Реферат: Политическая мысль древнего Китая

Содержание

Введение стр. 2

Политическая мысль Древнего Китая

Даосизм. Основные положения и его значение. стр. 6

Основные концепции конфуцианства. Конфуцианский гуманизм. Формы поведения «Ли» стр. 10

Моизм. Учение Мо-цзы. стр. 17

Легизм — школа «законников» стр. 21

Заключение стр. 24

Список использованной литературы стр. 26

Введение

Политическиеи правовыеучения в строгоми специальномсмысле этогопонятия появилисьлишь в ходедовольно долгогосуществованияраннеклассовыхобществ и государств.В теоретико-познавательномплане генезисполитическихи правовыхучений (теорий)проходил врусле постепеннойрационализациипервоначальныхмифическихпредставлений.

В своемвозникновенииполитико-правоваямысль повсюдуу древних народовна Востоке ина Западе – удревних египтян, индусов, китайцев, вавилонян, персов, евреев, греков, римляни др. – восходитк мифологическимистокам и оперируетмифологическимипредставлениямио месте человекав мире. На раннейстадии своегоразвития воззрения, условно именуемыекак политическиеи правовые, ещене успели отделитьсяв относительносамостоятельнуюформу общественногосознания и вособую областьчеловеческогознания и представлялисобой составноймомент целостногомифологическогомировоззрения.

Китай– страна древнейистории, культуры, философии; ужев серединевторого тысячелетиядо н. э. в государствеШан-Инь (XVII-XII вв.до н. э.) возникаетрабовладельческийуклад хозяйства.Труд рабов, вкоторых обращализахваченныхпленных, использовалсяв скотоводстве, в земледелии.В XII веке до н. э.в результатевойны государствоШань-Инь былоразгромленоплеменем Чжоу, которое основаласвою династию, просуществовавшуюдо III в. до н. э.

В эпохуШан-Инь и в начальныйпериод существованиединастии Джокгосподствующимбыло религиозно-мифологическоемировоззрение.Одно из отличительныхчерт китайскихмифов был зооморфныйхарактер действующихв них богов идухов. Многиеиз древнекитайскихбожеств (Шан-ди)имели явноесходство сживотными, птицами илирыбами. Но Шан-дибыл не тольковерховнымбожеством, нои их родоначальником.Согласно мифам, именно он былпредком племениИнь.

Важнейшимэлементомдревнекитайскойрелигии былкульт предков, который строилсяна признаниивлияния умершихна жизнь и судьбупотомков.

В глубокойдревности, когда еще небыло ни неба, ни земли, Вселеннаяпредставляласобой мрачныйбесформенныйхаос. В нем родилисьдва духа – иньи ян, которыезанялисьупорядочениеммира.

Мифологическаяформа мышления, как господствующая, просуществовалавплоть до первоготысячелетиядо н.э.

Разложениепервобытнообщинногостроя и появленияновой системыобщественногопроизводстване привели кисчезновениюмифов.

Многиемифологическиеобразы переходятв позднейшиефилософскиетрактаты. Философы, жившие в V-III в. дон. э., часто обращаютсяк мифам длятого, чтобыобосноватьсвои концепцииистинногоправления исвои нормыправильногоповедениячеловека. Вместес тем конфуцианцыосуществляютисторизациюмифов, демифологизациюсюжетов и образовдревних мифов.Историзациямифов, заключавшаясяв стремленииочеловечитьдействия всехмифическихперсонажей, была главнойзадачей конфуцианцев.Стремясь привестимифическиепредания всоответствиес догмами своегоучения, конфуцианцыне мало потрудилисьдля того, чтобыпревратитьдухов в людейи для самихмифов и легенднайти рациональноеобъяснение.Так мифы сталичастью традиционнойистории1.Рационализированныемифы становятсячастью правовыхидей, учений, а персонажимифов – историческимиличностями, используемымидля проповедиконфуцианскогоучения.

Философиязарождаласьв недрах мифологическихпредставлений, использовалаих материал.Не была исключениемв этом отношениии историядревнекитайскойфилософии.

ФилософияДревнего Китаятесно связанас мифологией.Однако этасвязь имеланекоторыеособенности, вытекавшиеиз спецификимифологии вКитае. Китайскиемифы предстаютпрежде всегокак историческиепредания опрошлых династиях, о «золотомвеке».

Китайскиемифы содержатсравнительномало материала, отражающиевзгляды китайцевна становлениемира и еговзаимодействие, взаимосвязьс человеком.Поэтому натурфилософскиеидеи не занималив китайскойфилософииглавного места.Однако всенатурфилософскиеучения ДревнегоКитая, такие, как учения о«пяти первостихиях», о «великомпределе» –тайцзи, о силахинь и ян и дажеучения о дао, ведут своеначало отмифологическихи примитивнорелигиозныхпостроенийдревних китайцево небе и земле, о «восьми стихиях».

На рядус появлениемкосмогоническихконцепций, воснове которыхлежали силыян и инь, возникаетнаивно-материалистическиеконцепции, которые преждевсего былисвязаны с «пятьюпервостихиями»: вода, огонь, металл, земля, дерево.

Борьбаза господствомежду царствамипривела вовторой половинеIII в. до н. э. к уничтожению«Сражающихсяцарств» и объединениюКитая в централизованноегосударствопод эгидойсильнейшегоцарства Цинь.

Глубокиеполитическиепотрясения– распад древнегоединого государстваи укреплениеотдельныхцарств, остраяборьба междукрупными царствамиза гегемонию– нашли своеотражение вбурной идеологическойборьбе различныхфилософско-политическихи этическихшкол. Этот периодхарактеризуетсярассветомкультуры, философиии политико-правовыхучений.

В такихлитературно-историческихпамятникахкак «Ши цзин»,«Шу цзин», мывстречаемопределенныефилософскиеидеи, возникшиена основе обобщениянепосредственнойтрудовой иобщественно-историческойпрактики людей.Однако подлинныйрасцвет древнейполитико-правовоймысли приходитсяименно на периодVI-III в до н. э., (которыйпозже будетназван «золотымвеком китайскойфилософии»).Именно в этотпериод появляютсятакие произведенияфилософско-социологическоймысли, как «Даодэ цзин», «Луньюий», «Мо-цзы»,«Мэн-цзы»,«Чжуан-цзы».Именно в этотпериод выступаютсо своими концепциямии идеями великиемыслителиЛао-Цзы, Конфуций, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Сюнь-цзы. Именнов этот периодпроисходитформированиекитайских школ– даосизма, конфуцианства, моизма, легизма, натурфилософов, оказавших затемгромадноевлияние на всепоследующееразвитие китайскойфилософии.Именно в этотпериод зарождаютсяте проблемы.Те понятия икатегории, которые затемстановятсятрадиционнымидля всей последующейистории китайскойфилософии, вплоть до новейшеговремени.

Цельданной работы– раскрытиеосновных идейи положенийполитико-правовыхучений ДревнегоКитая.

Задачи: рассказатьоб основныхидеях мыслителейДревнего Китаяи осветитьглавныефилософско-социологическиеконцепции.

Даосизм.Основные положения.

Основателемдаосизма, одногоиз наиболеевлиятельныхтечений древнекитайскойфилософскойи общественно-политическоймысли, считаетсяЛао-цзы (VI в. дон.э.). Его взглядыизложены впроизведении«Дао дэ цзин»(«Книга о даои дэ»).

В отличиеот традиционно-теологическихтолкованийдао как проявления«небесной воли»Лао-цзы характеризуетдао как независимыйот небесноговладыки естественныйход вещей, естественнуюзакономерность.Дао определяетзаконы неба, природы и общества.Оно олицетворяетвысшую добродетельи естественнуюсправедливость.В отношениик дао все равны.

Все недостаткисовременнойему культуры, социально-политическоенеравенстволюдей, бедственноеположениенарода и т.д.Лао-цзы приписываетотклонениюот подлинногодао. Протестуяпротив существующегоположения дел, он вместе с темвсе свои надеждывозлагал насамопроизвольноедействие дао, которомуприписываетсяспособностьвосстанавливатьсправедливость.«Небесное дао,–утверждал он,–напоминаетнатягиваниелука. Когдапонижаетсяего верхняячасть, поднимаетсянижняя. Оноотнимает лишнееи отдает отнятоетому, кто в немнуждается.Небесное даоотнимает убогатых и отдаетбедным то, чтоу них отнято.Человеческоеже дао наоборот.Оно отнимаету бедных и отдаетбогатым то, чтоотнято».

В такойтрактовке даовыступает какестественноеправо непосредственногодействия.

