у відірваності від яких вони перетворюються в культ і, проповідуючи влади нау­кової істини «в собі і для себе», приводять до зла.

Такою мірою як не сприймав Л. Шестов загальновизна­них істин, так і не сприймав він загальнообов'язкових прин­ципів моралі через їх всезагальність. «Моральні люди, — писав він, — самі мстиві люди, і свою моральність вони використовують як краще і найбільш витончене знаряддя помсти. Вони не задовольняються тим, що просто став­ляться з презирством і засуджують своїх ближніх, вони хочуть, щоб їх осудження було всезагальним і обов'язко­вим, тобто щоб навіть власна совість засудженого була на їхньому боці» (там же. — С. 69).

Зупинимось ще на одному спостереженні Л. Шестова, яке не втратило своєї актуальності і сьогодні. Він підмі­чав, що в Росії (і, як бачимо, в Україні) замість того, щоб працювати (будувати залізниці, організовувати господар­ство), є лише ідея. Звідси презирливе ставлення до будь-якої науки і знання. Якщо інші народи спираються на

них, росіяни нічого не знають і знати нічого не хочуть, сподіваючись на «віру в себе». «Пошкребіть росіянина, — писав Л. Шестов, — і знайдете татарина. Культура — спад­ковий дар і відразу привити П собі майже ніколи не вдава­лося. До нас в Росію цивілізація з'явилася відразу, коли ми були ще дикунами, і відразу стала в позицію прибор­кувача, діючи спершу приманками, а потім, коли відчула свою владу, і погрозами. Ми піддались, швидко і за ко­роткий час великими дозами проковтнули те, що євро­пейці приймали впродовж століть, поступово, звикаючи до всілякого роду отрути, навіть найсильнішої. Завдяки цьому пересадка культури в Росії виявилась зовсім не невинною справою. Варто російським людям хоч трішки подихати повітрям Європи, і в них починає крутитись го­лова від тлумачення по-своєму, як і годиться дикуну, все, що йому доводилось чути і слухати про успіхи західної культури» (Там же. — С. 60).

Як бачимо, на рубежі двох століть Л. Шестов передба­чив майбутні колізії, заявив про ті суперечності і пробле­ми, які стоятимуть перед європейською філософською думкою в 20-ті роки і ввійдуть в канони екзистенціальної філософії: відчуження людини, появу її раціоналістично­го і механічного типу, пов'язаного з наступом науки і техніки, штучної, позбавленої душі людської істоти. За­суджуючи будь-який ідеологічний утопізм, вчений закли­кав до тверезості і конкретності дії, цінування життя на землі, обстоював новий тип філософії про людину, її дух, права та свободи людського індивіда перед культом необ­хідності, вимагав особистого вдосконалення людини, де свобода та індивідуальність не придавлюються ніякою необхідністю і всезагальністю. Спасіння людини від со­ціального та духовного рабства Л. Шестов вбачав у вірі, протиставляючи її бездуховному знанню, пошукам «сво­го Бога» і надії на власне «божество». Він вважав, що тільки це відкриє перед людиною можливості П самореалізації; незважаючи ні на страх буття, ні на норми всезагальної моралі, вона зможе стати по той бік добра і зла.

В.В.Зеньковський

Український та російський філософ Василь Васильович Зеньковський народився 4 липня 1891 р. в м. Прос­курові (нині м. Хмельницький) у родині священика. Вищу освіту він здобув на історико-філологічному факультеті Київського університету, де був одним з безпосередніх учнів Г. Челпанова. Доцент, а після стажування за кордо­ном, закінчення якого збіглося з початком першої світової війни, та захисту докторської дисертації з 1915 р. — про­фесор кафедри філософії університету. Читав курс психо­логії та логіки.

