Реферат: Исламская политическая мысль: значение прошлого
Непрекращающаясяборьба мусульманских народов за независимость от держав Запада породилачрезвычайно выраженную политическую направленность исламской интеллектуальнойжизни последних двух столетий. Хотя стремление к экспансии Запада на исламскиетерритории действительно имеет место в связи его наваждением по поводунамечающегося энергетического кризиса, гораздо более фундаментальной причинойтакой политизированности является неотъемлемая связь между исламом каквсеобъемлющим укладом жизни человека и политикой как незаменимым инструментомдля соблюдения норм этого уклада. Тем не менее, большинство мусульман значительнуючасть своей истории существовали при режимах, связь которых с этими нормамибыла совсем незначительной и которые придерживались шариата лишь в той степени,насколько он узаконивал их власть в глазах правоверных.
Если сутьюполитики является искусство существования и сотрудничества с другими, то четыреиз пяти столпов ислама (молитва, пост, раздача милостыни, паломничество и невходящий сюда пятый столп, состоящий в свидетельстве единства Бога и пророческоймиссии Мухаммеда) прекрасно способствуют укреплению чувства общности исопричастности у его последователей (джихад, иногда рассматриваемый некоторымимусульманами как шестой столп, обладает даже бóльшимпотенциалом для произведения того же эффекта). Есть также и более простоеобъяснение увлеченности политикой как искусством управления – исполнениеопределенного числа всеобщих обязанностей мусульман, самыми важными из которыхявляются «призыв к добру и предотвращение зла» (аль-амр биль-ма’руф ва-ан-нахианиль-мункар) и защита мусульманских территорий,возможная лишь в государстве, как минимум, симпатизирующем исламу. Наконец,если рассуждения о том, кто должен править и почему нужно подчиняться правителям,является средоточием политики, то ни один мыслящий мусульманин, хотьсколько-нибудь знакомый с историей, полной напоминаний о подчинении правителям-захватчиками властвовании чужеземцев, не преминет обсудить его с братьями по вере. Все этидостаточно теоретические, доктринальные предпосылки к политизациимусульманского сознания находятся в странной комбинации с тем фактом, чтобольшинство мусульман жили и продолжают жить при режимах, которые отрицают ихпервостепенные свободы.
Помимополитических и социальных факторов существует также чисто методологическаяпричина отсутствия независимой политической мысли в истории ислама. Потрадиции, мусульмане почти всегда изучают политику в очертании несокрушимыхстен шариата. Только травмированная европейской политической, экономической икультурной агрессией мусульманская элита конца восемнадцатого столетия началасоздавать труды на исключительно политические темы. Сначала использовалисьстереотипные юридические формулировки, цитировались стихи из Корана и пророчествас редкими ссылками на зарубежные источники. Потом возникла небольшая, нопостоянно наращивающая влияние группа, восхваляющая западную культуру ицивилизацию как превосходящую все остальные цивилизации, причем в терминах, незнакомых большинству мусульман. Этот лингвистический рифт был одним из главныхпрепятствий на пути широкого обсуждения затрагиваемых вопросов. После второймировой войны наблюдается противоположная тенденция, а именно уверенность втом, что никакая политическая идея, какой бы важной для свободы и процветаниямусульман она не была, не способна их мобилизовать в стремлении избавиться отпроблем до тех пор, пока она не будет согласовываться как по форме, так и посодержанию с диктатом их религиозного самосознания.