Существеннаяроль в даосизмеотводитсяпринципу недеяния, воздержаниюот активныхдействий. Недеяниевыступает вэтом учениипрежде всегокак осуждениеантинародногоактивизмавластителейи богатых, какпризыв воздержатьсяот притесненийнарода и оставитьего в покое.«Если дворецроскошен, тополя покрытысорняками ихлебохранилищасовершеннопусты… Все этоназываетсяразбоем ибахвальством.Оно являетсянарушениемдао… Народ голодаетоттого, чтовласти берутслишком многоналогов… Трудноуправлятьнародом оттого, что властислишком деятельны».

Всенеестественное(культура, искусственно-человеческиеустановленияв сфере управления, законодательстваи т.д.), согласнодаосизму, этоотклонениеот дао и ложныйпуть. Влияниеестественноговообще (в томчисле и естественногоправа) на общественнуюи политико-правовуюжизнь в целом, по данной концепции, осуществляетсяна путях такогоследованиядао, котороескорее означаетотказ от культурыи простое возвращениек естественности, нежели дальнейшеесовершенствованиеобщества, государстваи законов наоснове и с учетомкаких-то позитивныхтребованийдао.

РезкокритиковалЛао-цзы всякогорода насилие, войны, армию.«Где побываливойска, – говорилон, – там растуттерновник иколючки. Послебольших войннаступаютголодные годы».Победу следуетотмечать похороннойпроцессией».

Однаковосхваляемоедаосизмомнедеяние означаловместе с теми проповедьпассивности.Даосистскойкритике культурыи достиженийцивилизацииприсущи чертыконсервативнойутопии. Поворачиваясьспиной к прогрессу, Лао-цзы призывалк патриархальнойпростоте минувшихвремен, к жизнив маленьких, разобщенныхпоселениях, к отказу отписьменности, орудий трудаи всего нового.

Эти аспектыдаосизма существеннопритуплялиего критицизмпо отношениюк реальносуществовавшимсоциально-политическимпорядкам.

При том, что Дао и еди­не­ниес Дао – этоне­дея­ние, воз­ни­ка­етво­прос: какже пред­став­лялсе­бе Лао-цзыго­су­дар­ст­вен­ноеуправ­ле­ние? Этот во­просиме­ет бо­лееглу­бо­коезна­че­ние: нуж­но ли управ­лятьна­ро­дом? Ес­лина­ро­домуправ­лять,- это зна­читвме­ши­вать­сяв ес­те­ст­вен­ныйход со­бы­тий, на­ру­шаяспон­тан­ностьса­мо­про­яв­ле­нияДао. Но ес­лиим не управ­лять, то го­су­дар­ст­вомо­жет про­сторух­нуть. Вспом­нимси­туа­цию, ко­то­раясло­жи­ласьв Ки­тае намо­мент соз­да­ния«Дао дэ цзи­на»: бес­ко­неч­ныевой­ны, кон­флик­тыи ин­три­гиме­ж­ду цар­ст­ва­ми.Да­же ме­ж­дуфи­ло­соф­ски­мишко­ла­ми небы­ло ми­ра, ка­ж­дый фи­ло­софстре­мил­сяпри­нять уча­стиев управ­ле­ниистра­ной ида­вать со­ве­тыпра­ви­те­лю.«Дао дэ цзин»не яв­ля­ет­сякни­гой о том, как управ­лятьго­су­дар­ст­вом, но сам ха­рак­тертрак­та­тапо­зво­ля­етсде­лать плав­ныйи не­за­мет­ныйпе­ре­ход отрас­су­ж­де­ниио не­кой суб­стан­тив­нойаб­ст­рак­циии вез­де­су­щейпус­то­те кис­кус­ст­вууправ­ле­нияче­рез не­дея­ние.Но не­дея­ние, ко­то­рое неесть без­де­лье, а как дей­ст­вие, взя­тое в це­лом, ох­ва­ты­ваю­щеевсе пла­ны ипред­ше­ст­вую­щеевся­ко­муоп­ре­де­лен­но­мудей­ст­вию.Это есть нере­ши­тель­ноена­сту­п­ле­ниетоль­ко нако­неч­ныеце­ли, а на­сту­п­ле­ниеиз ис­то­каса­мо­го Дао.

Пре­ж­девсе­го, Лао-цзыурав­нял двапо­ня­тия:«муд­рец» и«пра­ви­тель».Дей­ст­ви­тель­но, че­ло­ве­ку, не по­знав­ше­муДао, нель­зядо­ве­ритьуправ­ле­ниего­су­дар­ст­вом, это са­краль­ноедей­ст­во, сход­ноес функ­ция­миса­мо­го Дао, толь­ко в мень­шеммас­шта­бе.На ис­тин­но­гопра­ви­те­лярас­про­стра­ня­ют­сяка­че­ст­вамуд­ре­ца. Онне­за­ме­тен, не­тре­бо­ва­те­лен.Он ста­вит се­бясло­вес­нони­же на­ро­да, ко­гда со­би­ра­ет­сявстать над нимкак го­су­дарь:«Луч­ший пра­ви­тель– тот, о ко­то­ромна­род не зна­ет».Го­су­дарьпра­вит не че­резпри­ка­зы, аче­рез умы, че­рез «серд­цена­ро­да». Ма­лото­го, он сле­ду­ет«серд­цу на­ро­да», и то­гда онока­зы­ва­ет­ся«сво­им» дляка­ж­до­гоче­ло­ве­ка.Та­ким об­ра­зомпра­ви­тель-муд­рецмо­жет соз­датьвнут­ри сво­егого­су­дар­ст­ваобщ­ность, един­ст­вовсех лю­дей«внут­ри те­лакуль­ту­ры».

Дей­ст­виепо­сред­ст­вомне­дея­ния(увэй) го­су­да­ряяв­ля­ет­сятруд­но­по­сти­жи­мым.Не­дея­ни­емдос­ти­га­ет­сяса­мо­про­яв­ле­ниевсех су­ществ, но не са­мо­воль­но­го, а ис­тин­но­го:«Ес­ли вла­де­те­лии царь мо­гутсле­до­ватьне­дея­ниюДао, то де­сятьты­сяч ве­щейса­ми же пре­об­ра­зу­ют­ся»(37). В ми­ро­воз­зре­ниики­тай­цевэто дей­ст­виено­сит ма­ги­че­скийха­рак­тер.Гар­мо­нияго­су­да­ряи Дао на­прав­ля­етна пра­виль­нуюдо­ро­гу ходне толь­кого­су­дар­ст­вен­нойжиз­ни, но так­жепри­ро­ды ивсех ве­щей.

Один изпа­ра­док­сов«Дао дэ цзи­на»- пра­вить нена­до, на­допро­сто быть.Ес­ли пра­ви­тельсле­ду­ет Даои свои­ми сло­ва­ми, мыс­ля­ми, по­ступ­ка­ми«ове­ще­ст­в­ля­ет»это Дао, то самон из­бав­ленот не­об­хо­ди­мо­стичто-то пред­при­ни­мать.Про­ще го­во­ря, пра­вит нече­ло­век, ноДао, ко­то­роече­рез кон­крет­нуюлич­ность ве­детмир к гар­мо­нии.В этом смыс­леуни­ка­ленкак выс­шийвла­сти­тельи уни­вер­са­ленкак че­ло­век, транс­ли­рую­щийДао в на­род.Он из­бав­ленот оши­бок, же­ла­ний истрем­ле­ний, вер­нее егострем­ле­нияни­чем неот­ли­ча­ют­сяот «стрем­ле­ний»Дао. Пра­ви­тель«пре­неб­ре­га­етсо­бой и по­то­мусбе­ре­га­етсе­бя», пре­сле­дуялич­ные це­ли.В этом за­клю­ченсвое­об­раз­ныйда­ос­скийэго­изм. Так, да­ос Ян Чжу(4 в. до н.э.) зая­вил, что муд­ре­цыдрев­но­стине по­жерт­во­ва­лида­же од­нимво­лос­ком, что­бы ов­ла­детьПод­не­бес­ной.За  та­коепас­сив­ноеот­но­ше­ниек судь­бамстра­ны егоне за­мед­ли­лиосу­дитькон­фу­ци­ан­цы.Они со­ве­то­ва­липро­све­щатьлю­дей, ви­де­лив этом за­логуст­ра­не­нияхао­са. Дао­сыот­ри­ца­лии по­ри­ца­листрем­ле­ниек нау­ке, зна­ни­ям.Ис­тин­наямуд­рость –удел не­мно­гих, и на­ро­ду со­всемне обя­за­тель­нознать ме­ха­низ­мымуд­ро­гоуправ­ле­ния, важ­нее бытьсы­тым и сча­ст­ли­вым.Лю­ди не долж­ныощу­щать управ­ле­ния, пра­ви­тельдос­ти­га­етпо­ряд­ка че­резсвою Бла­гуюмощь – Дэ.

