Реферат: План. Вступ. Джерела людинознавчих концепцій мислителів Київської Русі. Образ людини в міфо-язичницькому світогляді

Курсова робота

Філософський здобуток доби Київської Русі


План.

Вступ.

1. Джерела людинознавчих концепцій мислителів Київської Русі.

1.1. Образ людини в міфо-язичницькому світогляді.

1.2. Вплив християнства на розуміння людини в філософській думці Київської Русі.

2. Концепція „внутрішньої людини” у світоглядних орієнтаціях києво-руських мислителів.

2.1. Духовність як основна цінність людини.

2.2. Єдність емоційно-чуттєвого та раціонального в духовному світі людини.

3. Образ святості як інтеграція сутнісних рис моральної свідомості.

Висновки.


Вступ.

Актуальність дослідження. У сучасному світі відбувається активний і складний процес державного і духовного відродження багатьох народів, формування їх національної свідомості. Процеси гуманізації суспільного життя, утвердження пріоритету загальнолюдських цінностей зумовили загострення інтересу до проблеми людини, її духовного світу, до питань історії, науки та культури.

Україна зараз перебуває на складному етапі трансформації суспільства. Перед її народом, керівництвом держави стоїть проблема вибору шляху подальшого національного розвитку. З цієї причини чи не найбільш значимими й актуальними в умовах переходу до демократичного суспільства є питання про те, які фундаментальні положення закладалися в релігійно-філософській галузі, що були початком тисячолітнього суспільно-державного, науково-філософського і сакрального розвитку нашої Батьківщини, формування менталітету українського народу. Звернення до проблеми людини у поглядах давньоруських мислителів, співвідношення в людині матеріального і духовного, розуму та віри, проблема вибору у житті нині зумовлюється соціально-політичними, духовно-культурними та науково-пізнавальними потребами нашого суспільства.

Філософський здобуток доби Київської Русі потребує ретельного вивчення та реабілітації творів того часу, як таких, що належать до скарбниці української філософської думки. Літературні пам’ятки тих часів, що дійшли до нас є цінними тому, що відображають не лише ідеологічний, соціальний, політичний та економічний устрій Київської Русі, а також і філософські тенденції у трактуванні подій та явищ оточуючого світу. Саме в епоху Київської Русі зародилися основні риси української філософії – гуманізм, кордоцентризм, антропоцентризм, релігійність та інші. Таким чином, зберігає свою актуальність подальше вивчення проблеми людини у філософських рефлексіях мислителів Київської Русі.

^ Рівень наукової розробки проблеми. Проблема людини, відношення “людини – світ”, “людина – Бог” у філософській думці Київської Русі розроблялася рядом українських та російських істориків та теоретиків філософії. Глибокому філософському аналізу вітчизняну середньовічну думку піддавали А.Ахутін, С.Бондар, А.Бичко, І.Бичко, С.Возняк, Т.Голіченко, В.Горський, М.Громов, М.Кашуба, Л.Поляков, Т.Чайка. Естетичні та культурологічні проблеми давньоруської доби вивчали С.Аверінцев, В.Бичков, А.Кураєв, І.Жеребило, В.Шохін. Проблему людини і сенсу її життя у давньоруських літературних пам’ятках досліджували Ю.Ісіченко, В.Кушаков, К.Мяло, Г.Павленко, В.Топоров. Роботи В.Горського, М.Капустіна, І.Кривельова, А.Колодного, О.Окулова присвячено питанням взаємодії філософії, культурології та богослов’я. Процес культурологізації суспільних відносин розкрито у працях В.Зоца, А.Іпатова, Д.Ліхачова.

Незважаючи на великий інтерес вчених, особливо в роки незалежності України, до філософської спадщини Київської Русі, поза увагою залишається цілий ряд проблем, дослідження яких дає можливість всебічно та комплексно оцінити місце і роль людини не лише у працях релігійно-філософського змісту, але й в суспільній свідомості давньоруського суспільства.

^ Мета і завдання дослідження. Основна мета магістерського дослідження полягає у з’ясуванні тлумачення проблеми людини та сенсу її життя українськими мислителями доби Київської Русі, а також впливу такого розуміння на поведінку людини в суспільному житті, на усвідомлення її ролі й призначення в земному бутті. Для досягнення цієї мети було поставлено наступні завдання:

проаналізувати тлумачення українськими мислителями поняття сенсу життя як земного буття людини;

прослідкувати різні підходи до розуміння ними призначення людини і змісту її діяльності;

дослідити особливості трактування давньоруськими мислителями сенсу життя людини як духовного удосконалення і їхнє розуміння образу святості;

проаналізувати сутність поняття активної діяльності людини на землі у тлумаченні києво-руських мислителів.

