Реферат: Християнство І ритми цивілізації: релігійно-історіософська проблематика у творчості Лесі Українки. Частина І

Християнство і ритми цивілізації: релігійно-історіософська проблематика у творчості Лесі Українки. Частина І

29 07 2011

Автор: Ігор Загребельний

 

Поезія й жадання Істини (Замість вступу)

 

Немов зелена трава крізь асфальт пробиваються крізь товщу девальвованої інформації рудименти істини. Розсипані у написаних людським Генієм текстах, вони не піддаються інфляції, залишаючись золотими злитками на фоні знецінених папірців-банкнот. Тож інколи, ніби рятуючись від всепоглинаючого цунамі безмежних терабайтів віртуальної інформації, так приємно взяти до рук пожовтілий томик котрогось із Класиків. “Світова література, - говориться у книзі сучасних англійських філософів Д. Гуддінга і Дж. Леннокса “Людина та її світогляд...” – представлена такими шедеврами як “Едип-цар” Софокла, “Медея” Еврипіда, “Гамлет” Вільяма Шекспіра, романи Федора Достоєвського та Михайла Булгакова, - це не просто розповіді, які цікаво читати задля розваги. У них обговорюються найважливіші питання людського життя. Інколи письменник утримується від остаточної розстановки акцентів, а інколи позначає свою позицію досить ясно. Але в будь-якому разі висока література збуджує думку, змушує читача замислюватися над своїми поглядами і цінностями, порушує питання теорії пізнання й естетики, а також найбільш глибокі питання філософії та етики”.[1]

 



 

Дійсно, звернення до класики літератури не перестає бути актуальним, особливо ж цінною є апеляція до тих проблисків (а може – тіней?) Істини, котрі відкриває нам поезія – диво, що продовжує возносити ввись людську душу, не зважаючи на всю суєтність нашої прагматичної, утилітарної епохи. Щоправда, прагматизм та утилітаризм нерідко беруть гору, і груба жадоба матеріальних благ заглушує собою ефірно-тонку тугу за Високим (та й з Найвищим теж). Та все ж, залишається сподіватися. Що ще досі існують люди, здатні піднятися над суєтністю та метушнею й зі щирим серцем шукати Правду – ті, аксіологічні пріоритети яких стоять вище вартості двохсот-гривневої купюри…

 

Леся Українка (Лариса Петрівна Косач-Квітка; 1871 – 1913) належить до плеяди класиків української літератури не випадково. В першу чергу потрібно пам’ятати, що поета робить Генієм не лише працьовитість та вміння підбирати дзвінкі рими та співучий ритм: римоване графоманство відрізняється від справжньої поезії насамперед тим, що перше не несе тієї онтологічної значимості, котру містить у собі остання (чи не найкраще місце у поезії в системі Буття розкрили німецькі філософи Мартін Гайдеґґер та Ганс ґеорґ ґадамер). А творчість Лесі Українки – глибоко філософська, насичена постійною рефлексією, просякнута намаганням хоч одним оком, хоч на одну мить поглянути на мерехтливу тайну існування Людини, Всесвіту і Того, Хто існує над ним.

 

З іншої сторони (хоч це безпосередньо випливає із щойно наведених міркувань), справжня поезія є життєвою, соціально та історично значимою. І в цьому аспекті геніальність Лесі Українки є незаперечною, адже у її поезії пульсують ритми життя рідного їй суспільства і усього людства, ритми історії, сучасності та майбуття.

 

Таким чином стає зрозуміло, що цінність творчої спадщини Лесі Українки полягає не тільки у естетичній насолоді, котру ми можемо отримати при її прочитанні. Не меншу вартість має розсипаний Лесею в поетичних рядках світ ідей. Звісно, поетеса не вибудувала чіткої філософської системи, накреслені нею схеми світобачення – далеко не прості і не прямолінійні. Однак філософська насиченість її творів дійсно захоплює і справедливо заслуговує на усестороннє вивчення та інтерпретацію. При цьому слід пам’ятати, що досліджуючи ідейно-філософську спрямованість її творчості, у жодному разі не можна вдаватись спрощених «єдиноправильних» трактувань – історія вже знає приклади таких досліджень…

 

Тоталітаризм на те і є тоталітаризмом, щоб – відповідно до власної семантичної природи – тотально на все давати тотально-всеохоплюючі відповіді. Лесі Українці як і іншим класикам «дожовтневої» української літератури довелося увійти до когорти «прогресивних», «революційних» літераторів. Більшовицькі літературознавці в творчості поетеси принципово не бачили нічого, окрім прокламацій ідей матеріалізму, раціоналізму, сцієнтизму, відданості «Прогресу» та засудження «реакції». На жаль, подібні нісенітниці ми можемо зустріти ще й досі – в тому числі на рівні міжнародних наукових конференцій.[2]