Автор прослеживаетв глубине веков поражающую мозаику направлений ислама, каждое из которыхотличается своим понятием государственной власти и пределов подчинения личностиправителям. Вот как интерпретируются события давно минувших дней современнымиисламскими публицистами. После смерти Пророка одна группа, составлявшаяменьшинство (шииты, т.е. «последователи», Али), предложила считать преемникомАли, которого Мухаммед назначил господином (маула) в Гадире,во время своего последнего паломничества в Мекку. Шииты отмечали не толькоисключительные качества Али и родство с Пророком. Они также утверждали, что самфакт того, что Господь оставил вопрос о предводительстве (имамат) неразрешенным, было непостижимой справедливостью и благодатью(лутф) поотношению к людям. Те же рациональные обоснования необходимости посланников ипророков требуют того, чтобы в их отсутствие непогрешимые предводители должныбыть назначены для наместничества (уилайа) над последователями. Более того, логическим выводомиз принятия учения Пророка Мухаммеда было обязательство следовать ему. Только тщательное и доскональное знание (ильм) настоящего значения Корана итрадиций, заложенных Пророком, могло бы помочь юному мусульманскому сообществув этом. Это знание было доступно тем, кто был близок Пророку, особенно Али, ачерез него и его одиннадцати последователям-мужам. По крайней мере, таковапозиция направления шиизма двенадцати имамов (итна ашари). Только Господь знает о наличии утех или иных людей таких качеств, как знание, безошибочность и непогрешимость (исма), поэтомучерез своих посланников Он указывает на тех непогрешимых, кто обеспечатпроцветание ниспосланным Им откровениям. Именно здесь выходит на сценуличностный подход: только те, кто были близки Пророку или были связаны с ним,могли обладать подобными качествами. А таковыми как раз являлись Али и егопоследователи. Но самый главный элемент политической теории шиитов состоял вабсолютной важности справедливости как необходимого условия правления, всоответствии с кораническим запретом: «Не объемлет завет Мой неправедных (аз-залимин)»(2:124). В случае шиитов последствием для имамата стало обоснование места улама, или муджтахидов, вмусульманском сообществе после исчезновения имамов. Слово «улама» является образованием вмножественном числе от «алим»,означающего ученый, а точнее богослов; «муджтахид», означающий ревностно самосовершенствующегося, вприменении к «алиму»означает ученого, выводящего правовые нормы из священного Корана. Улама и муджтахиды несутобязанность вести за собой мусульман после конца периода имамата (т.е. послеисчезновения последних посланников – имамов). При этом уламане обязаны разделять качество исма и другие исключительные свойства имамов.
Другая группа,составлявшая большинство мусульман, придерживалась той точки зрения, что Пророкспециально не назначил приемника, чтобы сообщество само выбрало себе лидера.Эти мусульмане стали известны под именем суннитов, или последователей сунна, традиции, что подчеркивает ихприверженность скорее к принципам, чем к личностям. Они не подвергают сомнению гадирскую историю, но оспаривают значение термина господин(маула).Касательно непредрешенной возможности выбрать новогонаместника этой группой повторялось высказывание, приписываемое Пророку, что,дескать, его последователи более осведомлены (алам) в мирских делах, чем онсам. Впрочем, как справедливо отмечает Мухаммад Суруш в обзоре, опубликованном в приложении «Сахифа» к ежедневной газете «Джумхурт Ислами», автором неприведено никаких ссылок на аутентичные источники, которые подтверждали быподобное верование суннитов. Как бы то ни было, именно сунниты преобладали насобрании в Сакифе, и после определенныхпрепирательств собрание все же выбрало приемника – АбуБакра, которого нарекли халифа (халифом, наследником) господнего посланника. Узакониваяисторию в Сакифе и делая традиционным основной элементиспользуемой процедуры, т.е. консенсус, согласие (иджма) среди элиты, или «людейсхождения и расхождения» (ахл аль-халл уа аль-акд), привыборе Абу Бакра и трех егонепосредственных приемников (Умара, Усмана и Али), которые вместе с АбуБакром были известны как праведные халифы (хулафа рашидун),сунниты таким образом должны были обозначить роль личности в политике во времянаблюдавшегося раздора. Помимо иджмы избрание халифов состояло также в байа, буквально хлопанье владоши, означающем принятие присяги в верности избравших халифа, и ахд, или соглашении,в соответствии с которым халиф перед лицом мусульманской общины обещал правитьв соответствии с положениями шариата, а община обещала подчиняться ему. Тогдакак ключевыми политическими терминами для шиитов были имамат, уилайаи исма, длясуннитов ими были халифа, иджма и байа. Конечно, было определенное перекрываниепонятий у этих двух группировок.