Об’єктом дослідження магістерської роботи є проблема людини в спадщині українських мислителів Київської Русі.

Предметом роботи є дослідження особливостей пошуків сенсу людського життя, розуміння і трактування його суті, філософсько-теоретичне осмислення співвідношення в людині духовного і матеріального, розумового і чуттєвого, святості у творах українських мислителів ХІ – ХІІІ ст.

^ Методи дослідження. Методологічною основою дослідження є принципи об’єктивності та історизму, конкретно – історичного підходу до явищ суспільного життя та їх відображення в києво-руській філософській думці. В процесі роботи використовувалися теоретичні і методологічні засоби філософського аналізу, синтезу, індивідуалізації й узагальнення.

^ Наукова новизна дослідження полягає у проведенні комплексного аналізу проблеми людини у творчості давньоруських мислителів, визначенні впливу образу людського ідеалу, сформованого ними, на суспільну свідомість українського народу.

^ Теоретичне та практичне значення полягає в тому, що одержані результати дають можливість збагатити загальне уявлення про особливості розвитку релігійно-філософської думки Київської Русі в контексті культурології.

Матеріали роботи можуть бути використані під час читання курсу лекцій з релігієзнавства, культурології, історії української філософії, у просвітницькій та виховній роботі.

^ Структура магістерської роботи зумовлена логікою завдань дослідження, яка випливає із поставленої мети й основних цілей. Робота складається із вступу, трьох розділів, висновків та списку використаних літературних джерел.

Джерела формування давньоруської філософії проаналізовано у першому розділі. У другому розділі розглядається проблема духовності людини у поглядах давньоруських мислителів, а також питання її складових компонентів. Розділ третій присвячений висвітленню образу святості в творах філософів Київської Русі. На закінчення роботи сформульовано основні висновки, що випливають із досліджуваної теми.


^ 1.1 Образ людини в міфоязичницькому світогляді

Перш ніж приступити до розкриття проблеми людини у філософській думці Київської Русі необхідно з’ясувати ідейні джерела які вплинули на формування і розвиток людинознавчих концепцій цієї епохи.

Формування в Київській Русі філософської традиції відбувається в епоху введення християнства в якості загальнодержавної релігії, коли східнослов’янське суспільство через перекладні твори Отців і вчителів церкви стало прилучатися до багатої культури народів Середземномор’я. Однак це не означає, ніби своїм виникненням давньоруська філософія завдячує тільки візантійській і болгарській книжності; вона підготовилась всією еволюцією слов’яно-руського язичництва, в глибинах якого віками накопичувались елементи емпіричного знання, світської мудрості. Тому без звернення до міфоязичницького світогляду, неможливо зрозуміти ні своєрідності християнізації Русі, ні своєрідність різних філософських міркувань, і зокрема пов’язаних із розв’язанням проблеми людини. Таким чином необхідно змалювати картину передфілософських, міфологічних уявлень про граничні підстави людського буття, які мали місце у міфо-язичницькому світогляді давньоруської культури. .[35. с.61]

Міфологічна свідомість, яка панувала в дохристиянський період, не знала розподілу світу на природний, поза- і надприродний. Для неї існував єдиний, природний космос, що протиставлявся як світ порядку — хаосу, світові безпорядку. Фактично таке зіставлення відповідало опозиції “свій світ — чужий світ”, “світ культури, освоєний світ — світ ворожої і неосвоєної природи”.

Протилежності “порядок — хаос”, “своє — чуже” ос­мислюються у відповідній символіці “світ — темрява”, “верх — низ”, “праворуч — ліворуч”, “схід — захід”. Члени цієї опозиції,- як зазначає В. С. Горський ,— є ціннісно нерівнозначні. Він говорить про те, що в давньо­українській свідомості переважає виокремлення “світу”, “верху”, ”праворучі”, “сходу” — як цінністно переважа­ючих, які протистоять символам “темряви”, “низу”, “лівостороннього”, “заходу”.[ 17. c. 26]