У 1918 р. В. Зеньковський ввійшов до складу уряду Скоропадського, обійнявши в ньому посаду міністра ві­росповідань. У 1919 р. виїхав за кордон, спочатку до Юго­славії, де викладав філософію у Белградському універ­ситеті, а з 1926 р. працював у Парижі на посаді професо­ра філософії Богословського православного інституту. В 1942 р. прийняв сан священика. Помер 5 серпня 1962 р.

В. Зеньковський автор таких праць: «Современное состояние психофизической проблеми». — К., 1905; «Про­блема психнческой причинности». — К., 1914; «Психология детства». — Лейпциг, 1924; «Проблема воспитания в свете христианской антропологии». — Париж, 1934; «Русские мыслители й Европа». — Париж, 1955; «История русской философии». — Париж, 1956. — Т. 1—2; «Н. В. Го­голь». — Париж, 1961; «Основи христианской филосо­фии». — Париж, 1961—1964. — Т. 1—2.

На початку своєї педагогічної та наукової діяльності В. Зеньковський виступав послідовником неокантіанства Г. Челпанова і його основним репрезентатором у Київ­ському університеті. Пізніше сприйняв ряд психологіч­них ідей 3. Фрейда та логічних Е. Гуссерля, за працями яких після повернення з-за кордону читав курс психо­логії та логіки, дотримуючись ідеалістичних позицій, по­стійно підкреслюючи їх. У центрі наукових інтересів В. Зеньковського цього часу стояла проблема природи та своєрідності людської психіки, а конкретніше — пробле­ма душі, в інтерпретації якої він стояв на теологічних позиціях, обстоюючи безсмертність душі, створеної Бо­гом. Звідси питання детермінації психічних актів, у по­становці та розв'язанні якого В. Зеньковський спирався на неокантіанство на феноменологію Е. Гуссерля. Таємницю причинності він пов'язував з таємницями часу і становлення, виходячи з визнання апріорності та ірраціо­нальності, наголошуючи, що в ідеальній сфері взагалі немає місця становленню, немає місця часові. Логічні зв'яз­ки за своєю суттю позачасові і не мають потреби в часі для того, щоб за підставою з'явився наслідок. Останнє особливо проявляється при незворотності часу, хоча, бу­дучи ірраціональним, час може вбирати в «собі» ідеальні зв'язки або може вбиратися цими ідеальними зв'язка­ми. Тут проходить остання межа нашого пізнання, оскіль­ки феноменологічна подвоєність буття, наявність в бутті ідеального начала і реального часу ні до чого далі не зво­диться.

Продовжуючи своє розкриття суті причинності, В. Зень­ковський дійшов висновку, що причинність нічого в собі іншого не містить окрім іманентного чинника можливості;

П сенс полягає в тому, що все, що, буває, породжує щось нове із себе, відповідно до чого її зміст потрібно шукати у твореннях, де першою ознакою причинності є момент творення причиною своєї дії. Момент необхідності, який є незалежним від досвіду за своїм гносеологічним поход­женням, знаходить в досвіді свою межу у його застосу­ванні до причинності. Проте він не має органічного зв'яз­ку із сутністю причинності, а раз немає апріорної необхід­ності мислити причинний зв'язок необхідного, раз, з іншо­го боку, об'єм охоплення причинністю необхідності не має визначених меж, то це означає, що питання про по­ходження необхідності зводиться виключно до психоло­гічної, а не до гносеологічної проблеми. Застосовуючи ка­тегорію причинності, ми творимо досвід, а постулювання загальної причинності має суто релігійну свідомість тіль­ки в самопричинності, реальність якої знаходиться в релі­гійному досвіді.

Негативно ставлячись до матеріалізму, заперечуючи об'єктивність закономірності світу, В. Зеньковський стверд­жував, що визнання вічності матерії і сили не дає підстав до виявлення пануючих в природі закономірностей. Швид­ше навпаки, ідеальне логічне начало могло породжувати матеріальне буття. Однак якщо реальний потік буття натя­гував на ідеальний «скелет» живу плоть матерії, то це могло бути зведено до ідеальної сили, до Логосу, тому що ніщо не може підпорядковувати собі реальне буття без Вищої реальності. Не може бути застосованою до органіч­ного світу і механічна причинність, оскільки органічний світ має амеханічний чинник — психіку.