Да­ос­скаямысль об управ­ле­ниидо­воль­нопро­ста: не на­доме­шать раз­ви­вать­сяна­ро­ду, лю­дями не сле­ду­етвно­сить вгар­мо­ниюстра­ны своелич­но­ст­ное, ука­зую­щеена­ча­ло. Напрак­ти­кеока­за­лось, что иде­алправ­ле­нияго­су­дар­ст­вомче­рез не­дея­ниене осу­ще­ст­вил­ся.И хо­тя час­топра­ви­те­липри­вле­ка­лико дво­ру да­ос­скихмуд­ре­цов имо­на­хов, ноони так и непро­ник­лисьиде­ей еди­не­нияи управ­ле­нияБла­го­стью.

Ис­то­рияЛао-цзы и егофи­ло­со­фиипе­чаль­на, но в из­вест­нойсте­пе­низа­ко­но­мер­на.Ран­ние дао­сысоз­да­литруд­ней­шеедля по­ни­ма­нияуче­ния, гдеглав­ной ка­те­го­ри­ейяв­ля­ет­сяДао – слож­ней­шеепо­ня­тие. Позд­ниедао­сы и пра­ви­те­ливи­де­ли в «Даодэ цзи­не» лишьобос­но­ва­ниеих ал­хи­ми­че­ских, фи­зи­че­ских, эзо­те­ри­че­скихопы­тов. Ониис­ка­ли дос­ти­же­ниебес­смер­тияс по­мо­щьюне­сколь­кихтаб­ле­ток ираз­лич­ныххи­ми­че­скихэле­мен­тов.Они ис­поль­зо­ва­лима­гию и гряз­ныйри­ту­ал. И всеэто по­то­му, что за мел­кими не­нуж­нымони не ви­де­лиглав­но­го, чис­то­го ира­зум­но­го, что хо­телдо­не­сти ав­тор«Дао дэ цзи­на»: есть не­кое, про­ти­во­по­лож­ноена­ше­му, ви­ди­мо­муми­ру. Это Дао.Оно ве­ли­кои яв­ля­ет­сяпо­ро­ж­даю­щимна­ча­лом все­го.

По су­типо­сти­же­ниеДао – это ­при­зна­ниееди­но­го бо­га.Не­при­ми­ри­мымпро­ти­во­ре­чи­емка­за­лосьЛао-цзы при­зна­ватьвеч­ность ибес­ко­неч­ностьма­те­рии (иливе­щи). Бес­пре­стан­ноедви­же­ние, ви­до­из­ме­не­ниев ве­ще­ст­вен­номми­ре для не­гобы­ли не­ос­по­ри­мымдо­ка­за­тель­ст­вомто­го, что ве­ще­ст­воус­лов­но ипод­ле­житза­ко­нампро­стран­ст­ваи вре­ме­ни, сле­до­ва­тель­но– не­веч­но ико­неч­но. От­сю­даес­те­ст­вен­ныйвы­вод, чтове­ще­ст­во, как не­веч­ноеи ко­неч­ное, по­ро­ж­де­ночем-то веч­ными не­из­мен­ным, то есть Дао.Ко­неч­но, ки­тай­цы недош­ли до осоз­на­нияи соз­да­ниямо­но­теи­сти­че­скойре­ли­гии. Этоне бы­ло при­ня­тоса­ми­ми ки­тай­ца­ми.Ис­то­ри­че­скисло­жи­лось, что еди­ныйбог был бес­по­ле­зен.Да и не­до­по­ня­табы­ла идея Дао– все­по­гло­щаю­ще­гоан­ти­ми­ра, ко­то­рое ве­детвесь мир идос­ти­же­ниеко­то­ро­гоесть выс­шаябла­гость –дэ.

Не­по­ни­ма­ниесу­ти Даооп­рав­дан­но.Да­же «Дао дэцзин» те­мени сму­тен, «пятьты­сяч ие­рог­ли­фовмол­ча­ния»- так на­зы­ва­юттрак­тат. По­жа­луй, Дао мож­нобес­сло­вес­ноосоз­нать илипо­чув­ст­во­вать, но не опи­сатьсло­ва­ми. Какмож­но вы­ра­зитьне­вы­ра­зи­мое? Это впол­неот­но­сит­сяк Дао – не­чтоиз­веч­новез­де­су­щее, но не­ви­ди­мое.И хо­тя муд­рецго­во­рит, чтоДао в ты­ся­чахве­щах, но таксли­то с ве­щью(по су­ти яв­ля­ясьсущ­но­стью)и глу­бо­ко вве­щи, чтоне­воз­мож­ноот­де­литьего от ре­аль­но­гои су­ще­ст­вен­но­госо­дер­жа­ния.По­жа­луй, позд­нимдао­сам бы­лопро­ще при­нятьсу­ще­ст­во­ва­ниеДао как дан­ность, но не дос­тичьего.

Ка­жет­ся, воз­ни­ка­етдвой­ст­вен­ностьвсе­го, ка­кая-тоаб­со­лют­наяте­ат­ра­ли­за­ция.Не­да­ром ки­тай­цытак лю­би­лите­атр и раз­лич­ныепразд­нич­ныепред­став­ле­ния.Сим­во­лизмда­ос­ско­гоуче­ния и при­велк внеш­нейри­туа­ли­за­циире­ли­ги­оз­но­гоуче­ния. Но заэтим «те­ат­ром»кро­ет­сяис­тин­наявнут­рен­няяре­аль­ность, на­зы­вае­мая«пол­но­тойжиз­нен­но­стиза ми­ром форм», и ина­че чемв сим­во­лахее не вы­ра­зить.

Итак, Дао глу­бо­кои не­вы­ра­зи­мо.От­то­го труд­нов по­ни­ма­нии.Но мож­но с нимсо­еди­нить­сяпу­тем не­дея­ния, но не без­дей­ст­вия.Это жизнь вбес­це­ле­вомсо­стоя­нии, но не в от­ка­зеот дей­ст­вия.При дос­ти­же­нииДао на­сту­па­етБла­гость –дэ, мощ­ноевнут­рен­неесо­стоя­ние.Не­воз­мож­ностре­мить­сяк Дао, Дао са­мораз­ре­ша­етдос­тичь ипо­знать се­бя.

К со­жа­ле­нию, кон­фу­ци­ан­ст­во(к которому ясейчас перейду)как бо­леепрак­тич­ноеи жиз­нен­ноеуче­ние су­ме­лооб­рес­ти боль­шепо­клон­ни­ковсре­ди ки­тай­скойэли­ты, а глу­бо­чай­шеев ме­та­фи­зи­че­скихис­ка­ни­яхуче­ние дао­совопус­ти­лосьдо уров­няпрак­тик. Пови­ди­мо­му, имен­но по­это­муЛао-цзы, ес­лидей­ст­ви­тель­носу­ще­ст­во­валэтот муд­рец, уда­лил­ся изго­су­дар­ст­ва, не ви­дя смыс­лав том, что­быдо­не­сти долю­дей сущ­ностьДао. Да и не нуж­ноэто, ведь ис­тин­ныймуд­рец дол­женбыть не­за­ме­тени да­лек от це­линау­чить че­му-ли­болю­дей, ко­то­рымтоль­ко пред­сто­итпо­нять илине по­нятьво­об­ще сущ­ностьДао.

Основныеконцепцииконфуцианства.Конфуцианскийгуманизм.

Фундаментальнуюже роль во всейистории этическойи политическоймысли Китаясыграло учениеКонфуция (551–479гг. до н.э.). Еговзгляды изложеныв книге «Луньюй» («Беседыи высказывания»), составленнойего учениками.На протяжениимногих вековэта книга оказывалазначительноевлияние намировоззрениеи образ жизникитайцев. Еезаучивалинаизусть дети, к ее авторитетуапеллироваливзрослые вделах семейныхи политических.

Опираясьна традиционныевоззрения, Конфуций развивалпатриархально-патерналистскуюконцепциюгосударства.Государствотрактуетсяим как большаясемья. Властьимератора(«сына неба»)уподобляетсявласти отца, а отношенияправящих иподданных –семейным отношениям, где младшиезависят отстарших. ИзображаемаяКонфуциемсоциально-политическаяиерархия строитсяна принципенеравенствалюдей: «темныелюди», «простолюдины»,«низкие», «младшие»должны подчиняться«благородныммужам», «лучшим»,«высшим», «старшим».Тем самым Конфуцийвыступал зааристократическуюконцепциюправления, посколькупростой народполностьюотстранялсяот участия вуправлениигосударством.