Спустя двадцать пять лет после смерти Пророка произошелпервый большой раскол в исламской истории, когда группа мусульман (хаваридж, мн. от хариджи,означающего вышедшего, отделившегося) восстала против халифа Али, поскольку онсогласился на третейский разбор в деле с восставшим Муавийя.Поскольку спор представлялся явным образом как конфликт между правым инеправым, они решительно заявляли, что в таком случае не может быть никакого арбитражногоразбирательства и суждения (хукм) кого-либо, кроме Бога. Это мнение, буквальноеподтверждение которому хаваридж нашли в Коране,олицетворяло их строгую привязанность букве Книги. Они не только придерживалисьКорана, но и обладали демократическим нравом, заставлявшим их отстаивать правовсех мусульман, вне зависимости от племенных, расовых и классовых различий,избирать и свергать или быть избранным правителями. Это настроило их противсуннитов, которые по большей части ограничивали институт халифата мекканской аристократией, и шиитов, которые сводили еголишь к одной ветви – дому Пророка (бану Хашим). Если к этому всему добавить превознесение хаваридж действия как критерия веры и их насилие поотношению к противникам, становятся очевидными полное заимствование радикализмаи сознательное или несознательное родство некоторых современных фундаменталистских группировок с ними.
Вплоть до десятого века было лишь несколько подвижек вфилософской мысли, ожививших исламское сознание. Среди мыслителей, возбудившихаппетит мусульман в деле умозрительных изысканий, особенно выделялись мутазилиты, чей расцвет пришелся на восьмой век и которыхчасто ассоциируют с первыми в исламе попытками примирения разума и богооткровения. Подобно мутазилитам,большая часть модернистов подчеркивают важность рассудочного мышления в ихшкале ценностей и пытаются продемонстрировать полную совместимость «истинногоислама» и открытий разума, свободного от бича невежества, предубеждений исуеверия. Как и мутазилиты, модернисты полагают, чтоислам утверждает принцип свободной воли (ихтийар) как противоположность доктринепредопределения (джабр),поскольку было очевидно, что мусульмане никогда не прекратят покорно терпетьнесправедливость, пока они сначала не убедятся в том, что они сами могут влиятьна свою судьбу. Теперь вера в свободную волю не обязательно рассматривается какересь, но в восьмом веке, помимо хаваридж и шиитов,единственной крупной группой мусульман, преследуемой за нетрадиционные взгляды,были сторонники ихтийар,понятия, которое вскоре приобрело то же значение в исламской истории, что ипонятие свободы в западной политической мысли.
По отношению к Западу можно провести еще одну параллель: мутазилиты не видели вреда в использовании рационализма илогики для оттачивания инструментов диалектической теологии при защите исламаот христианства, манихейства и других верований. Другое сходство, даже если ислучайное, состоит в акцентировании на доктрине таухид, т.е. единобожия. Мутазилиты делали это, что доказать единичность Бога нетолько клеветникам-немусульманам, но и теммусульманам, кто, интерпретируя Коран буквально, чуть ли не приписывалиразличные качества Бога независимым ипостасям, что делало Его единствобессмысленным. Модернисты повторяют значение таухидпри осуждении преданности чему-либо, кроме Бога, и это относится не только капофеозу «совершенного человека», как это рассматривается в суфийскихучениях, но также и к рабской покорности тиранам и тагутам («дьяволам», незаконнымправителям): в обоих случаях результат заключается в том, что значение таухид превращаетсяиз чисто теологического догмата во всеобъемлющую систему веры и политическогодействия.