Крім того, механічна причинність мас сліпий характер прояву, тоді як органічний світ пов'язаний з доцільністю, тобто містить у собі дію кінцевої причини. Щоправда, і те, й інше має теологічний чинник, проте у механічному світі теологічний чинник має трансцендентний характер, тоді як в життєвих процесах доцільність іманентна організ­мові. Тому, робить висновок В. Зеньковський, психічна причинність є причинністю суб'єктивною і лише в ідеаль­ному своєму змісті вона набуває структурного характеру, приводить до феноменологічної багатоманітності. Отже, причинність не є зовнішнім наслідком буття, де повинна пояснювати факт змінності, навпаки, вона в собі не міс­тить нічого іншого, крім іманентного чинника змінення, а свій істинний смисл поняття причинності знаходить в тво­реннях і переходах сили. Психічне буття не може виник­нути з інших форм буття, воно завжди індивідуальне. Ос­таннє постає як немеркнучий прояв Абсолюту, а причин­ність як така виникає із справжньої саива аиі — Божества такою мірою, як і свобода вибору людини лежить у ньому.

У період еміграції В. Зеньковський основну увагу приді­ляв питанням історії філософії, зокрема історії російської філософської думки, звертаючи велику увагу на досліджен­ня філософських поглядів В. Соловйова, М. Гоголя, Л. Толстого, сам формуючись як історик філософи під їх впливом.


2. Філософська думка під час культурно-історичного підйому 20-х років (С.Семковський, В.Юринець, В.Асмус, Р.Левик, Я.Розанов). Українізація та її наслідки.

С.Семковський

При Українському інституті марксизму-ленінізму створюється філософсько-соціологіч­ний відділ з двома кафедрами — філософи та соціології. Голова президії цього відділу С. Семковський очолив ка­федру філософії, а його заступник В. Юринець — кафедру соціології. У відділі (і на кафедрах) працювали О. Бервицький, В. Беркович, Ф. Бєляєв, Я. Білярчук, Я. Блудов, С. Генес, П. Демчук, Р. Левік, Г. Овчаров, Ю. Мазуренко, В. Асмус, Я. Розанов, Т. Степовий, А. Хвиля, Е. Фількенштейн та ін. Між кафедрами філософи і соціології були тісні зв'язки, розроблялася спільна проблематика, де характери обох керівників, за оцінкою М. Роженка, — рішучий і безапеляційний Семковського і м'який, податливий Юринця — до­повнювали один одного (Див.: Роженко М. Трагедія акаде­міка Юринця. — С. 11). Певною мірою доповнювали вони один одного і спрямованістю своїх філософських поглядів, високим професіоналізмом.

Народився 1882 р. в м. Могильові. Закінчив Петербурзький університет, брав активну участь в соціал-демократичному русі як меншовик центристського напряму. Тривалий час С. Семковський перебував в еміграції, після повернення з якої ввійшов до складу меншовицького ЦК. В. Ленін знав праці С. Сем­ковського, часто критикував їх за поступки ідеалізму та відходження від ортодоксального марксизму в більшо­вицькій інтерпретації. У 1918 р. він переїхав в Україну, працював спочатку викладачем Київського університету, а в 1920—1922 роках — професором Харківської академії теоретичних знань. Тут він заснував першу в Україні нау­ково-дослідну кафедру марксизму і марксознавства, яка потім перетворилася на Український інститут марксизму, в якому до 1931 р. завідував кафедрою філософії. В 1929 р. обраний академіком Всеукраїнської академії наук (ВУАН). З 1934 до 1936 р. С. Семковський очолював кафедру історії європейської культури і комісію філософії при ВУАН. Необґрунтоване репресований і розстріляний 18 березня

1937 р. Реабілітований посмертно.