Виокремлення і маркування напрямків простору у давньоукраїнській культурі, як і в архаїчних культурах інших народів, знаходить свій ви­раз в образі світового дерева, де “верх” — напрям росту дерева — символізує життя і розвиток, а “низ” — зга­сання, смерть. Упорядкування картини світу за коорди­натами світового дерева передбачає також виокрем­лення трьох координатів: верх — центр — низ, сим­волізованих, звичайно, птахами, звірами й рибами. Цим координатам відповідають верх — гілля, крона, середина — стовбур, низ — коріння дерева. Космос мислиться утво­реним з чотирьох первісних “стихій”, якими для давніх слов'ян є вітер, вода, вогонь і земля. Простір впорядкова­ного космосу сприймається невід'ємно від людини, що освоює цей простір, встановлюючи порядок в ньому. До­сить показовими щодо цього є притаманні для давньос-лов'янської культури міри довжини — п'ядь (відстань між розчепіреними пальцями), лікоть, стопа, крок, сажень (відстань між кінцями пальців витягнутих рук)

Інакше вимірювався час. Еталонами у цьому разі бу­ли природні періодичні цикли, що позначилось на на­родних календарних святах. Все це засвідчує наївне ото­тожнення людського і природного Космосу, що було формою узагальнення величезного досвіду освоєння при­роди людиною.[17. с.26]

Таким чином у центрі міфо-релігійної свідомості стоїть ставлення людини до природи. Від самого початку воно мало ціннісний характер: освоюючи природу через пізнання і практичну діяльність, людина бачила в ній умову свого буття, тому не відділяла себе ні від роду, ні від природи. Для окремої людини, світ замикався світом її роду чи племені і освоєною ними природою, причім так, що освоєна природа сприймалася як частина того ж роду чи племені (відображалась через призму родоплемінних відносин). Не випадково однією з форм самосвідомості індивіда первісного суспільства був тотемізм -віра у надприродні кровні зв'язки даного роду чи племені з певним видом рослин і тварин. Це відчуття єдності людини і природи ще в неусвідомленій формі відбивало "ноосферну екологічну збалансованість Людини, Природи й Космосу". [13. с.30-31]

Принцип антропокосмізму був сформульований у вченні великого українського природознавця М.Холодного. Згідно з теорією антропокосмізму, людина - частина Всесвіту, яка не тільки саморозвивається за його законами, але й сама впливає на нього силою своєї свідомості [54. с.27].

Таке відчуття єдності людини і природи, наївне ототожнення людського і природного відобразилось і на характері уявлень про людину.

Як показують численні історико-культурні матеріали, народам на певних стадіях розвитку властиве приписування людині не однієї, а кількох “душ”. Помічено, що множинність “душ” відображає нерозви­неність протиставлення “душа — тіло”. Негативну роль у зборі і систематизації матеріалу віді­грала несвідома упередженість тих етно­графів, які наперед виходили з типово хри­стиянського уявлення про дуалізм душі і тіла . При класифікації “душ” роблять­ся спроби виділити “душі” тілесні (мате­ріальні) і нематеріальні. Останнє треба, мабуть, уточнити: йдеться, очевидно, не про антитезу “матеріальне — духовне”, властиву більш розвиненому протистав­ленню, а про архаїчну антитезу “видиме — невидиме”, стадіально найранішу. Припу­щення про те, що в уявленнях слов'ян “душ” було кілька, висловлював ще К. Мошинський , та Н. Н. Велецька .[40. с.41]

Основами для гіпотез про “множинність душ” в слов'янському язичестві можуть бути згадки про “нечистих” небіжчиків, дані про поховальну обрядовість та народ­ні уявлення про функції людського тіла.

Фізична смерть людини, втрата нею життя не означала ще, згідно з народними повір'ями, остаточного її зникнення. Лю­дина після смерті при невиконанні певно­го поховального ритуалу могла перетво­ритися на упиря — образ, відомий у всьо­му слов'янському світі. Упир мертвий, але не в християнському уявленні. Його тіло не позбавлене певної життєвої сили. Він здатний їсти, пити, рухатись. Отже, крім життя в людині є вегетативна, тваринна, невидима сила життєвості, яка після смерті може залишитись і зробити людину упирем.