Другой образец каталитической роли интеллектуализма вполитике раннего ислама можно заметить в движении «Аль-ихван ас-Сафа» («Братство чистоты»), котороесуществовало, вероятно, в девятом или десятом веке. Их Раса’ил (Послания) составляютпервую известную исламскую энциклопедию, впечатляющий компендиум наук тоговремени. В Раса’илесть продолжительные отрывки, которые указывают на то, что их авторы серьезноинтересовались социальными условиями мусульман и пытались обнаружить некоторыепричины их морального банкротства и порабощения деспотическими системамиуправления. Их политические тезисы, в сущности, не отличаются от таковыхшиизма, особенно в их акценте на особые функции имамов и нападках на светскихправителей. Темой, которая красной нитью проходит через все их работы, являетсянеобходимость знания и понимания как предпосылки земного и загробного спасения.При этом ценился лишь тот тип знания, который толкал на действия, задуманныекак стремление как к духовному, так и материальному улучшению личности иобщества. Раса’илсодержали намек на осуждение мусульманских верований и обычаев в третьем ичетвертом веке, а также тонко завуалированный призыв к недвусмысленнойпрограмме доктринальной реформации и революционной борьбе. Современныеарабские, персидские и турецкие произведения литературы, так же как исредневековые, содержат неисчислимые случаи использования того же стиля.
Несмотря на успехи суннитов, опора всех политическихинститутов, Халифат, вскоре пала жертвой процесса распада государства Аббасидов. Формулировка теории халифата как раз относится кэтому периоду. И все то время, когда суннитские размышления на тему халифатаобладали связностью и последовательностью, можно выявить четко обозначенноечувство реализма, стремление подогнать теорию к практике. Три имени выделяютсяв истории суннитского реализма: Абу-ль-Хасан Аль-Маварди (ум. в 1058), Абу Хамид Мухаммад Газали (ум. в 1111) и Бадр ад-Дин ибн Джама’а (ум. в 1332). Маварди защищал примат и неделимость халифата, но посколькупри обосновании требуемых качеств, церемонии введения во власть и обязанностейхалифов он опирался не только на понятиях шариата, но и на историческиепрецеденты, как они кристаллизовались в иджма (консенсусе) общины, то его работы означали неявноедопущение того, что политическая власть может быть столь же правомерной, как ирелигиозные нормы. Предугадывая захват исполнительной власти местнымиправителями как одно из условий, при которых халифат терпит лишения – то, чтоего предшественники не осмеливались признать, к примеру, в доминировании Буидов над халифами, – Мавардидал дорогу более позднему узакониванию передачи власти лицам иным, чем халифы.
Во времена Газали условия ухудшилисьеще больше. Его слова: «Мы считаем, что осуществление халифата берет на себя надоговорной основе тот человек из дома Абассидов, накоторого это будет возложено, а осуществление управления в различных земляхисполняется султанами, которые верны халифату…» Последней вехой было достижениеибн Джама’а, который объявил военную силусоставляющей сущность правления.
Не стоит забывать особую природу суннитского халифата,который, в отличие от шиитского имамата, был лишен метафизичности моральныхпобуждений. В отличие от своих шиитских противников, суннитские представителитеории халифата в период между одиннадцатым и четырнадцатым веками, тем болеесейчас, проявляли гораздо больше гибкости в приспособлении своих идей кполитическим реалиям. Эта гибкость, в конечном итоге, достигла точки, в которойглавной ценностью для политики стала не божественная справедливость, абезопасность – направление мыслей, в котором приоритет отдается способностиуправлять и поддерживать «закон и порядок» скорее, чем богоугодности.
Ценой средневековой гибкости было одобрение тирании во имярелигии, что вскоре встало правящей политической доктриной среди большинствамусульман различных сект. Далее последовал длительный период застоя вполитической мысли, как и в большинстве других форм интеллектуальнойактивности, который закончился только с отменой Оттоманского халифата во второмдесятилетии прошлого века. Он был обусловлен верой в бесспорную обязанностьмусульман подчиняться правителям и в грешность, присущую любому мятежу против установившегося порядка.Вопрос, почему наблюдалось такое упорство в мусульманском сознании, был спорнымвопросом в среде образованных мусульман начиная с конца девятнадцатого века.