 

Те, що на поезію Лесі Українки накладалися ті самі шаблони, що й на творчість інших українських авторів, в першу чергу – Тараса Шевченка та Івана Франка,[3] чудово ілюструє інтерпретація комуністичними критиками її релігійних поглядів. Зображуючи Лесю Українку завзятою атеїсткою та антиклерикалкою, натхненні комуністичною ідеологією та партійною дисципліною літературознавці навіть не задумувалися над питанням, чому тема християнства так сильно представлена у її творчості (принаймні, християнство є чи не найголовнішою темою у драматургії Лесі Українки – пригадаймо такі її твори як «У катакомбах», «Руфін і Прісцілла», «Адвокат Мартіан», «На полі крові», «У пущі» та ін.), а якщо й задумувалися, то відразу ж знаходили просту відповідь – войовниче богоненависництво поетеси; так, зокрема, навіть «Руфіну і Прісціллі» – шедевру, що показує неймовірний героїзм перших віків християнства, – у коментарях до радянських видань Лесі Українки доводилося набрати форми «твору, спрямованого проти ідеології християнства».[4]

 

Звісно, було би не зовсім розумно будувати дослідження ідейно-філософського наповнення (насамперед – релігійного змісту) творів Лесі Українки як певну антитезу до радянських досліджень – у такому разі нам неодмінно довелося б вдаватися зайвих спрощень і узагальнень, а це, погодьтеся, аж ніяк не сприяло вивченню того, що, як уже зазначалося, не можна помістити у прості прямолінійні схеми. Натомість ми спробуємо поглянути на тему християнства у творчості Лесі Українки, проаналізувавши бачення (а точніше – відчуття) нею смислу історії, сутності цивілізацій та проблеми суспільного розвитку. Сподіваємося, що такий підхід дасть свої плоди, і ми принаймні частково реалізуємо поставлену мету. Однак, перш ніж перейти до безпосереднього аналізу, варто зробити ще декілька зауважень щодо герменевтики поетичної творчості.

 

Цікаву тезу щодо специфіки розуміння та інтерпретації тексту свого часу висловив Поль Рікер. На думку відомого французького філософа та літературознавця, «те, що текст говорить зараз, має набагато більше значення, ніж те, що мав на увазі автор».[5] Здатність тексту жити самостійним життям відзначали і самі літератори; то ж Леся Українка у листі до Ольги Кобилянської писала: «Се шкода, але сього вже поправити не можна, бо я вже вийшла з того настрою, в якім писала ту драму і вона вже мені не підвладна тепер, се вже «окремий організм», і не можна його вернути в материнське лоно…».[6] Звісно, не варто гіперболізувати положення теорії інтенціональної помилки, чи, тим більше, вдаватися до тих крайнощів, до яких вдаються постмодерністські літературознавці. Однак наведені зауваження ігнорувати не можна; особливо ж цінними вони є щодо поезії.

 

Справжня, онтологічно значима поезія, зважаючи на інтелігібільність Буття загалом (а інтелігібільність є невід’ємним атрибутом Буття-як-Космосу), неодмінно містить у собі момент інтуїтивного прозріння, момент інтуїтивного відкриття істини або наближення до неї (про це, зрештою, вже йшлося в перших абзацах даного есе). Отже, цілком доцільною є герменевтика поетичного тексту як «окремого організму», відірваного від «материнського лона», - прочитання тексту, вирваного з контексту раціоналізованих інтенцій його автора; саме такий метод може допомогти збагнути те, що було породжене ірраціональною стихією поетичної творчості.

 

Проте, намагаючись збагнути поетичний твір, все ж не можна забувати про його автора; не можна цілком і повністю відділяти текст від світогляду його творця і від тих факторів (суспільно-політичні, культурні обставини, особливості інтелектуальної моди), котрі цей світогляд детермінізували.

 

Таким чином, в справі герменевтики тексту (зокрема – поетичного)  варто знайти «золоту середину» між зосередженням уваги на моментах ірраціонального, інтуїтивного прозріння та спробами зрозуміти каузальну природу авторських інтенцій. Саме такий підхід ми спробуємо використати нижче.