Наукові інтереси С. Семковського були широкими. Це і проблеми діалектичного та історичного матеріалізму, філо­софські питання природознавства. Обстоюючи діалектико-матеріалістичний світогляд, не сприймав точок зору ні деборінців, ні механістів. Загрозу деборінівської концепції вбачав у відродженні еклектики та схоластики, а обме­женість механістів — у невизнанні діалектики. На проти­вагу механістам обстоював внутрішню активність матерії І як об'єктивної реальності, незалежної від свідомості. Вважав, що рушійною силою розвитку є іманентні, внутрішні суперечності, які властиві кожній ланці розвитку і штовха­ють її до переходу в іншу. Однак закон заперечення запе­речення він ототожнював з тріадою як послідовної зміни тези, антитези, синтезу. Виступав проти індетермінізму, обстоював діалектичний зв'язок причини й наслідку, об'єктивну природу випадковості, універсальний всезагальний взаємозв'язок предметів та явищ об'єктивної дійсності, їх відображення в свідомості людини та люд­ському мисленні. Порушуючи питання про природу зве­дення, вважав за необхідне виявляти умови і наукову пра­вомірність самого зведення.

В.Юринець

Як і С. Семковський, В. Юринець отримав ґрунтовну філософську освіту.

Народився він 1891 р. в с. Олеськи Бузького району Львівської області. По закінченні Львівської гімназії вступив до Львівського університету, з якого в 1910 р. після масових сутичок львівських студентів з владою і польськими студентами переїхав до Відня. У Віденському університеті вивчав ма­тематику, фізику, філософію, пізніше продовжував навчан­ня в Берліні і Парижі. Слухав лекції Е. Маха, 3. Фрейда, знав десять іноземних мов. Під час першої світової війни здався в російський полон. Під впливом більшовицької агі­тації в 1920 р. В. Юринець вступив до Червоної Армії, де працював політпрацівником, редагував армійські газети. В тому ж 1920 р. вступив до КП(б)У, працював у Галицько­му освітньому комітеті під керівництвом Ф. Кона. В 1921 р. переїхав до Москви, де закінчив Московський інститут червоної професури. Уже на перших курсах він надруку­вав наукову працю про Е. Гуссерля, привернувши увагу А. Деборіна і деборінівської школи знанням мов, еруди­цією, філософською підготовкою. По закінченні Інституту червоної професури працював у Комуністичному універ­ситеті народів Сходу, професором філософи Першого Мос­ковського університету, Інституту народного господарства. В 1925 р. переїхав до Харкова, очолив в Українському інсти­туті марксизму-ленінізму кафедру соціологи. В. Юринець входить до складу редколегії головного партійного журналу ЦК КП(б)У "Більшовик України", "Прапор марксизму", письменницького журналу "Червоний шлях". Виявом ви­сокої оцінки В. Юринця як вченого-філософа стало його обрання академіком ВУАН у 1929 р. В 1933 р. був виключе­ний з партії, заарештований в липні 1937 р. і розстріляний 4 жовтня 1937р. До цього часу нереабілітований.

Сферою наукових інтересів В. Юринця були діалектич­ний та історичний матеріалізм, історія філософії, зокрема дослідження класиків матеріалізму минулого і найвидатніших представників сучасної йому ідеалістичної філософії, філософське осмислення новітніх досягнень фізики. Крім того, він плідно працював у з'ясуванні генези марксизму, намагаючись синтезувати діалектичний матеріалізм з но­вітніми досягненнями наукового пізнання, підняти діалек­тику до рівня сучасної логіки. Його перу належить ряд статей про власне бачення ним творів Г. Сковороди, М. Яцкова, Л. Українки, В. Сосюри, М. Хвильового, П. Ти­чини, М. Бажана з виходом на усвідомлення необхідного зв'язку мистецтва, культури й філософії.