По-іншому протиставляється живому інший вид “нечисті”, “нав'я” — русалки, потерча­та, мавки відомі в українському фольклорі та їхні загальнослов'янські паралелі. Цей вид вже не пов'язаний із символікою невидимого: навпаки, вони цілком схожі на живих людей, але не можуть одержати смерті, оскільки вмерли нехрещеними. Ясно, що в язичницький час ішлося не про хрещен­ня, а про ініціацію, обряд, пов'язаний із присвоєнням імені. Лише після ініціації та отримання імені людина ставала повноправним членом суспілльства, особистістю. Тому, власне, людське, особистісне начало надає людині її ім’я. По смерті людина втрачає своє ім’я, тому для слов’ян-язичників небіжчик був безликим.[40. с.42 ]

Казковим відображенням “множинності душ” є мотив воскресіння за допомогою мертвої і живої води. Мертва вода повер­тає людині життєві функції, казковий герой дихає, рани його заживають, але він мертвий, як упир. Жива вода повер­тає йому “людське обличчя”, він стає живим у повному розумінні слова.[ 17. с.27]

Отже, можна припустити, що в слов'ян­ському світогляді не було уявлення про єдину духовну субстанцію людини — “ду­шу” — на протилежність матеріальному субстратові — тілу, а було складне уявлен­ня про: 1) людину як живу, реальну істо­ту; 2) органічну, вегетативну, тваринну силу, невидиму за природою; 3) неповтор­ну людську особистість, “людський образ” — сутність соціальну, яку ототожню­вали з іменем, образом, тінню, слідом тощо. До цього слід додати (4) те, що залишається після смерті і очисних риту­алів,— власне душа небіжчика, “антилюдина” в “антисвіті”. Є дані про те, що архаїчним слов'янським уявленням була властива віра в переселення “душ” — метампсихоз. [9. с.16-17 ]

На користь уявлення про множинність душ в міфо-язичницькому світогляді виступають дані про поховальні обряди.

Традиційними елементами слов'янського поховального обряду, збереженого у хри­стиянстві на слов'янських землях, є три поминальні дні — третини, дев'ятини, со­роковини. Сенс трауру першого дня, дня смерті, зрозумілий: це — прощання з жит­тям людини. Пояснення інших поминаль­них днів, звичайно, забуті. В дуже старому напівхристиянському поясненні, можливо, збереглись релікти язичницького осми­слення поминального обряду. На третій день змінюється образ померлого, на дев'я­тий — “розпадається тіло”, на сороковий —“стліває серце. Можна припустити, що третій день осмислювався як відхід “образу”-особистості, дев'ятий — відхід вегетативної життєвої сили.”[79].

Різні психічні функції людини у давньослов'янській міфології пов'язувались із певними тілесними органами. „Душа”, що „розуміє”, ототожнювалась з головою, і на­самперед з оком. „Душа”, що „бачить”, діє у світі види­мого. У світі ж невидимого діє душа, що „відчуває”, яка пов'язана з серцем, тобто осереддям людини. Якщо з сер­цем асоціюється „душа” — життя, то їй протистоїть ду­ша як вегетативна сила, яка ототожнюється з „утробою”. Крім цих „розумної”, „чуттєвої” і „вегетативної” душ (цю класифікацію В.С. Горський вдало порівнює з основними поло­женнями Аристотелевого вчення про душу), існує те, що залишається від людини після відходу її на „той світ”. Уявлення про „той світ” у давньоукраїнській культурі невиразне. Це світ, розташований десь на півночі (тому померлого везуть саньми), він „невидимий”, тому його характеризують через заперечення рис, притаманних „видимому” світу.[ 17]

Однією з обставин, які регулювали уявлення давніх слов’ян про місце людини в космосі є відсутнісь завершеного протиставлення “духовне – тілесне, матеріальне”. Слов’яни вірили в потойбічне життя, яке розуміли собі на подобу реального. Смерть означала для них не зникнення, а перехід в інший світ – підземний. При цьому вони і спалювали трупи, і хоронили в землі. З точки зору релігійної свідомості, це далеко не одне і теж : в першому випадку вважалось, що після смерті людини жити залишається тільки душа, в другому – допускається, що людина і після смерті своєї продовжує жити попереднім життям, хоча і в іншому підземному світі, відвідання якого є доступним і для живих.

Із записів арабських мандрівників Ібн-Фодлана і Ібн-Русте слідує, що в Х ст. у слов’ян одночасно існували обидва похоронних обряди. Але поховання в землі було первиннішим і поширенішим. Ібн-Русте описує, що коли помирає хтось знатний серед слов’ян, то в його могилу кладуть “одежу, їжу, гроші і навіть його улюблену жінку, яка знаходиться при житті.” [33. с.19-20 ]

В основі такого обряду, як бачимо, лежить уявлення про людське безсмертя, але це не безсмертя монотеїстичних релігій, де воно трактується в якості надприродного дару, потойбічної милостині, що дарується надприродною істотою “вибраній” людині. Язичник розуміє смерть, як природній перехід із одного життя в інше, настільки ж для нього реальне як і справжнє. Давня українська людина не абсолютизувала розділення душі і тіла; як і в світі природне і надприродне, духовне злиті для неї в єдине ціле, так і нерозривним вважається духовне і фізичне в самій людині [80].