 

Кров мучеників, меч Христовий та органічність цивілізаційного синтезу

 

Перевагою Лесі Українки було те, що поетичний талант та розвинуту інтуїцію вона поєднувала із надзвичайно високою ерудованістю, зокрема у сфері історії (відомо, приміром, що ще у дев’ятнадцять років для своїх молодших сестер вона написала підручник «Древня історія східних народів»). Саме це допомогло їй своїми поетичними рядками малювати надзвичайно яскраву, сповнену контрастними фарбами та напівтонами, виразними контурами та грою світла і тіні картини минулого. Що ж, спробуємо побачити в ній ґенезу та динаміку західної християнської цивілізації.

 

Розпочнемо з ґенези. По суті, сучасна західна цивілізація своїм корінням сягає сутінків Античності та світанку Середніх віків. В її ґенезі можна простежити три основних начала, котрі, минаючи строкатість їхньої цивілізаційної, етнічної та релігійної природи, можна визначити так:

 

1) антична (еллінсько-романська) спадщина; 2) варварський (передусім – романо-германський) світ; 3) християнство. Чи можна простежити цю схему ґенези Окцидентальної цивілізації у творчості Лесі Українки?

 

Щоб відповісти на поставлене щойно питання, звернімося до вже згадуваних «Руфіна і Прісцілли» - драми, події якої відбуваються в Римі в ІІ століття по Різдву Христовому. Названа драма описує життя римської християнської громади. Зокрема – її переслідування зі сторони державної влади. Безумовно, заперечувати наповненість твору концепцією героїчного пафосу християнського мучеництва не можна (і це спростовує однобічні тези радянських критиків), однак «Руфін і Прісцилла» охоплюють набагато ширшу проблематику. Чи не найважливішим для нас є ідейно-світоглядні дискусії, котрі пронизують текст драми.

 

«На пожарищі світ новий постане» – ця висловлена одним з головних героїв фраза є ніби епіграфом до усього твору. Тому, можливо, ми в праві говорити, що «Руфін і Прісцілла» двічі заслуговує називатися драмою, бо, висвітлюючи драматичну долю окремих осіб, твір також відображає драматизм історико-культурного характеру.

 

Теза про народження нового із пожежі боротьби відчувається і в тому, що головними героями драми є палко кохаючі одне одного чоловік і жінка. Чистота, пристрасність, міцність любовного союзу римського патриція Руфіна та його мотрони Прісцілли, їхня вірність власним почуттям і в умовах спокійного аристократичного життя, і перед обличчям смерті є чудовою ілюстрацією всепереможної сили кохання. Та не зважаючи на це, вони є антагоністами в ідейному відношенні: Руфін – «не вірний», «язичник», а насправді – філософ, котрий скептично відкинувши чимало старих правд, не припиняє шукати Істини; Прісцілла – надзвичайно розумна і водночас по-жіночому наївна послідовниця вчення Безсмертного Назорея. Подібний антагонізм у межах породженого творчим началом – Еросом союзу ніби показує глибинну органічність боротьби, «пожарища», що породило «світ новий» - Західну християнську цивілізацію.

 

Отже, боротьба як народження нового. Дискутуючи з дружиною, Руфін вказує на той неспокій, який принесло з собою християнство. Релігія, вчення якої походить із Нагірної проповіді любові, насправді принесла з собою не мир, а боротьбу, що руйнує старі порядки і, як може здатися, утверджує хаос:

 

                 … і мир і спокій,

гармонія небесна панувала

в великім пантеоні, поки дух

юдейського народу мстивий, заздрий

дав невидимий меч Ісусу з Назарета.

З того часу порушилась гармонія всесвітня

на небі й на землі. Не видно краю

великій боротьбі, що перенеслась на землю

з неба, від богів на люди.

 

Прісцілла розуміє неминучість цієї боротьби і при цьому вірить у її переможне завершення:

 

            Їй буде край. Коли той «пантеон»

            До підмурівку знищить дух Єгови.

 

Руфін запитує: «А підмурівок?», на що Прісцілла дає впевнену відповідь: «Сане олтарем Єдиному». Руфін вдається до іронії і продовжує дискусію:

 

Олтар серед руїн!

Се ідеал небесної держави?

 

Однак Прісцілла залишається незворушною:

 

                        Так мусить бути. Не може помиритись

                        вода з олією.

 

Прісцілла розуміє боротьбу як конструктивна, а не деструктивне явище – не руйнування заради руйнування, а руйнування заради творення нового, кращого:

 

                        Хоч би ми й зруйнували

                        сей давній Рим, то ми новий збудуєм,

                        не Цезарям столицю, а Христові

                        і Богові Єдиному.