Правда, его политическийидеал состоялв правленииаристократовдобродетелии знания, а неродовой знатии богатых, такчто предлагаемаяим идеальнаяконструкцияправленияотличаласьот тогдашнихсоциально-политическихреалий и благодаряэтому обладалаопределеннымкритическимпотенциалом.Но в целом дляКонфуция и егопоследователей, несмотря наотдельныекритическиезамечания исуждения, характерноскорее примиренческоеи компромиссное, нежели критическоеотношение ксуществовавшимпорядкам. Вместес тем присущееконфуцианствутребованиесоблюденияв государственномуправлениипринциповдобродетеливыгодно отличаетэто учение какот типичнойдля политическойистории Китаяпрактикидеспотическогоправления, таки от теоретическихконцепций, оправдывавшихдеспотическоенасилие противподданных иотвергавшихморальныесдержки в политике.

Будучисторонникомненасильственныхметодов правления, Конфуций призывалправителей, чиновникови подданныхстроить своивзаимоотношенияна началахдобродетели.Этот призывпрежде всегообращен к правящим, посколькусоблюдениеими требованийдобродетелииграет решающуюроль и предопределяетгосподствонорм нравственностив поведенииподданных.Отвергая насилие, Конфуций говорил:«Зачем, управляягосударством, убивать людей? Если вы будетестремитьсяк добру, то инарод будетдобрым. Моральблагородногомужа (подобна)ветру; моральнизкого человека(подобна) траве.Трава наклоняетсятуда, куда дуетветер».

Основнаядобродетельподданныхсостоит, согласноКонфуцию, впреданностиправителю, впослушаниии почтительностико всем «старшим».Политическаяэтика Конфуцияв целом направленана достижениевнутреннегомира междуверхами и низамиобщества истабилизацииправления.Помимо чистоморальныхфакторов онобращает вниманиеи на необходимостьпреодоленияпроцессовполяризациибогатства ибедности срединаселения.«Когда богатствараспределяютсяравномерно,–отмечал он, –то не будетбедности; когдав стране царитгармония, тонарод не будетмалочислен; когда царитмир (в отношенияхмежду верхамии низами), небудет опасностисвержения(правителя)».Отвергая бунтыи борьбу завласть, Конфуцийвысоко оценивалблага гражданскогомира.

ОтрицательноотносилсяКонфуций такжеи к внешнимвойнам, к завоевательнымпоходам китайскихцарств другпротив другаили противдругих народов(«варваров»).Не отвергаяв принципе самигегемонистскиепретензиикитайскихправителей, Конфуций советовалим: «людей, живущихдалеко и неподчиняющихся», необходимо«завоеватьс помощьюобразованностии морали». «Еслибы удалось ихзавоевать, –добавлял он,– среди нихвоцарился бымир». Эти культуртрегерскиеи миротворческиемотивы в дальнейшемнередко использовалиськитайскимиправителямив качествеморальногоприкрытия своихзавоевательныхакций и подчинениясвоей властидругих народов.

Регулированиеполитическихотношенийпосредствомнорм добродетелив учении Конфуциярезко противопоставляетсяуправлениюна основе законов.«Если, – подчеркивалон, – руководитьнародом посредствомзаконов иподдерживатьпорядок припомощи наказаний, народ будетстремитьсяуклоняться(от наказаний)и не будет испытыватьстыда. Если жеруководитьнародом посредствомдобродетелии поддерживатьпорядок припомощи ритуала, народ будетзнать стыд ион исправится».

В целомдобродетельв трактовкеКонфуция– этообширный комплексэтико-правовыхнорм и принципов, в который входятправила ритуала(ли), человеколюбия(жэнь), заботыо людях (шу), почтительногоотношения кродителям(сяо), преданностиправителю(чжун), долга(и) и т.д. Вся этанормативнаяцелостность, включающаяв себя все основныеформы социально-политическогорегулированиятого времени, за исключениемнорм позитивногозакона (фа), представляетсобой единствоморальных иправовых явлений.

ОтрицательноеотношениеКонфуция кпозитивнымзаконам (фа)обусловленоих традиционнонаказательнымзначением, ихсвязью (на практикеи в теоретическихпредставлениях, в правосознании)с жестокиминаказаниями.

Вместес тем Конфуцийне отвергалполностьюзначениязаконодательства, хотя, судя повсему, последнемуон уделял лишьвспомогательнуюроль.

Существеннуюсоциально-политическуюи регулятивнуюнагрузку вучении Конфуциянесет принцип«исправленияимен» (чжэ мин).Цель «исправленияимен» – привести«имена» (т.'е.обозначениясоциальных, политическихи правовыхстатусов различныхлиц и группнаселения виерархическойсистеме обществаи государства)в соответствиес реальностью, обозначитьместо и рангкаждого в социальнойсистеме, датькаждому соответствующееему имя, чтобыгосударь былгосударем, сановник –сановником, отец – отцом, сын – сыном, простолюдин– простолюдином, подданный –подданным.

Уже вскорепосле своеговозникновенияконфуцианствостало влиятельнымтечением этическойи политическоймысли в Китае, а во II в. до н.э.было признанов Китае официальнойидеологиейи стало игратьроль государственнойрелигии.

Конфуцианскийгуманизм. В1989 г. в Китае былторжественноотпраздновансвоеобразныйконфуцианскийюбилей — 2545 летсо дня рожденияКонфуция. Намногочисленныхнаучных мероприятиях, посвященныхэтому событиюи в научныхпубликациях, так или иначеприуроченныхк юбилею, утвердилосьединое мнениеспециалистово том, что главноеместо в духовномнаследии Конфуцияпринадлежитего концепциигуманизма, который, вневсякого сомнения, может бытьотнесен к числуосновных завоеванийв духовнойистории человечества.Подобная точказрения небезосновательна.Именно конфуцианскийвариант гуманизмаимеет наилучшиешансы на будущее, что заставляетвсех, интересующихсяданной проблемой, с должным вниманиемотноситьсякак к корнямэтого явления, так и к егоособенностям.

До появленияКонфуция традиционныймиропорядокв Древнем Китаепокоился натрех главныхопорах: сакральностьгосударственногопорядка, егототалитаризми примат кровнородственныхотношений вовсех сферахобщественногобытия, от сакральнойи до бытовой.Общая политическаяструктура иее составляющиесчиталисьсуществующимипо воле Неба.Основнымисимволамигосударственнойвласти являлисьалтари Землии Злаков. Политическаяорганизацияобщества охватывалафактическивсе стороныобщественнойжизни, а правона то или иноеместо в социальнойиерархии определялосьположениемв системекровнородственныхотношений. Дажедухи не принималижертвоприношенийне от кровныхродственников, не говоря ужео людях, которыев своих действияхстрого придерживалисьпринципа родства.В известномдревнем песнопении«Цветы груши»из «Книги песен»(Ши цзин) говоритсяна этот счетвесьма определенно.Авторы «Поднебесной»не так уж сильнопреувеличиваявысказывали, что. мудрец изкняжества Лу, ни много, нимало предлагалсозидать стабильныйсоциум на совершенноновой основе, заменив традиционныесакральныеи кровнородственныеоснования насветскую этику.Конфуций мечтало том, чтобыобщественнаяструктура или, по крайнеймере, определяющаяее часть превратилисьв сообществоэтически совершенныхлюдей. Именнолюдей, а неподданных, ине родственников.И естественно, что фундаментэтих отношенийдолжен былстроиться натом, что каждаяиз этих совершенныхличностей всвоих отношенияхк себе подобнымидолжна былавидеть в другомчеловеке именночеловека, человека, во всем равногоему самому. Такбыла разбитатрадиционнаяшкала ценностейДревнего Китая, которая имелатакой вид:«родственник-чужой, человек-вещь».Так было положеноначало тому, что можноохарактеризоватькак «абстрактныйгуманизм», тоесть мировоззрение, в основе котороголежит «абстрактныйчеловек», существо, которое тыдолжен уважатьи считать близкими подобным себетолько за то, что оно принадлежитк тому же биологическомувиду, что и тысам.

Надоотметить, чтопуть к «абстрактномугуманизму », в силу приматакровнородственныхотношений, былдостаточносвоеобразным: требовалосьперенестивнут-рисемейныеотношения междубратьями навсех, имеющихчеловеческийоблик. В силуэтого и формулакитайского«абстрактногогуманизма»гласила: «впределах четырехморей все людибратья». Разумеется, подобный подходк кореннымпроблемамсоциальногообщежитиятребовал исоответствующейосновы длявзаимногообщения тех, кто уже достигэтическогосовершенствасо всеми остальнымичленами общества.Конфуций выдвинултакой принцип, правда, в виденедосягаемогов реальнойжизни эталона, к которомунадлежалостремиться, и назвал егожэнь — «гуманность».