Уявлення давніх слов'ян про місце людини у космосі регулювалось не лише відсутністю завершеного проти­ставлення „духовне — тілесне”, а й відносністю меж між „своїм” і „чужим”. Завдяки силі, властивій людині, вва­жалось, що вона здатна переносити свою сутність на пред­мети, яких вона торкається (навіть поглядом чи тільки думкою). Освоєння предметів навколишньої дійсності уявлялось у вигляді компромісу між людськими та при­родними сутностями. Так само будувались відносини „свого” й „чужого” у соціальному світі До „чужого” можна було в разі потреби виявляти нещадність. Але „чужий”, що потрапив у полон, міг стати „своїм” для слов'янської спільноти. Візантійських авторів дивувала незрозуміла для них нещадність, яку виявляли русичі під час бою з ворогами, і разом з цим м’якість їх щодо полонених.

Відсутність чітких антитез – “дух – тіло” позначилась і на розумінні слов’янами акту творіння: в архаїчному світогляді не може бути творіння з нічого. Творіння виступає скоріше як упорядкування, під час якого людині відводилась роль активного учасника і співучасника світових подій. Стародавні слов’яни без активної участі людини не мислили перебіг природного циклу – людина повинна була допомагати силам світла долати силу темряви.

Активним чинником який вплинув на світовідношення і активне самовизначення давньоукраїнської людини у світі став комплекс духовних цінностей, ціннісних пріоритетів, які сформувались у народному світогляді. Д.Чижевський визначав народний світогляд, як “... національно зумовлене становисько народу до світу та життя. Він виявляється в тім, що цей народ в світі любить, чого в житті він шукає, що в людині найвище оцінює, до чого ставиться негативно. ... Народний світогляд є сполученням певних надісторичних та історичних елементів. Історично зумовлені елементи, зрозуміло, легше піддаються зміні, ніж зумовлені певним психічним укладом нації.” [99]

Отже витоки духовно ціннісного багатства народу знаходяться в його народному, міфологічному світогляді. Щоб пізнати це багатство, прилучитися до нього, потрібно проникнути у світ міфів, переказів, легенд . У міфах відобразилася душа народу, його помисли , надії і прагнення, його уявлення про буття, природу, людину її сутність і сенс життя, моральні принципи, естетичні ідеали і творчі задуми. [13. с. 28-29 ]

Не можна не погодитися з думкою О.Мишанича про те, що "сучасна духовна культура українського народу може бути повною і зрозумілою тільки після з'ясування тих першопочатків, що сформувалися і утвердилися у дохристиянський період, а після прийняття християнства дали нову якість, яка ось уже століттями є душею народної культури, не дає їй загинути навіть у найжорстокіших катаклізмах нових часів" [61. с.83].

Як уже зазначалося вище, у центрі міфорелігійної свідомості стоїть ставлення людини до природи. В результаті розуміння важливості природи для людини це ставлення набуває ціннісного характеру.

Землеробський спосіб життя наших предків, зумовлений природними чинниками (багатим чорноземом), спричинив особливе поцінування землі-годувальниці. "... Колективне несвідоме, сперте на віковому збірному досвіді і співжитті хліборобського народу із доброю Ненькою Землею, що співпрацює з людиною і її діяльності сприяє", О.Кульчицький вважає однією з рис світовідчування українця [51. с.55].

Культ землі сформувався в доісторичні часи. Пов'язані з ним багатоманітні форми вірувань, заклинань, звичаїв, обрядів, пройшли довгий шлях і частково збереглися й донині (кутя на Різдво, паска на Великдень, освячення дарів землі на Спаса тощо). Шанобливе ставлення до землі виражалося, зокрема, в тому, що її жменька нерідко вважалася оберегом від усякого зла. На вірі в чудодійну силу землі, її цілющі властивості ґрунтувалися окремі методи народної магії та медицини.