 

Дуже часто перших християн зображують пацифістами, ледве не прихильниками концепції Льва Толстого. В Лесі Українки ми бачимо войовничий дух перших християн. Приєднатися до Церкви – значить вступити до війська Христового, постійно перебувати в мобілізованому стані: Ecclesia Militans – не місце для слабкодухих і байдужих. Парвус, один із членів римської християнської громади, з молодечим запалом заявляє:

 

                        …В нас тепер

                        іде свята війна за оборону

                        небесної держави, і боротись

                        ми всі за неї мусим до загину,

                        хто чим здолає, - хто вогнистим словом,

хто вчинком проречистим. Горе

байдужому! Лиху полову спалить

Господь Своїм вогнем.

 

Не будучи християнином, Руфін ніби зі сторони дивиться на нову релігію і теж говорить про її войовничий характер. Саме Руфіну належить дуже цікаві зауваження щодо святого апостола Павла:

 

                        Адже в його листах, у кожнім слові,

загонисту вояцьку вдачу видно:

він словом бив, немов вояк мечем,

дарма, що про любов умів балакать.

Він бешкети чинив за справи віри,

немов преторіанець за образу

орла імперії, - єдина зміна,

що знак ягняти став замість орла…

 

Начувшись історій про лагідність християн, зрештою, звикнувши до лагідності власної дружини, Руфін у запальній вдачі Парвуса бачить певне лицемірство:

 

                        Любити ворогів по-християнськи

                        зовсім не так вже трудно, як я бачу.

 

Проте Парвус не оправдовується і лише пояснює природу християнства: «Христос дав не саму любов, а й меч!». Руфін і сам бачить «меча Христового жорстоке лезо». Щоправда, Прісцілла, щоб унеможливити поверхневе, спрофановане розуміння сутності «меча Христового» уточнює:

 

Ненавидить Він тільки сліпоту,

                        а не сліпих…

 

Вдале поєднання палкої любові і свідомості Христових воїнів, як ми бачимо, формував героїчний, крицевий характер християн пізньої Античності:

 

                        Ті люди роблять мов одержимі,

тоді ні виховання, ні сумління –

ніщо від злої змори не рятує:

бери їх на тортури – перемовчать,

до серця промовляй – воно мов камінь,

загрожуй смертю – люди сі мов трупи,

чи мов безсмертні – їм усе не страшно.

 

Та все ж духовна революційність християнства, безкомпромісність його адептів не означають нищення абсолютно усього старого. Органічність боротьби заради творення значною мірою базується на наявності в спадщині еллінсько-романської цивілізації тих рис, котрі не є чужими для християнства. Привертає до себе інтер’єр помешкання Руфіна і Прісцілли, котрий описується на початку ІІ дії, а саме «фреска, що ілюструє міф про Адоніса та Венеру: ранений Адоніс конає, схилившись на коліна до богині, а край ніг Венериних цвіте кривавої барви квітка, що виросла з крові Адонісової» – напевно, не один сучасний християнин впізнає в цьому сюжеті знайомі іконографічні теми…

 

Прийшовши з Близького Сходу, християнство набуло значного поширення на Заході у зв’язку з тим, що в духовному плані було досить близьким культурі місцевих індоєвропейських (арійських) народів.[7] Жарт Крусти про те, що він хоче «помирить Ісуса з Діонісом» у більшості християн викликав обурення. Однак Кней Люцій – людина, котра в інтелектуальному плані перевершувала більшість своїх однодумців, - слушно зауважив, що п’яний Круста «розумом простацьким і грубими словами» відобразив духовну сутність цивілізаційного синтезу; «з п’яних уст пророчий дух озвався» – говорить Кней Люцій Руфінові і сповнений впевненості заявляє:

 

Христос погодиться і з Діонісом,

бо Слово вже з ідеєю зєдналось.

В Христі воскресне Діоніс удруге!

 

Язичницька віра збанкрутіла, у ній згасла внутрішня сила. Замінити її може тільки християнство. Руфін зі смутком говорить Кнею Люцію:

 

Тут статуя стояла Діоніса,

тепер тут яма – не спіткнися на неї

як-небудь в темряві – сю порожнечу

що виповнити зможе?

 

Люцій відразу ж відповідає:

 

Я пораджу:

в ті ями, що від статуй полишались

ти дерева хороші посади

і зараз твій садок повеселіє

бо там, де мертві постаті стояли

богів умерлих, - зацвіте весна

живою, плідною красою.

 

Лише сповнене живої творчої сили християнство, на думку Люція, зможе надати нового наповнення Західній цивілізації:

 

                        Коли закон умер, нехай зростає

хоч те бажання вічної заплати

та божий страх, аби вони спинили

злочини й зло. Традиції замінить

нова легенда, ще не збайдужіла,

не спрофанована. А римські цноти

нехай відродяться у християнських –

вони доволі схожі між собою.