Подавляющеебольшинствосовременныхисследователейконфуцианствасходятся натом, что центральнымпунктом в духовномнаследии Конфуцияявляется гуманность(жэнь), однаков истолкованииэтой гуманностимнения резкорасходятся.Одни, как, например, Го Мо-жо, настаиваютна том, чтоопределяющимв конфуцианскойгуманностиявляется мотивсамопожертвования, другие, и срединих крупнейшийсовременныйспециалистпо историикитайскойфилософии ХоуВай-лу, утверждаютприоритеткачеств простогонарода или даженекие прирожденныесвойства.Действительно, удручающаяполисемиякатегориигуманности, проявившаясяуже у самогоКонфуция, подчасставит исследователейв тупик. Среди104 упоминанийэтой категориив Лунь юе цариттакое разнообразие, которое представляетсяневозможнымсвести к немногимосновным значениям.Тем не менееотметить какие-тоособенностиконфуцианскойгуманности, отличающиеее от обычногопонимания этогослова в европейскойкультурнойтрадиции, простонеобходимодля того, чтобыпочувствовать, может быть, главный пафосконфуцианскогоучения.

Преждевсего следуетотметить, чтоконфуцианскаягуманностьв отличие отсвоего европейскогоаналога неявляетсяхарактеристикойповедения, характеристикойкаких-то конкретныхдействий, аслужит дляобозначенияопределенноговнутреннегосостояния.Причем, и этобезусловнонеожиданнодля носителейевропейскойкультурнойтрадиции, преимущественносостояниявнутреннегопокоя. Гуманностьи покой какразличныеаспекты одногои того же состоянияили как причинаи следствие- весьма распространеннаятема в Лунь юе.Например: Учительсказал: «Негуманныйчеловек неможет долгожить в естесненныхобстоятельствах, равно как неможет долгопребывать ив радости. Гуманныйже покоитсяв гуманности, а знающий используетее». Тема спокойноговнутреннегосостояния утого, кто достиггуманности, в образнойформе переданаКонфуцием втаком, могущемпоказаться, на первый взгляд, довольно странноми загадочномизречении:«Познающийлюбит реки.Гуманный любитгоры. Познающийдвижется, гуманный- покоится. Познающий- радостен, гуманный- долговечен».

Данноевысказываниеможет бытьобъяснено втом случае, если мы примемво вниманиееще одно высказываниемудреца изкняжества Лу, в котором онопределяетконфуцианскуюгуманностькак некую внутреннююпотенцию человека, утверждая, чтогуманностьнаходитсяименно внутричеловека ипроистекаетиз его внутреннихкачеств, а неизвне. Естьоснованиепредполагать, что конфуцианскиенаставникитолковали этиспособностикак некуюнезависимостьот раздражающихвоздействийизвне, как стойкостьперед внешнимираздражителями.Именно в этомплане можетбыть понятопротивопоставлениегуманностии знания какдвух способовдостиженияправильнойпозиции в миреи правильнойпозиции поотношению кэтому миру.Априорной, прирожденной, но нереализованнойу большинствалюдей, достигаемойпосредствомгуманности.В этом случаечеловек в любойситуации занимаеткак бы центральнуюпозицию, позициюпринципиальнуюи не зависящуюот каких-либоконкретныхобстоятельств, что позволяетему реагироватьна происходящеес абсолютнойадекватностью.Такой человекможет покоитьсяподобно горе, именно поэтомугуманный илюбит горы — онлюбит их в силувнутреннегоподобия.

Во второмслучае, в отличиеот человекагуманного и«покоящегосяв гуманности», тот, кто еще нереализовалполностью своивнутренниепотенции, норешительновстал на путьсамосовершенствования, находится внепрестаннойдинамике, пытаясьдостичь внутреннегосовершенствапосредствомучебы и познавательнойдеятельности.Этот человекотличаетсяпостояннымдинамизмоми любит реки, движущуюсяводу как наиболеевыразительныйи созвучныйпознанию символдинамизма. То, что познаниеприносит радость, это в объяснениях, пожалуй, ненуждается. Новозникаетестественныйвопрос, почемуже обладаниегуманностьюгарантируетдолголетие, согласно традиционнымкитайскимпредставлениям, одну из главныхценностейжизни. Гуманностьдает человекуцентральнуюпозицию иадекватностьв реакциях навнешний мир, тем самым какбы оберегаяего от опасностей.В этом, и заключаетсясвязь междугуманностьюи долголетием.

Самымзнаменитымопределениемвнутреннейсущности гуманностиявляется, безусловнота краткаяформула, которуюКонфуций адресовалсвоему любимомуученику ЯньЮаню. имеетсяв виду кэ цзифу ли. Именнотот, кто добилсяпреодолениясвоих эгоистическихнаклонностей, обретает возможностьотноситьсяк другим, какк самому себе.В этой способностиУчитель из Лувидел едва лине главныйпризнак гуманности.«Гуманныйчеловек, — говорилКонфуций, -желаясобственногопреуспеяния, содействуетпреуспеяниюдругих».

И ещеодну черту, характеризующуюконфуцианскийгуманизм, следуетотметить особо.На основаниимногих персонологическихквалификацийв Лунь юе можнозаключить, чтоодной из важнейшихчерт конфуцианскогогуманизмаявлялось отсутствиев нем жаждывласти. Именноотказавшихсяот власти заносилКонфуций вразряд гуманныхв первую очередь.Вместе с темне должноскладыватьсявпечатление, что указанияна внутреннийпокой и отсутствиежажды властиуказывают нанекоторуюсоциальнуюпассивность, присущую обладателямгуманности.Конфуций имелв виду именнодеятельного, но благотворнодеятельногочеловека. Вэтом убеждаютнас разъяснениянасчет гуманности, данные им своемуученику поимени Цзы-чжан.Конфуций сказал:«Я считаю гуманнымтого, кто можетделать пятьвещей в Поднебесной…быть почтительным, быть великодушным, внушать доверие, быть проницательными добрым. Почтительныйчеловек ненаносит оскорблений.Великодушныйприобретаетрасположениемногих, на внушающегодоверие другиелюди могутположиться, проницательныйчеловек добьетсяуспеха, а добрыйчеловек можетповелеватьдругими».

Заканчиваяразговор опониманиикатегории жэньв классическомконфуцианстве, нельзя не упомянутьо высоком ценностномстатусе «гуманности»в пониманииКонфуция и егопоследователей.По мнению Конфуция,«совершенныймуж» должендорожить своей«гуманностью»настолькосильно, чтобыбез колебанийи с готовностьюидти ради неена самопожертвование.В одном изнаставленийУчителя изкняжества Луэто требованиек «совершенномумужу» сформулированопредельночетко: «Благородныймуж, имеющийволю, и человек, обладающийгуманностью, не стремятсясохранить жизньценою нарушениягуманности.Они жертвуютсобой и темзавершают своюгуманность».Уточняя этумысль, Мэн-цзысделал такоеразъяснение:

«Жизнь- это то, что ялюблю, но долг- это также то, что я люблю.Если эти двевещи невозможносовместить, то следуетотбросить жизньи выполнитьсвой долг».

Формыповедения«Ли».Последней, по изложению, но отнюдь непо значению, из основнойконцептуальнойтриады конфуцианстваявляется категорияли, которую вобщефилософскомконфуцианскомконтексте лучшевсего переводитькак «надлежащиенормы поведения».Генетически, что и подтверждаетсяструктуройиероглифа, этакатегориявосходит критуальнойпрактике исохраняетданное значениеи при Конфуции, и в последующиегоды. Знаменитаясцена из Луньюя, известнаявсем специалистами изображающаяКонфуция, пришедшегов храм предковкняжескойфамилии в Лу, убедительносвидетельствуето том, что вовремена Учителяв этом понятиисовмещалисьдва довольноразличныхзначения. Войдяв храм, любознательныйКонфуций сталрасспрашиватьслужителейо тонкостяхритуальныхцеремоний вкульте княжескихпредков. Ритуалэтот Конфуцийназывал терминомли, то естьупотреблялэто слово в егопервоначальномзначении — «нормы, соблюдаемыепри жертвоприношенияхдухам». Нанедоуменныевозгласы окружающихКонфуций ответил, что расспрашиватьи есть ли, резкоменяя значениеэтого терминас «надлежащихнорм, соблюдаемыхпри жертвоприношениях»на «надлежащиенормы, соблюдаемыев общении слюдьми».