Ставлення до землі як цінності, – зазначає С. М. Возняк, – одна із найяскравіших рис українського менталітету, джерело багатьох інших ціннісних пріоритетів нашого народу. Передовсім це працелюбність, пошанування праці й людини праці, а звідси - засудження лінощів, неробства. Мотив праці як цінності пронизує увесь масив народної творчості, він провідний в українській літературі, у філософській думці. З цінністю праці на землі пов'язаний культ української родини. Сприятливі кліматичні умови й відповідний характер землеробської праці сприяли існуванню сімей невеликих за чисельністю, коли молода сім'я могла виділятися з батьківської родини. Чи не тут витоки колективно-групових, групотворчих тенденцій як риси нашої ментальності? В ретроспективі простежується потяг українця не до великих об'єднань, а до "малого гурту" (громад, спілок). Очевидно, із цим пов'язана така риса українського характеру, котру М.Костомаров відзначав як "перевагу особистості над громадськістю".

Дослідники української ментальності (Д.Чижевський, В.Янів, Б.Цимбалістий, О.Кульчицький та ін.) відзначають особливе місце жінки-матері в суспільстві й родині і пов'язані з цим багато ціннісних значень української духовності. На думку Б.Цимбалістого, "норми поведінки, характер моралі, ідеал людини, настанови до життя в українця є підпорядковані нормам і гієрархії вартостей - типовим для жінки, для жіночої свідомості" [97. с.87]. Тут, вважає він, треба шукати витоки "кордоцентричності української вдачі", тобто емоційно-почуттєвого характеру українського ставлення до світу, переваги чуттєвого, емоційно-психологічного комплексу над раціональним. Із провідної ролі жінки-матері, "матріархального" характеру української родини випливає "висока оцінка таких рис характеру, як доброта, добродушність, лагідність, ніжність, м'якість, сердешність як "ідеальних рис", прикмет "ідеальної людини". Із цим пов'язана "втеча українця до життя в малому гурті, спаяному теплом, сердешністю взаємин, а зате брак мужесько-здобувчої настанови до зовнішнього світу [97 с.87].

З переваги особистості над громадськістю (за М.Костомаровим) випливає така риса українського національного характеру, як перевага індивідуальної свободи над інтересами загалу, держави, а разом з нею -і волелюбність. Готський історик VI ст. Йордан писав про антів і волинян, що вони не люблять підкорятися вождям, живуть рівними поміж собою. Коли треба йти на війну, вони обирають собі начальника, а коли війна закінчується, знов продовжують жити рівними поміж рів­них. Дослідники, зокрема М.Костомаров, Б.Цимбалістий та ін., відзначають своєрідне ставлення українця до влади. Вона для нього - насильство, якому можна коритися лише з примусу, страху, але не з власної волі. Звідси випливає природне недовір'я й ворожість українців до влади, протест проти неї у різних формах.

На основі всього вище сказаного, можна виділити основні риси світогляду наших предків в дохристиянський період, (які лягли в основу українського менталітету):

Особливе поціновування землі (працелюбність, пошанування праці та людини праці);

Індивідуалізм (перевага особистості над громадськістю), із чого випливає наступна риса:

Волелюбність, як перевага індивідуальної свободи над інтересами загалу;

Перевага в ієрархії вартостей, цінностей типових для жіночої свідомості, що стало джерелом кордоцентричності , сентиментальності та переваги емоційно-чуттєвого комплексу над раціональним в структурі української духовності.

Отже, міфо-язичницький світогляд прадавніх українців був досить розвиненим, охоплював все життя людини і містив цілий комплекс світоглядних орієнтацій та ціннісних пріоритетів . В ньому були наявні деякі елементи “філософського” осмислення явищ природи і людського життя. Тому, на основі першої світоглядної самобутньої системи, створились перші передфілософські утворення про граничні підстави людського буття, які були зумовлені значною мірою характером і способом діяльності, побутом наших давніх предків. Формувався свій стиль життя і мислення, своєрідність відношення людини до світу та характерні орієнтації на освоєння світу. Творилась своя культура.

Таким чином, можна з впевненістю говорити про те, що важливим джерелом людинознавчих концепцій києворуських мислителів є міфо-язичницький світогляд східних слов’ян, передфілософські уявлення якого наклали свій відбиток на характер філософської думки на більш високому рівні розвитку давньоруського суспільства.


^ 1.2 Вплив християнства на розуміння людини в філософській думці Київської Русі.

Новим фактором, який вплинув на формування людинознавчих концепцій і визначив їх подальший розвиток, стало прийняття Київською Руссю християнства, що призвело до зміни світоглядних та культурно-ціннісних орієнтирів. На зміну язичницькому світосприйняттю приходить християнізована картина світу, яка по-новому поставила проблему людини, розуміння її сутності та призначення в світі. Християнський світогляд стає панівним і цим зумовлюється його провідна роль у культурі в цілому і зокрема у формуванні філософського мислення.