Асмус

Народився 30 грудня 1894 р. в м. Киє­ві. Дитячі та юнацькі роки філософа пройшли в Константиновці й Києві. Після закінчення Катерининського Д приватного німецького училища склав іспит з латини за вісім класів гімназії і вступив на філологічний факультет Київського університету (1914). Ще учнем училища В. Асмус захопився філософією, яка стала предметом його професійних занять під впливом філософських курсів О. Гілярова й В. Зеньковського. По закінченні Київського університету (1919) вів науково-дослідницьку й педагогічну діяльність, працював на кафедрі філософії філософсько-соціо­логічного відділу Українського інституту марксизму-лені­нізму, де підготував і видав працю "Диалектический материализм й логика" (К., 1924). Наприкінці 20-х років пере­їхав до Москви, що дало йому змогу не зазнати утисків, як його колеги по УІМЛ, плідно працювати на філософській ниві до кінця свого життя (1975). Професор кафедри філо­софії Московського університету (1939—1956), старший науковий співробітник сектора естетики Інституту світової літератури ім. О. М. Горького (1956—1975) В. Асмус написав ряд фундаментальних праць, присвячених аналізу античної філософії, філософії Нового часу, проблем діалекти­ки в них, творчості Декарта, Канта, В. Соловйова, проблем доказовості й спростування в логіці, інтуїції в філософи Й математиці. На його працях "Очерк диалектики в новой истории философии" (1930), "Диалектика Канта" (1930), "Маркс й буржуазний историзм" (1933), "Логика" (1947), "Учение логики о доказательстве й опровержении" (1954), "Декарт" (1956), "Философия Иммануила Канта" (1957), "История античной философии" (1965), "Проблемы интуиции в философии й математико..." (1965) виховувалося не одне покоління радянських філософів. Прихильник діалек­тичного матеріалізму В. Асмус ніколи не був простим епі­гоном ортодоксальної марксистської традиції; він завжди знаходив можливість висловити свою точку зору відповід­но до розвитку наукового знання, знайти оригінальний по­ворот думки у постановці й розв'язанні складних філософських проблем. Йому завжди були притаманні високий професіоналізм, відданість справі, виняткова чесність, гли­бина думки й широка ерудиція, а сам він ніколи не посту­пався ні честю, ні науковою істиною, ні совістю.


Українізація.


Значна частина українських філософів 20 — початку 30-х років сприймали і підтримували ідею українізації, яку об­стоювали М. Скрипник та О. Шумський. Справа в тому, що тогочасне піднесення українського духу, розбурханого революційними подіями, було настільки сильним, що навіть більшовицька Росія не могла його ігнорувати і змушена була підняти на короткий час "українізацію" на рівень державної політики. Ця видимість самостійності, про яку ще в 1927 р. писав секретар ЦК КП(б)У П. Любченко в листах до В. Винниченка, поєднавшись з романтичною вірою, дала поштовх до нового спалаху національно-культурного процесу, неповторної атмосфери творчого співробітництва української мистецької і філософської інтелігенції. Фено­мен національно-культурного злету 20-х років, репрезен­тований плеядою таких талановитих митців, як В. Блакит­ний, М. Вороний, О. Досвітній, М. Драй-Хмара, М. Зеров, Г. Косинка, М. Куліш, А. Курбас, В. Підмогильний, Є. Плужник, Д. Фальківський, М. Яловий, М. Хвильовий та ін., от­римав назву українського відродження. Вони ставили за мету через перегук епох античного світу, Відродження, Нового часу, мислителів і митців великих еллінів, титанів європейських народів після середньовічної доби, видатних мислителів Нового часу з українською культурою здійсни­ти її Великий синтез, підняти на нову висоту національну культуру завдяки синтезу азійського Сходу та європейсько­го Заходу. При всьому романтичному вітаїзмі своїх по­глядів, переконаності в справедливості ідеалів соціалізму його представники не могли відбивати й реальну дійсність того часу. Розходження між цією дійсністю та їх ідеалами стало трагедією власного життя цих митців, обірваного або добровільно, або рукою ката в застінках та таборах сталінського тоталітарного режиму в 30-х роках, коли репре­сивна машина найбільш жорстоко прокотилася по діячах української культури, що дійсно дає підставу називати З відродження як розстріляне Відродження України 9 жовт­ня 1937 р.