Есливдуматься, тодва указанныхзначения нетак далекоотстоят другот друга. Обасвязаны с общениеми с установлениемнорм этогообщения. Естественно, что общениес духами, — сакральнаякоммуникация,-как вещь совершеннонеобходимая, по понятиямтого времени, для благополучногосуществованияобщества, былоупорядоченои нормированов первую очередь.Культ, как известно, в силу своейсамой раннейупорядоченностиявился темядром, из котороговпоследствииразвиваласьвся культура.Поэтому ритуалв древнем обществебыл символомупорядоченности, на которойлежала печатьсакральности.По мере увеличениясветскостиобщественнойжизни понятиели было перенесеновначале напротокольные, этикетные нормыобщения, которыебыли призваныслужить формальнымвыражениемзанимаемогоучастникамиположения всоциальнойиерархии. Такли приобреловторое значение- «нормы, приличествующиев общении».

Но наэтом эволюцияпонятия ли некончилась.Конфуций, мечтавшийоб этическойтрансформацииесли не всегочеловечества, то, по крайнеймере, просвещеннойего части, предполагал, что общение«совершенныхмужей» будетстроиться натех же принципах, что и сакральнаякоммуникация, и строгаянормативностьего, котораяв данном случаевоспринималаськак результатэтическогосовершенствацзюнъ-цзы, обеспечити гарантируетсоциальнуюгармонию. Подобныерассужденияимели своюлогику. Есливспомнить опятьего знаменитуюформулу кэ цзифу ли («преодолейсамого себя, обратись кнадлежащимнормам поведения»), то станет яснымнаправлениеутопическихмечтаний Учителя: посколькудисгармонияв общении возникаетв результатестолкновениядвух эгоистическихсознании, тообщение двухлюдей, «преодолевшихсебя», должноприводить кполной гармонииобщения, а вместес ним и всегообщества. Беда, правда, заключаласьтолько в том, что надеждына «преодолениесебя» подавалсреди его учениковлишь один еголюбимец ЯньЮань, да и тона весьмаограниченныйсрок, на тримесяца, какутверждал самУчитель.

Однако, если отвлечьсяот утопичностинадежд Конфуцияна этическуютрансформациючеловечества, то надо признать, что концепция«совершенногомужа» в качествеглавного действующеголица социальногообщения обогатилакатегорию лицелым рядомдополнительныхзначений, накоторых и хотелосьостановиться, и продемонстрироватьих на конкретныхпримерах изпроизведенийконфуцианскихфилософов.

У самогоКонфуция в егоизречениях, содержащихсяв книге Луньюй, примеры скатегориейли могут бытьподелены надве части: первая- ли и индивидуальность, вторая часть- ли и его общественныефункции. Еслиговорить опервой части, то здесь надопреже всегоотметить, чтоименно с помощью«надлежащихнорм поведения»осуществлялосьстановлениеличности тех, кто ставил себезадачу превратитьсяв «совершенныхмужей». Другойпуть отсутствовал.Так и говоритсяв сентенцииКонфуция, завершающейЛунь юй: «Незная велениясудьбы, нельзястать совершенныммужем, не знаянадлежащихнорм поведения, невозможноосуществитьстановлениеличности».Именно поэтомуУчитель стольнастоятельнорекомендовалсвоим ученикам, включая собственногосына, изучатьРитуальнуюлитературу.Вторая примечательнаячерта персональногоконтекстакатегории ли, единство еес гуманностью- жэнъ. Самыйзнаменитыйпример на этутему — формулукэ цзи фу ли(«преодолейсамого себя, обратись кнадлежащимнормам поведения»)- уже упоминалосьвыше. Но естьи другие, весьмаубедительныепримеры. Конфуцийприменительнок индивидуальностирассматривалгуманностькак первичноекачество, тогдакак ли выступалов функции ееобщественногооформления.Если не былосодержания, то не моглобыть и оформления.Поэтому Конфуцийполагал, чтоесли у человекаотсутствуетгуманность, то никакогоразговораприменительнок нему о надлежащихнормах поведения, равно как инадлежащеймузыке простои быть не может.Вместе с темли нельзярассматриватьв качествепростого внешнегооформления.Отсутствиели у человекамогло привестико многимнежелательнымэффектам, нарушающимкак внутренниймир человека, так и социальныйпорядок. Рассматриваяразличныехарактерылюдей, не усвоившихправила поведения, вытекающиеиз ли, Конфуцийпришел к следующемувыводу: почтительныйчеловек безнадлежащихнорм поведениястановитсяпросто трусом, отважный, неусвоивший ли, превращаетсяв бунтаря, апрямой безнадлежащихнорм поведениястановитсягрубияном.

Средиобщественныхфункций ли напервом местебезусловностоит ли каксредство управления.Конфуций хорошопонимал, чтосовременноеему управлениегосударствомсвязано с большимижестокостямипо отношению, прежде всего, к простомународу. Благородной, хотя и явноутопической, мечтой лускогомудреца былореформированиегосударственногоуправленияв целях егогуманизации.По мнению Конфуция, если управлятьнародом припомощи толькоадминистративныхметодов и сдерживатьего при помощинаказаний, топри таком управлениинарод начинаетуклонятьсяи теряет стыд.Если же управлятьнародом посредствомблагой силыДэ и сдерживатьего при помощили, то естьнадлежащихнорм поведения, то при такомуправлениинарод сохраняетстыд и, как выражалсяКонфуций, можетбыть «введенв рамки». В этихрассужденияхостается непонятнымодин момент: что представляетсобой управлениепосредствомблагой силыДэ. Конфуцийдает ему достаточночеткое и образноеразъяснение: управлениепосредствомблагой силыДэ представляетсобой аналогтого, что происходитна небеснойтверди, где вцентре находитсяполярная звезда, как бы олицетворяющаясобой высшуюполитическуювласть, тогдакак остальныезвезды располагаютсяи вращаютсявокруг нее.

Моизм.Учение Мо-цзы

Основательмоизма Мо-цзы(479–400 гг. до н.э.)развивал идеюестественногоравенства всехлюдей и выступилс обоснованиемдоговорнойконцепциивозникновениягосударства, в основе которойлежит идеяпринадлежностинароду верховнойвласти.

В этихцелях он по-новомутрактовалтрадиционноепонятие «волянеба» и подчеркивал, что «небопридерживаетсявсеобщей любвии приносит всемпользу». Всеобщность, присущая небу, которое играетв моизме рольобразца и моделидля человеческихвзаимоотношений, включает в себяпризнаниеравенства всехлюдей. «Небоне различаетмалых и больших, знатных и подлых; все люди – слугинеба, и нет никого, кому бы оно невыращивалобуйволов и коз, не откармливалосвиней, дикихкабанов, непоило вином, не давало визобилии зерно, чтобы (люди)почтительнослужили небу.Разве угонеесть выражениевсеобщности, которой обладаетнебо? Развенебо не кормитвсех?»

Следованиенебесномуобразцу Мо-цзыназывал также«почитаниеммудрости какосновы управления».Важным моментомтакого мудрогоуправленияявляется умелоесочетание«наставлениянарода с наказаниями».Ссылаясь напримеры прошлого, Мо-цзы подчеркивал, что властьдолжна использоватьне только насилиеи наказание, но и нравственныеформы воздействияна людей.

В поисках«единого образцасправедливости»Мо-цзы выдвинулидею договорногопроисхождениягосударстваи управления.В древности, говорил он, небыло управленияи наказания,«у каждого былосвое пониманиесправедливости», между людьмицарила вражда.«Беспорядокв Поднебеснойбыл такой же, как среди дикихзверей. Поняв, что причинойхаоса являетсяотсутствиеуправленияи старшинства, люди выбралисамого добродетельногои мудрого человекаПоднебеснойи сделали егосыном неба…Только сын небаможет создаватьединый образецсправедливостив Поднебесной, поэтому в Поднебеснойвоцарилсяпорядок».

Эта идеяединой для всехсправедливостии единой законодательнойвласти своимострием быланаправленапротив произволаместных властейи сановников, против «большихлюдей – ванов, гунов», устанавливающихсвои порядки, прибегающихк жестокимнаказаниями насилию, что, по смыслу договорнойконцепцииМо-цзы, противоречитвсеобщемусоглашениюо верховнойвласти и еепрерогативеустанавливатьединый и общеобязательный«образецсправедливости».

Важноеместо в ученииМо-цзы занимаеттребованиеучета интересовпростого народав процессеуправлениягосударством.«Высказывания,– подчеркиваетон, – должныприменятьсяв управлениистраной, исходитьпри этом изинтересовпростолюдиновПоднебесной».С этих позицийМо-цзы адресовалконфуцианцамследующийупрек: «Их обширноеучение не можетбыть правиломдля мира. Онимного размышляют, но не могутпомочь простолюдинам».Мо-цзы энергичновыступал заосвобождениенизов обществаот гнета, страданийи нищеты. В целомдля его социальногоподхода кполитико-правовымявлениям весьмахарактерноего проницательноесуждение о том, что «бедность– это кореньбеспорядковв управлении».