Однак, щодо ролі введення християнства на Русі існують дві основні протилежні точки зору. Окремі автори вважають що процес християнізації мав руйнівний характер щодо цінностей, які містилися в міфології і загалом у духовній культурі наших предків. Так, І.Нечуй-Левицький у праці "Світогляд українського народу" писав: "... Дуже рання візантійська християнська просвіта захопила й спинила її (українську міфологію) в самому процесі розкриття, повернула духовне житгя українського народу на іншу стежку й занапастила багато цікавого для науки в українській міфології" [68. с.З].

На думку багатьох вчених (І.Огієнко, Л. Силенко, Б.Рибаков, М.Попова, В.Шопен, Я.Оріон, Г.Лозко та ін.) наша традиційна предківська віра не була тупиковим шляхом у розвитку світогляду і духовної культури народу. [89]

Та все ж переважна більшість авторів, що досліджує історію української культури, сходиться на тому, що християнство стало могутнім рушієм духовного прогресу нашого народу. Звичайно, як усе нове, що є запереченням старого, християнський світогляд заперечив язичницько-міфологічне світосприйняття. Однак це було заперечення діалектичне, яке поряд із відкиданням включає в себе момент збереження, утримання того позитивного, що слугує дальшому процесу розвитку.

З іншого боку християнство на перших порах повинно було рахуватись із тими духовними потенціями, які містив міфоязичницький світогляд. Тому десь до кінця ХІ ст. тривав своєрідний „діалог” між християнськими і язичницькими світоглядами, що зумовило поліфонію думок, своєрідність поглядів на людину. Тому в поглядах на людину, її душу, характерним був дуалізм (визнання наявності, як в людині так і в душі двох першоначал – духовного і матеріального). На цій основі склалось нове на той час явище двовір’я (поєднання двох вір – язичницької і християнської) у свідомості русичів, яке можна назвати світоглядним синкретизмом, відбулось накладання християнської моделі світу на модель, вироблену в культурі східних слов’ян в більш ранні періоди історії.

Але поступово все чіткіше виявляються відмінності між язичницьким і християнським світоглядом.

Язичницько-міфологічний світогляд мав чуттсво-образну форму, де одиничне, що проявлялося в уособленні природних явищ, домінувало над загальним, тому він не міг дати людині змогу подолати безліч злих сил. Виникла суперечність між світобаченням і світовідчуттям: світобачення потребувало узагальнень, а світовідчуття - конкретних уособлень. Це й зумовило кризу язичництва. Прогрес пізнавального процесу потребував подальшого абстрагування, опосередкованості, а не приземлення й безпосередності. Християнство відрізнялося вищим рівнем узагальнення.

Ця важлива деталь мала особливе значення для розвитку світоглядних орієнтацій давніх слов'ян. Річ у тім, що політеїстичний характер язичництва зумовлював хаотичність у поглядах на світ, на причинну залежність людини від тих явищ природи, які вона уособлювала в образі богів, що посилювало владу над нею стихійних сил природи. Християнство з його вірою в єдиного Бога дало нашим предкам ідею моністичного Всесвіту, в якому безмежна кількість і багатоманітність конкретних проявів буття пов'язані єдиною першопричиною [13]. Це був справді гігантський крок в еволюції їхнього світогляду, який знаменував собою початок певної упорядкованості у світобаченні людини. Відбулася кардинальна переорієнтація поглядів на людину, якщо в міфо-язичницькому світогляді на перше місце кладеться інтерес до проблеми ставлення людини до природи, то тепер проблема людини вирішувалась в контексті відношення „людина - Бог”.

Основною домінантою нового світогляду, який закріплювало християнство, стало сприйняття значущості людини і людства в навколишньому світі. [70. с.25] При всьому тяжінні язичницького світосприйняття з його втіленням божественного в природі, воно все-таки ставило людину в залежність від сил природи, а отже, і залежність від язичницьких божеств, які були уособленням цих сил, це породжувало страх перед стихіями, оскільки природа залишалась пануючою над людиною. Християнство змінило ціннісне ставлення людини до природи, воно сприяло подоланню страху перед нею.[13. с.37]. Як зазначав Д.Лихачов: "Страх перед стихійними силами природи, типовий для язичництва, в основному пройшов. З'явилась свідомість того, що природа дружня людині, що вона служить їй... Тому оточення перестало лише лякати людину. Вона розправила плечі" [52].