З тим ми діждемося другого пришестя

Христа і слави римської.

 

Саме християнство покликане надати нового змісту цивілізаційній місії Риму, перетворити його із потопаючої у матеріальних розкошах та моральному падінні у духовний центр нового – християнського – світу:

 

Я всесвітянин римський і бажав би

побачить Рим столицею всесвіта,

і щоб зруйнований Єрусалим

в Італії мов фенікс відродився

і крила розпростер на римські гори.

Коли в нас буде Цар один на Небі,

то на землі вже місця не достане

тиранам-цезарям, і Церква наша

республіку міцну заложить в Римі.

 

Як знаємо з історії, візії Кнея Люція справдились. Після падіння потужної військово-політичної  потуги-імперії Рим здобуває нову славу – славу столиці Царства від Бога, а не від Кесаря, славу столиці Вселенської Церкви. На крові мучеників Колізею, на їхньому завзятті та безкомпромісності постала Середньовічна Європа. Духовна революція небезпекою хаосу та деструкції традиційного устрою життя, насправді піднесла суспільне та індивідуальне буття людей на більш високий рівень. Антична спадщина не була втраченою: сполучившись з християнським духовним началом, вона просвітила варварські народи, породивши таким чином нову цивілізацію.[8] Свої позитивні культурні, ментальні якості, ба навіть здобутки філософії,[9] Античність передала християнському Середньовіччю. Щире, фанатично екзальтоване жадання Царства Небесного першими християнами призвело до того, що це Царство певною мірою екстраполювалося на землю. Таким чином, зрозуміла річ, в Європі не постало ідеальне суспільство-утопія, однак заіснувала цивілізація з досить досконалою морфологічною структурою, із збалансованою пропорцією раціонального та ірраціонального, аполонівського і діонісійського. Христос дійсно неначе «погодився» із Діонісом. Подібно до того, як вітер напинає вітрила і жене човен вперед, невгамовний ірраціональний віталізм варварських народів став на службу дещо раціоналізованому Античністю християнству.

 

Однак наразі залишимо епоху Середніх віків.

 

            …Як говориться в епіграфі до роману відомого письменника,[10]

Наш світ – страшний театр кінець кінцем;

Аж млість бере від круговерті сцен.

Потерпіть! Автор десь у п’ятій дії

Вам навісної драми суть розкриє.

 

Далі буде

 



[1] Гудінг Д., Леннокс Дж., Людина та її світогляд: у пошуках істини і реальності. – К.: Українське Біблійне Товариство. – С. 316.

[2] Пілат Т.В. Ідеї соціальної філософії Лесі Українки [текст] / Т.В. Пілат // Культурно-цивілізаційні процеси, тенденції їх розвитку в сучасному світі та в Україні. Матеріали міжнародної науково-практичної конференції. Полтава, 20-21 травня 2010 року. – Полтава, 2010. – С. 160-161.

[3] Можна вважати, що Івану Франку в цьому відношенні «пощастило» найбільше. Виразні антиклериканські мотиви, пафосний ультра раціоналізм (згадаймо його «Розум владний без віри основ») дозволили комуністичним критикам безповоротно віднести Каменяра до числа поборників ідеї «Прогресу» (у повноті того значення, котре надавали цьому поняттю більшовики). Та все ж, відкривши засмальцьовані шаблони і штампи, можна побачити іншого Франка – такого, що не до кінця залишався вірним ідолові Ratio, такого, що умів побачити облуду «прогресивних» ідей та ідеології, такого, що розуміє цінність Церкви та релігії. І річ не в тому, що існують «Франко-ранній» та «Франко-пізній»: так, приміром, навіть у своїй ранній творчості Франко нерідко виступає як християнський автор; зокрема, зацікавлений читач може звернути увагу на аналіз християнських мотивів «Святовечірньої казки» Франка Петром Іванишиним (Див.: Іванишин П.В. Національно-екзистенціальна інтерпретація (основні теоретичні та прагматичні аспекти). – Дрогобич: Відродження, 2005. – С. 150-203).

[4] Українка Леся. Твори: В 2-х т. – Т.2: Драматичні твори / Упоряд. і примітки Н.О. Вишневської; Ред. тому І.О. Дзеверін. – К.: Наукова думка, 1987. – С. 657. 

[5] Цит. за:  Гудінг Д., Леннокс Дж. Людина та її світогляд: у пошуках істини і реальності. – С. 321.

[6] Українка Леся. Твори: В 2-х т. – Т.2: Драматичні твори . – С. 669.