На первыйвзгляд позицияМо-цзы не такуж отличаетсяот того, чтопроповедовалКонфуций. Всамом деле, можно констатироватьопределенноесовпадениевзглядов: какКонфуций, таки Мо-цзы верилив то, что политическаядеятельностьимеет определенныйсмысл, и в то, что правительдолжен заботитьсяоб улучшенииучасти народа.Но во всем, чтовыходит запределы этихположений, Мо-цзы радикальнорасходилсяс Конфуцием.Из самого стремленияМо-цзы ко всемуподходить сострогой меркой'удовлетворенияпотребностейнаибольшегочисла людей'следуют существенныевыводы. Этоозначало, во-первых, отказ от характерногодля Конфуцияи особенно дляконфуцианцевпревознесениясемейныхпривязанностей.Если все зависитот того, сколькочеловекоблагодетельствованотем или иныммероприятием, отходит навторой планвопрос о том, кто эти люди.Во-вторых, Мо-цзытем самым переносилакцент на количество, а не на качествои отбрасывалвсе, что былосвязано с идеаломгармоничноразвитой личности.В-третьих, концентрацияусилий на массовостивыдвигала передправителемна первый планпроблему организации.Отсюда — особыйинтерес Мо-цзык функционированиюи совершенствованиюгосударственноймашины.

Как полемикупротив свойственногоконфуцианцамподчеркиванияроли семьи вкачестве основнойсоциальнойединицы следуетрассматриватьидею всеобщейлюбви, выдвинутуюМо-цзы. Из всехидей Мо-цзыименно этаполучила наибольшуюпопулярность- ее в первуюочередь имелив виду, когдаупоминали оМо-цзы начинаяс древностии кончая последнимидесятилетиями.Уже последовательКонфуция Мэн-цзы(372-289 гг. до н.э.), сетуяна популярностьучения Мо-цзы, говорил: 'Мо-цзы, проповедуявсеобщую любовь, отказываетсяот семьи'. Средиевропейскихученых в началеXX в. было принято, противопоставляя'всеобщую любовь'Мо-цзы 'частной(т.е. семейной)любви' Конфуция, говорить о том, что он был мыслителемболее оригинальными смелым, чемКонфуций. Рядсинологов дажезачислял егов предшественникисоциализма.

Так, Э.Фаберв книге, названной'Идеи древнегокитайскогосоциализма- учение философаМо-цзы', доказываетчто всеобщаялюбовь у Мо-цзыносит коммунистическийхарактер, аАлександраДавид превозноситМо-цзы за то, что он призываетк любви, исходяне из каких-либосентиментальныхмотивов, а наоснованиисоциальнойпотребностив ней. Таковогорода любовь, по ее словам, может обеспечитьпорядок иобщественнуюбезопасность.Отдавали даньтаким воззрениями синологи-миссионеры.Так, Л.Вигерписал, что Мо-цзы'единственныйкитайскийписатель, окотором можносказать, чтоон верил в бога, единственныйкитайскийапостол милосердияи рыцарь права'.Высоко оцениваетидею всеобщейлюбви и А.Форке, замечающий, что за нее Мо-цзыкак этик заслуживаетбессмертия.Посмотрим, какраскрываетсяэта идея в трактате'Мо-цзы'.

Исходнымпунктом служитконстатациянеустройства, в котором пребываетПоднебесная.'Большие государстванападают намаленькие, большие семьиодолеваютмаленькие, сильные угнетаютслабых, умныестроят кознипротив глупыхи знатные кичатсясвоим превосходствомнад низкорожденными'. Отыскиваяпричину этихнесчастий, Мо-цзы говорит:'Произошли лиони от любвик людям и отстремленияпринести импользу? Конечно, нет. Конечно, они произошлиот ненавистик людям и отстремленияпринести имвред. И если мыпопытаемсянайти названиедля тех в Поднебесной, кто ненавидитлюдей и вредитим, скажем лимы, что им свойственнавсеобщностьили что имсвойственнаобособленность? Конечно, мыскажем, чтообособленность, ибо именнообособленностьв отношенияхдруг с другомприводит квеликим бедамдля Поднебесной.Поэтому обособленностьдолжна бытьуничтожена…Ее следуетзаменитьвсеобщностью'.

Эторассуждениечрезвычайнохарактернодля Мо-цзы. Проблемаобщественногоустройстватрактуетсяздесь в отрывеот человекакак реальногосущества, обладающегоопределеннымичувствами.Человек мыслитсякак tabula rasa, на которуюмогут бытьнанесены истерты любыеписьмена. Вдругом местеМо-цзы высказываетсяна этот счетеще более решительно, заявляя, чтодля осуществлениягуманностии справедливости'следует устранитьвеселье, гнев, радость, гореи любовь'. Толькопри таком подходе, отвлекающемсяот реальностичеловеческихчувств, возможнаискусственнаяоппозициятерминов, предлагаемаяМо-цзы. Каковв самом делесмысл утверждения, что все бедыпроисходятот обособленности? Авторы, считающие, что Мо-цзы выступаетпротив свойственногоконфуцианцампревознесениясемейныхпривязанностейв ущерб болеешироким общечеловеческимустремлениям, в какой-то мереправы. Но еслив плане призывак совершенствованиюобщества можноговорить онедостаточностиподобныхпривязанностей, о том, что онидолжны бытьдополненыбратским отношениемко всем людям, то невозможносогласитьсяс тем, что этипривязанности('обособленность'в терминахМо-цзы) должныбыть отброшеныи их место должназанять всеобщаялюбовь.

В исходнойпредпосылкезнаменитойальтруистическойтеории Мо-цзысодержится, ледовательно, такое пониманиечеловека, котороев принципенесовместимони с каким разумнымпредставлениемо любви к людям.СвойственноеМо-цзы противоречиемежду декларациейвсеобщей любвии лежащим воснове егомировоззренияпренебрежениемк чувствамреальногочеловека былоподмечено ужев даосскомтрактате 'Чжуан-цзы'.Здесь не толькоконстатируетсятот факт, чтоМо-цзы, 'когдапоют, противпения, когдаплачут, противплача, когдарадуются, противрадости', но исодержитсятакое ироническоезамечание:'Боюсь, что учитьэтому людей- значит не любитьих'.

Истинныйхарактер 'всеобщейлюбви' раскрываетсяярче всего втом, как Мо-цзыпредлагаетее осуществить.Здесь следуетразличать дваспособа. Одиниз них заключаетсяв попытке убедитьвсех людей, чтоальтруизм имвыгоден. Приэтом Мо-цзы, сам того незамечая, соскальзываетна позицию тойсамой обособленности', которую онтолько чтотребовал отбросить.'Если исполненныйлюбви к своимродителям сындумает об ихблаге, — говоритМо-цзы, — хочетли он, чтобылюди любилиего родителейи делали то, что для нихполезно, илиже он хочет, чтобы людиненавиделиих и приносилиим вред? Ясно, что он хочет, чтобы людилюбили егородителей иделали то, чтодля них полезно.Как же я, будучилюбящим сыном, могу осуществитьэто? Может быть, я сначала будулюбить другихлюдей и делатьто, что им полезно, а они уже потом, чтобы отплатитьмне, будут любитьмоих родителейи делать то, что для нихполезно?.. Есливсе мы будемпоступать каклюбящие сыновья, то не лучше ливсего будетсначала любитьродителейдругих людейи делать то, что им полезно?'.Таким образом,'всеобщность', превращаясьздесь в путьк 'обособленности', утрачиваетхарактер безусловногопостулата. Нов качествесредства эгоизмаположение'всеобщей любви'не может бытьпрочным; врядли можно сомневатьсяв том, что эгоизмсумеет найтидля себя болееудобные ибыстродействующиеорудия.

Еще болееинтересенвторой предлагаемыйМо-цзы способвоплощенияего идеалов.Он заключаетсяв том, чтобыубедить правителейв выгодностивсеобщей любви.'Если правителинайдут в этомудовольствиеи станут побуждатьк этому припомощи награди похвал, с однойстороны, и угрозынаказания — сдругой, то ядумаю, что людитак же устремятсяко всеобщейлюбви и взаимнойвыгоде, какогонь поднимаетсявверх и водаспускаетсявниз, и ничтов Поднебеснойне сможет ихостановить'.Осуществление'всеобщей любви'передается, таким образом, в руки правителей, которые припомощи награди наказаниймогут заставитьтех, кого неубедили доводыискусногоритора, понять, что самое выгодноедля них — этолюбить другдруга.