Стосовно розстрілу української філософії, то він почав­ся значно раніше, з січня 1931 р. із продовженням сталін­ського "повороту на філософському фронті" дискусією в УІМЛ за московським сценарієм. З Москви зі своєю ко­мандою приїхав М. Мітін для того, щоб і на Україні розгромити механіцизм та меншовикуючий ідеалізм, уособ­ленням яких стали Є. Семковський та В. Юринець. Підсумки дискусії про поворот на філософському фронті України було підведено з урахуванням постанови ЦК ВКП(б) про журнал "Под знаменом марксизма" в резолюції бюро партосередку філософсько-соціологічного відділу УІМЛ від 20 бе­резня 1931 р. В ній зазначалося, що, враховуючи принцип партійності філософії і природознавства, дискусія "розби­ла легенду про виключність шляху філософської роботи на Україні", закликала йти українській філософії магістраль­ним шляхом Москви, посилюючи боротьбу з урахуванням місцевих умов, борючись проти соціології Грушевського, Єфремова, схеми Яворського, філософського керівництва механіста й меншовика Семковського та ідеаліста Юринця, критикуючи їх, зокрема буржуазний естетизм Юринця (Роженко М. Трагедія академіка Юринця. — С. 37). Оскільки в Україні не знайшлося своїх Мітіних, то для укріплення філософського фронту сюди з Москви присла­ли О. Васильєва, А. Сараджева, М. Юшманова. Українська радянська філософія була обезглавлена разом зі смертю М. Скрипника в травні—липні 1933 р., а в 1934 р. було покінчено і з українізацією. До кінця 1937 р. були заареш­товані майже всі українські філософи: П. Демчук, М. Яло­вий — 1933; П. Костецький, Е. Штейберг, Р. Левік — 1934; Я. Блудов, Б. Пароцький, І. Дорошенко, Д. Ігнатюк, М. Нирчук, Н. Білярчук, В. Глухенко, Ф. Давиденко, М. Мухін, Н. Андрійчук, Г. Завада, М. Золотарьов, Л. Фесюра, Я. Розанов, Є. Лавров — 1935; Г. Лозовик, Г. Ярошевський, Л. Чернін, С. Семковський, Л. Штрум, А. Розанов, І. Атол, Р. Люмкіс, М. Орлов, Ю. Ольман — 1936; А. Сараджев, М. Юшманов — 1937 р. Це далеко не повний перелік репресованих філософів, які працювали в Україні. По відношенню до них важко не погодитися з твердженням В. Табачковського про те, що за передвоєнне десятиріччя в результаті масових репресій в Україні змінилося три покоління філо­софів з періодичністю кожні два-три роки, і ті, хто прой­шов через ці страхітливо-криваві "сита", зрозуміло, прак­тично були уже нездатні на прояв самостійної думки, а міг тільки повторювати "глибокі думки геніального кермани­ча" (Історія філософії України. — С. 402).

Роки сталінського тоталітарного режиму з їх орієнта­цією на державну "класику марксизму-ленінізму-сталініз­му" нанесли значного удару філософській думці в Україні, але не вбили її. В 1944 р. відкривається філософський фа­культет Київського університету. Своє функціонування він розпочав у складі трьох кафедр: діалектичного та історич­ного матеріалізму (проф. Ф. Ф. Єневич), педагогіки (проф. С. X. Чавдаров), психології (проф.