[7] Досить цікаво процес засвоєння арійськими народами правд віри Ісуса Христа із Назарету, процес синтезу майбутньої Окцидентальної цивілізації показала у своєму романі «Quid est veritas?» Наталена Королева – літератор, творчий геній котрого, напевно, у прозі може вважатися братом-близнюком поетичного генія Леся Українки.

[8] Слід відзначити, що у творчості Лесі Українки простежується  розрізнення глибоко органічного творчого цивілізаційного синтезу і етнічно-цивілізаційної маргіналізації. Прикладом засудження такої маргіналізації  є драматична поема «Оргія». Наведемо фрагмент цього твору:

Федон:

      Співай епіталаму! Се до речі!

Антей:

      Ні, не до речі, - ми не на весіллі.

Меценат:

      Чому ж? Ти уяви, що в сьому домі

      шлюб відбувається у Еллади з Римом.

Антей:

              Я бачу оргію перед собою,

то й спів пригадується не весільний,

скоріш вакхічний.

Устами Антея Леся Українка називає етнічну маргіналізацію «оргією», аморальною дикою вакханалією, інша річ – цивілізований процес, що відбувається неначе «шлюб», органічність якого є такою ж очевидною, як і союзу Руфіна і Прісцілли.

[9] З цього приводу можна відзначити наступний фрагмент «Руфіна і Прісцілли»:

Руфін:

               А Платона, творця ідеї, навіть християни,

котрі не натовкмачені до краю

своїми «чудами», високо ставлять.

Прісцілла:

               Се правда, тільки ти не так говориш,

бо не Платон же був творцем ідеї,

але йому дала «ідея» розум,

а ідею ми називаєм Словом

і поклоняємося їй у Месії

та й в інших Божих об’явах.

[10] Йдеться про епіграф до роману «Залізна п’ята» Джека Лондона.


^ Християнство і ритми цивілізації: релігійно-історіософська проблематика у творчості Лесі Українки. Частина ІI

4 08 2011

Автор: Ігор Загребельний

^ Першу частину див. тут

 

Виклики часу: інтелектуальна мода, «Прогрес» та туга за Традицією

 

Із епохи, коли в столиці занепадаючої імперії кров мучеників щедро зрошувала пісок арени цирку, а також із «темної доби», що «темніла» сяйвом хреста, блиском меча та яскравим багаттям Auto daffe, перенесімося у часи, коли жила і творила Леся Українка, спробуймо подивитися на той світ, який споглядали очі, серце, розум та дух цієї геніальної жінки.

 



 

Отже, кінець ХІХ – початок ХХ сторіччя. Переддень Першої світової війни, переддень низки революцій; боротьба націй, боротьба класів і , напевно, у першу чергу, - боротьба ідей.

 

Магістральний шлях західної філософії ніби роздвоївся (та й чи існував він – той єдиний, магістральній у всій повноті свого значення шлях – коли-небудь?..). Дискутуючи зі своєю дружиною, багаторазово згадуваний нами Руфін пояснював, чому він більше не вірить у богів язичницького пантеону: «Філософія ту віру зруйнувала». Філософія, ця породжена сумнівами та здивуванням нахабна гонитва за Істиною, дійсно чимало збудувала; вона приготувала ґрунт для поширення християнства і вона ж наплодила хробаків, що підточили його коріння.

 

Самовпевнена віра людини у власний розум, послідовне долання метафізики довели філософську думку до крайнощів раціоналізму та матеріалізму. З іншої сторони, коли аполонівське начало культури застигло і закувало людський дух в пута раціоналістичної цивілізації, частина філософів, немов жадібно роблячи ковтки повітря, своїми працями прагнули відродити органіку життя – органіку, котра аж ніяк не вписувалася в намальовані нарцистичним розумом схеми.

 

Кінець ХІХ – початок ХХ століття – це також час, коли не зупинявся маховик секуляризації. Однак, щоправда, християнство також не вивішувало білого прапора капітуляції: Церква продовжувала шукати оптимальну модель співіснування зі світом, що змінюється, а низка інтелектуалів – від заохочуваних Папою Львом ХІІІ неотомістів на Заході до цілої плеяди оригінальних християнських мислителів у Росії – своєю філософією творили опозицію і тим, хто називав релігію опіумом для народу, і тим, хто по ту сторону добра і зла твердив, що Бог помер…

 

Вістря боротьби ідей пронизувало ракову пухлину суспільних негараздів. З однієї сторони – індустріалізація й капіталізм, пролетаріат, що ставав рабом машини і капіталу, власть- (і капітал-) імущі, що погоджувались по-рабськи служити мамоні. З іншої сторони – соціалізм, анархізм та низка інших «ізмів», котрі єдиною альтернативою соціальних і культурно-духовних проблем вважали гострий кинджал радикалізму.