Один аспект традиционной политической мысли мусульман даетсовершено иную картину отношений между правителями и управляемыми. Это картина,содержащаяся в разновидности литературы, которая в фарси известна как андарз-наме (Книга наставлений), а в арабском насихат аль-мулюк (Наставление правителям). Вних делается упор на справедливости как на неоспоримой предпосылке правления,на страшных последствиях несправедливости, на службу на благо религии иблагосостояния народа как единственный фактор, узаконивающий случайные актыдеспотизма. Когда политически настроенный мусульманин, настойчиво пытающийсянайти причины текущей отсталости своего народа, читает подобные образчикилитературы и сравнивает их с тем, что он также читает о преступлениях минувшихдинастий, единственно вероятным впечатлением его будет острый цинизм. В этомракурсе все обсуждения справедливости в классической персидской или арабскойлитературе имеют отношение к текущей политической мысли только в негативномсмысле – когда они используются как подтверждение тому, что только радикальныерешения, а не ханжеское цитирование стихов Корана или высказываний Пророкасмогут уничтожить несправедливость.
Одной из насущных задач исламских модернистов былоразрушение того, что они считали доказанными теологическими и каноническимиоснованиями застоя и, как следствия, мусульманских покорности и квиетизма.Чтобы осуществить это, им пришлось осуществить двойную кампанию: с однойстороны, выявить все прогрессивные догматы ислама, доказывающие, что он, посути, является религией свободы, справедливости и процветания человечества; с другойстороны, подвергнуть позицию, ценности и способы мышления мусульман тщательнойпереоценке, которая заканчивается поношением всей исламской историей, заисключением периода праведных калифов (632–661) как отправной точки от ученийКорана и Пророка. Исторический критицизм, таким образом, является составнойчастью политического ревизионизма.
Другой заботой модернистов явилась необходимостьнейтрализовать эффекты консервативного реализма ранних улама, если под реализмом имеетсяв виду желание воздержаться от высоких принципов, чтобы приспособиться кэфемерным условиям. Такая переменчивость оскорбительна для многих мусульман,которые убеждены, что исламские идеалы социальной справедливости применимы идолжны применяться во всех обстоятельствах, какой бы тяжелый вердикт невыносили факты обратного. Традиционный реализм все больше и больше игнорируетсяв суннитской политической литературе. Обратным реализму является идеализм. Ноновый идеализм суннитских писателей должен быть отличаем от искусственнойромантизации жизней Пророка Мухаммеда и других героев раннего ислама, котораяпытается представить их как часть текущих реалий.
Вопрос отношения авторитета калифов к власти султанов,эмиров, маликов и других категорий светских правителей перерос средисовременных мусульманских политических писателей в обсуждение трех проблем: (а)права избирать правителей, (б) способа избрания, (в) права восстания противнесправедливости. История исламской политической мысли существенна в той жестепени, насколько эти проблемы существенны для мусульман. Эти проблемы обычнообсуждались в контексте теорий исламской демократии, которые породили большойобъем литературы относительно таких понятий как байа (присяга верности халифу), шура (совет), иджма (согласие)и ахл аль-халл уа аль-ак (избиратели), относящиеся, по большей части, кпервым двум проблемам и примеры которых можно найти в традициях праведныххалифов. Третья проблема (право мятежа) остается плохо поддающейся обсуждению ипо вполне понятным причинам зачастую маскируется рассмотрением «избеганиябеспорядка» (иттика аль-фитна). Всовременных работах усилилась скрытая тенденция выявить демократическуюсущность ислама, но, по иронии, она так же неисторична,как абстракции философов, поскольку в своем рвении модернисты обходят затруднительныемоменты истории, показывающие большинство мусульман как потворствующихдеспотическим режимам. Другой тенденцией, возникающей из того же историческогозатруднения с демократией, было принижение значения политических институтов впользу экономической инфраструктуры исламского государства.
В заключение автор отмечает, что возрождение суннитской ишиитской политической мысли в наше время фокусируется вокруг четырех основныхтем: завершение периода неприкосновенной святости статус-кво, отказ от гнилогореализма средневековых писателей, исторический критицизм и культивациядемократических и социалистических элементов прошлого.