Християнство винесло божество (Бога) за межі природи, поставивши в її центрі людину. Віднині стало „аксіомою, що людина – центр Всесвіту” і лише в ній є сенс існування світу. Однак світ, природа не залишилися самі по собі і в собі. Природа розглядалась як така, що служить людині, допомагає їй матеріальними благами, через неї Бог передає людині заповіді поведінки. Всесвіт повертається до людини, співчутливо бере участь у її долі. Саме під впливом цього людина „розправила плечі”, світ постав перед нею своєю широтою, вона втратила страх перед світом, намагаючись підпорядкувати собі навколишній простір, відкрила для себе далекі країни, зв’язки з якими почали налаштовуватись завдяки християнській релігії. Русь об’єдналась у феодальну державу, одну з найбільших у тогочасному світі, кличе до далеких переїздів і навіть переселень завдяки монументалізму нового світорозуміння.

Християнство, як зазначає А.Глушак, уніфікує сили добра та зла. Людина вручає себе волі єдиного Бога, і лише він може вирішувати, що буде з людиною після смерті, ніхто з людей вже не може втрутитися в цей процес. Християнство допомагає людині звільнитися від невпинної і знесилюючої боротьби з безліччю злих та підступних сил, від постійного страху перед недоброзичливцями, не лише природними, а й людськими [38, с. 16].

Варто відзначити ще один важливий морально-психологічний аспект у перемозі християнства над язичництвом. Язичницький світогляд не давав людині жодної перспективи після смерті, ніякого полегшення в потойбічному світі, який у свідомості давніх слов’ян уподібнювався до поцейбічного: людина і в загробному житті залишалася зі своїми турботами про хліб насущний (для цього разом з нею ховали знаряддя праці), з тими видами діяльності, які вона виконувала на землі. Християнство з його альтернативою раю і пекла дало надію, можливість ціннісного вибору, наповнило земне існування певним сенсом, цінністю перед перспективою спасіння. А як відомо там, де є вибір там є і свобода. Християнство, таким чином, вдихнуло нові сили як в індивідуальне життя, так і в одряхлілий світ, який втратив орієнтири на майбутнє.

В новому світобаченні чітко протиставляється духовне і матеріальне (на відміну від язичницького світу де була відносна єдність цих двох начал, світ уявлявся цілісним ) і саме духовному віддається примат- все творить і всім править дух. З духом і матерією пов’язується боротьба двох протилежностей – Бога і диявола, душі і плоті, добра і зла. Людині у цій боротьбі відводиться моральна відповідальність за свої вчинки, за свідомий вибір між цими протилежними силами, її життя підключається до світового універсаму, її доля стає частиною долі світової. [24. с.49-50]

На відміну від слов’янського язичництва (основними світоглядними домінантами якого були антропоморфізація природи і натуралізація людини) прийняте Руссю християнство диктувало якісно іншу концепцію людини. Основою всіх основ і мірою всіх речей стала вища духовна особа і субстанційна першооснова. Бог середньовіччя – це не тільки релігійне уявлення про творця світу і його “управителя”, але і філософія поняття про єдину трансцендентну субстанцію (бо він вічний, безкінечний, володіє абсолютним буттям), з’єднану з моральним ідеалом - максимою людських здібностей (бо він надрозумний, всеблагий, милостивий, всеправедний). До цього ключового дня середньовічної свідомості надпонняття зводяться всі модуси природного, соціального і особистого буття, навкруг нього і через нього осмислюються всі основоположні питання людського існування, тому так часто в середньовічній мові і проявляється у всій різноманітності творінь культури Києворуської доби.

Порівняно з попереднім періодом панування домоністичноі свідомості людина безперечно змаліла перед образом безмежного абсолюту, однак (як зазначає Громов) її малість розглядалась не як привід для Данило Заточеник розглядав добро і зло не з точки зору метафізики, а з позицій життєвої практики. Він виразно стверджував пріоритет духовного над матеріальним, розуму над фізичною силою. В духовному, в розумі він вбачав вищу ознаку гідності людини: “Я, пане, хоч одежею вбогий, та розумом багатий, юний вік маю, та розум старий в мене...” [36 с.55].
Творчість Данила Заточеника розглядається сьогодні дослідниками, як своєрідна вершина філософської думки Київської Русі.

Вже згадуваний збірник афоризмів та повчань “Бджола” є своєрідним виявом компіляції, де упорядники підбирають цитати з творів різних авторів, що не суперечать їхнім уподобанням, жи