 

А загалом, і на межі ХІХ – ХХ століть, коли жила Леся Українка, і згодом, у міжвоєнний час, у повітрі витало відчуття глибокої кризи, що відобразилося в таких концептуальних працях тієї епохи як «Сутінки Заходу» Освальда Шпенглера чи «Криза сучасної цивілізації», «Нариси про традицію та метафізику» Рене ґенона.

 

Щойно нанесені штрихи дозволяють нам хоч трішки уявити Західну цивілізацію часів Лесі Українки. Додамо лише, що до даного опису, загалом справедливого щодо Західного світу, слід робити поправку на особливості російської імперії, в умовах якої, власне, і довелося жити Лесі Українці.

 

Чи бачила українська поетеса кризу, що простежувалася у динаміці Заходу? Нижче ми спробуємо відповісти на це питання, а точніше – ми спробуємо поглянути, як Леся Українка діагностувала стан сучасної їй цивілізації, й пошукаємо у її творчості певних рецептів, - можливо таких, що знаходяться «між рядками» і вловити їх досить важко, проте життєво необхідних для людства сьогодні, бо це людство хворіє давніми, хронічними хворобами…

 

Сперечаючись з іншими героями «Руфіна і Прісцілли» Кай Летіцій висловлює своє скептичне ставлення з приводу розмов про занепад Риму:

 

Хто вигадав сю байку?

Вже скільки раз я чув се «гине Рим»!

І скільки вже столітті Рим сей гине,

а сила римська й влада все росте

і хутко цілий світ собі підіб’є!

Та доки ж ми носитимем жалобу

по стародавніх цнотах?

 

Досить тяжко однозначно відповісти, що саме породило ці рядки: заглиблення в далеку історичну епоху чи аналіз суперечливого характеру сучасних Лесі Українці процесів. Ц всякому разі, зараз ми бачимо, що Західної цивілізації межі ХІХ і ХХ століть від Різдва Христового ці рядки стосуються не менше, ніж Римської імперії перших віків християнської ери. Часи, в які жила Леся Українка були дійсно суперечливими і значною мірою нагадували період занепаду Риму. Беззаперечним був факт військово-політичної та економічної могутності Заходу, так само як і факт значних здобутків (знову ж таки на Заході) науково-технічного прогресу. Тому слова «…сила римська й влада все росте і хутко цілий світ собі підіб’є» (звісно, за умови, коли під поняттям «римський» розуміти «західний») можна вважати констатацією характеру тодішніх геополітичних обставин. Проте з іншої сторони, викликає цікавість ота «жалоба по стародавніх цнотах». Та чи була доречною яка-небудь «жалоба» в умовах геополітичної могутності та науково-технічного прогресу?

 

«Тепер усе дрібніше стало в світі», - говорить Аецій Панса (батько Прісцілли) до Руфіна. Спостережливий Руфін погоджується з думкою тестя:

 

Либонь, що так! Дрібніша стала й мірка,

якою міряють і честь і цноту,

і гідність громадянську.

 

Ці слова, вжиті в контексті Риму періоду пізньої Античності, ми можемо екстраполювати на часи Лесі Українки, небезпідставно припускаючи при цьому, що поетеса в свою чергу переносила наболілі їй проблеми на історичне тло (останнє зауваження, зрозуміло, стосується не лише за цитованих рядків, але й «Руфіна і Прісцілли» в цілому, так само як і інших її творів на історичну тематику). Мізерність людського духу в масштабах окремої особистості і усього суспільства, - можливо, саме ця проблема чи не найбільше турбувала Лесю Українку. Але як ця проблема стосується християнства? Відповідаючи на це питання, знову звернімося до тексту «Руфіна і Прісцілли».

 

Багаторазова цитована нами драма, прославляючи героїзм християнських мучеників, не позбавлена певної критики християнства. Заперечувати цей факт немає ніякого сенсу (в такому разі ми дійшли б до рівня більшовицьких інтерпретаторів, однобічність критики котрих уже відзначалась) – більш продуктивно видається з’ясувати причини, що його породили.

 

Відзначаючи окремі чесноти християн, Руфін все ж критикує їхню слабкість волі. «Рабські душі» - саме так він називає одновірців своєї дружини, обґрунтовує власну точку зору:

 

Бо в них одна ідея зникла,

а може й не жила ніколи.

Ідея про великий обов’язок

і право розуму на власну волю.

 

Як бачимо, в цих рядках устами Руфіна українська поетеса критикує християнство за те, що воно, нібито, позбавлене волюнтаризму. Така критика видається нам досить непослідовною: вище ми бачили, як Леся говорить про войовничий характер Христової віри та про її адептів, що впевнено йдуть на смерть, але не зрікаються власної правди, а тут вона критикує християн за слабкість їхньої волі; виникає закономірне питання: яким чином войовничість та безкомпромісність може поєднуватися з браком вольових якостей?

 

Нагадаємо, що Леся Українка жила й творила у, так би мовити, міщанську епоху – в епоху, коли в межах філософського дискурсу жваво циркулювали ідеї волюнтаризму, світоглядні концепції Артура Шопенгауера та Фрідріха Ніцше (до того ж, Ніцше був сучасником Лесі Українки; їхня різниця у віці становила лише 27 років). Волюнтаризм певною мірою можна вважати реакцією на вивітрювання вольової стихії із характеру західної людини; так само, приміром, ми можемо вважати причиною виникнення концепції «філософії життя» в інтерпретації Хосе Ортеги-і-Гассета чи Мігеля де Унамуно втрату суспільствами, що належать до Західної цивілізації, своєї віталістичної сили. Буде логічно припустити, що подібно до Ніцше причиною тогочасних суспільних (точніше – антропологічних у всіх аспектах значення) проблем Леся Українка вбачала брак волі і, знову ж таки подібно до Ніцше, пов’язувала цю причину з християнською релігією.

 

Прикладом протиставлення у «Руфіна і Прісціллі» християнства з однієї сторони і волюнтаризму та віталізму – з іншої є Нартал, темношкірий раб-відпущенець. Вражає довершеність створеного Лесею Українкою образу героя другого плану. Нартал не даремно постає у драмі як представник негроїдної раси: будучи темношкірим, він найкраще уособлює дику стихію віталізму. Його біографія ніби розкриває «рабський» (чи то пак, такий, що поневолює, заганяє у рабство) характер християнської релігії: Кней Люцій викупив Натала із рабства, однак відразу ж накинув йому нові кайдани, поневолив власною християнською любов’ю:

 

Се щонайгірше!.. Я колись був дикий,

і щирий, і палкий, як звір в пустині.

Попавшись в клітку, гриз і сіпав грати,

як лев, як барс, і рвався у пустиню

або на ворога, на свого пана,

і, певне б, вирвався або сконав,

якби не ти.

(…)

Але ти знов на мене сплів сильце:

ти навернув мене у християнство.

Тоді-то п почалася повна влада,

безмежне панування надо мною.

Ох, як же тяжко я тоді страждав!

Не знав ти, як було ридав я гірко

по ночах, як оплакував неволю.

І жалував про ту залізну клітку,

де я був тілом раб, душею вільний.

 

Християнство як нову форму поневолення Нартал рзуміє по-своєму:

 

Я зрозумів тепер, що вас призводить,

вас, вояків жорстоких, переймати

релігію любові та покори,—

ви сковуєте тим ще не закутих,

без війська хочете весь світ зажерти,

всіх варварів в кормигу запрягти,

всі Карфагени зруйнувать без зброї.

Хіба ж неправда?

 

Таким чином, Нартал бачить у християнстві ворога волі, свободи, життя.

 

В подібному розумінні християнства Нартал не є самотнім. Ця релігія, що нібито продукує «рабські душі», «залякані сумліня», «темні мислі» та «скалічені гордині», здається релігією рабів і для інших героїв драим, приміром Аецію Пансі, котрий говорить:

 

Я б так постановив: щоб цяя секта

зосталася для самих рабів.

 

Свою позицію Аецій пояснює досить лаконічно: «Бо для рабів вона корисна».

 

Більш чітко ідея про рабський характер християнства виражена в драмі «У катакомбах». Як відомо, в цьому творі головний герой (раб-неофіт) приходить в християнську громаду, щоб знайти в ній справжні Правду і Свободу. Ближче познайомившись з християнськими адептами, він розчаровується в цій релігії, бо не бачить в ній сили, котра дарувала б йому визволення. Християнство, «мертводухе християнство» (як про нього говориться в одному з фрагментів «Руфіна і Прісцілли») зміст драми «У катакомбах» зображує ще більш мертводухим, позбавленим духу боротьби.

 

Схоже, Леся Українка бачила «два християнства»: перше, сповнене войовничості, фанатичності, безкомпромісності і, безумовно, революційно-творчого характеру, та друге, пацифістське, позбавлене волі – релігію рабів, не здатних на революційні, творчі акти задля зміни життя на краще. Таке «роздвоєння», на нашу думку, не в останню чергу викликане досить актуальними в часи Лесі Українки ідейно-світоглядним протистоянням «християнство versus революція», чи то па