Оба способаосуществлениявсеобщей любвиобъединяетодно: они исходятиз предпосылки, что человекделает лишьто, что ему выгодно.Если Конфуцийнаряду с идеаломпослушногосына и примерногоподданногосоздает идеалчеловека, действующегоиз бескорыстногостремлениявоплотить вжизнь нравственныеценности, тоМо-цзы уверен, что человекозабочен толькотем, чтобы доставитьсебе удовольствиеи избежатьстрадания.Никаких другихмотивов Моцзыне признает.Л.Вандермершназывает этуконцепцию'пессимистической'.Бодрый активизмМо-цзы вряд лиможет бытьназван пессимизмом, но Вандермершправ в том отношении, что Моцзы неверит в лучшиевозможностичеловека. И, хотя он требуетот людей максимальногоальтруизма, достичь егопри таком подходеможно лишь припомощи воздействияна человекаизвне наказаниямии наградами.Система этихнаказаний инаград исходитот государства, и, таким образом, именно государственнаяорганизацияделается дляМо-цзы основнойпроблемой. Еслидля Конфуцияв центре стоялчеловек и политикатрактоваласькак сфера этики, говорившейоб отношениичеловека кчеловеку, тоМо-цзы, переносяцентр тяжестина государство, совершаетрешающий шагв направленииполитизациикитайскойобщественноймысли.

Отказавшисьот идеала личностии перенеся всесвои надеждына идеальноегосударство, Мо-цзы создалпервую в Китаеутопию.

Легизм.Школа «законников»

Основныеидеи древнекитайскоголегизма изложеныв трактате IV вдо н.э. «Шан цзюньшу» («Книгаправителяобласти Шан»).Ряд глав трактатанаписан самимГунсунь Яном(390– 338 гг. до н.э.), известным подименем Шан Ян.Этот видныйтеоретик легизмаи один из основателейшколы «законников»(фацзя) былправителемобласти Шанво временациньскогоправителяСяо-гуна (361–338 гг.до н.э.).

Шан Янвыступил собоснованиемуправления, опирающегосяна законы (фа)и суровые наказания.Критикуяраспространенныев его время ивлиятельныеконфуцианскиепредставленияи идеалы в сфереуправления(приверженностьстарым обычаями ритуалам, устоявшимсязаконам итрадиционнойэтике и т.д.), ШанЯн замечает, что люди, придерживающиесяподобных взглядов, могут «лишьзанимать должностии блюсти законы, однако они неспособны обсуждать(вопросы), выходящиеза рамки старыхзаконов».

Представлениялегистов ожестоких законахкак основном(если не единственном)средстве управлениятесно связаныс их пониманиемвзаимоотношениймежду населениеми государственнойвластью. Этивзаимоотношенияносят антагонистическийхарактер попринципу «ктокого»: «Когданарод сильнеесвоих властей, государствослабое; когдаже власти сильнеесвоего народа, армия могущественна».

В целомвся концепцияуправления, предлагаемаяШан Яном, пронизанавраждебностьюк людям, крайненизкой оценкойих качеств иуверенностью, что посредствомнасильственныхмер (или, чтодля него то жесамое, – жестокихзаконов) ихможно подчинитьжелательному«порядку».Причем под«порядком»имеется в видуполнейшеебезволие подданных, позволяющеедеспотическойцентральнойвласти мобильнои без помехманипулироватьими как угоднов делах внутреннейи внешней политики.

Этомуидеалу «законнического»государствасовершенночужды представленияо каких-либоправах подданныхпо закону, обобязательностизакона для всех(включая и тех, кто их издает), о соответствиимеры наказаниятяжести содеянного, об ответственностилишь за винуи т.д. По сутидела, законвыступает здесьлишь как голаяприказнаяформа, которуюможно заполнитьлюбым произвольнымсодержанием(повелением)и снабдитьлюбой санкцией.Причем законодатель, согласно ШанЯну, не тольконе связан законами(старыми илиновыми, своими), но даже восхваляетсяза это: «Мудрыйтворит законы, а глупый ограниченими».

Существенноезначение в делеорганизацииуправленияШан Ян и егопоследователинаряду с превентивныминаказаниямипридаваливнедрению вжизнь принципаколлективнойответственности.Причем этотпринцип, согласнолегистам, выходилза круг людей, охватываемыхсемейно-родовымисвязями, ираспространялсяна объединениенесколькихобщин (дворов)– на так называемыепятидворкии десятидворки, охваченныекруговой порукой.Внедреннаятаким путемсистема тотальнойвзаимослежкиподданных другза другом сыгралазначительнуюроль в укреплениицентрализованнойвласти и сталасущественнымсоставныммоментом последующейпрактикигосударственногоуправленияи законодательствав Китае.

Легистскиевоззрения, кроме Шан Яна, разделяли иразвивалимногие видныепредставителивлиятельнойшколы фацзя(Цзын Чань, ШэньБу-хай, ХаньФэй и др.). Взглядыэтой школы, помимо «Шанцзюнь шу», изложенытакже в целомряде другихдревнекитайскихисточников, в частностив главе «Ясныезаконы» сводногопамятника«Гуань-цзы»(IV–III вв. до н.э.), вкниге «ХаньФэй-цзы» – работекрупного теоретикалегизма ХаньФэя (III в. до н.э.), в разделе«Рассматриватьвсе по нынешнемувремени» компендиумадревнекитайскоймысли «Люй-шичунь цю» (III в. дон.э.) и др.

Во всехэтих произведенияхс теми или инымивариантамиотстаиваетсянеобходимостьжестоких законовкак средствауправления.

В «ХаньФэй-цзы» предпринимаетсяпопытка легистскойпереинтерпретацииряда основополагающихпонятий даосизмаи конфуцианства(дао, ли, недеяниеи т.д.).

Так, принципнедеяния правителяв толкованииХань Фэя предстаеткак таинственность, которой следуетсокрыть отподданныхмеханизмвластвования.«Вообще идеалправления, –замечает он,– это когдаподданные немогут постичьтайны управления».Отстаиваягосподствозаконов, ХаньФэй критиковалсамовластныхчивновникови называл ихузурпаторами.Подобным узурпаторам, злоупотребляющимвластью, онпротивопоставлял«умных и сведущихв законах людей», т.е. легистов.

В рамкахлегистскойдоктрины ХаньФэй выступалза дополнениезаконов искусствомуправления.Это, по существу, означало признаниенедостаточностиодних лишьтяжких наказанийв качествесредства управления.Отсюда и егочастичнаякритика в адреслегистов ШанЯна и Шэнь Бу-хая:«Эти двое несовсем тщательноотработализаконы и искусствоуправления».

Подобнаякритика крайнихлегистскихпредставленийо насилии какединственномспособе и критерииуправлениясочетаетсяв учении ХаньФэя с попыткойнаряду с наказательнымзаконом учестьроль и иныхрегулятивныхначал и принципов.Поэтому он, обращаясь квоззрениямдаосистов иконфуцианцев, стремился копределенномусочетаниюнекоторых ихидей с легистскимипредставлениями.

Ряд сужденийо необходимостиизмененийзаконов всоответствиис изменившимисятребованиямивремени имеютсяв названнойлегистскойработе «Рассматриватьвсе по нынешнемувремени». «Любойзакон прежнихправителей,–подчеркивалавтор этоготрактата,– былнеобходим всвое время.Время и законразвиваютсяне одинаково, и, пусть старыезаконы дошлидо нас, все жекопироватьих нельзя. Поэтомуследует выбиратьиз готовыхзаконов прежнихправителей(что нужно) ибрать за образецто, чем онируководствовалисьпри выработкезаконов».

Попыткиисторическогоподхода к законупридавалилегистскойконцепции вцелом большуюгибкость исодействовалиее приспособлениюк нуждам политическойпрактики изаконодательногопроцесса.Одновременно, как мы видели, предпринималисьпопытки легистскойпереинтерпретацииряда идей даосизмаи конфуцианствас целью использоватьвсе идеологическивлиятельныеи регулятивнозначимые концепцииуправленияв интересахбюрократически-централизованнойвласти.

В результатевсех этих усилийуже ко II в. до н.э.официальнаягосударственнаяидеология вДревнем Китаесовмещала всебе положениякак легизма, так и конфуцианства, причем последнемунередко, посуществу, отводиласьроль привлекательногофасада и прикрытия.Подобныйидейно-теоретическийсимбиоз различныхконцепцийуправленияи правопониманиясыграл значительнуюроль во всемпоследующемразвитии государстваи права в Китае.

Заключение

Раскрываяданную темуя заметила, чточеловеческоесознание, мышлениев китайскойфилософии сталипредметомспециальногоисследованиялишь в концеIV в. до. н. э. До этоговремени повопросу о природемышления имелисьлишь отдельныевысказывания.

Вопросо знании и егоисточникисводился восновном кизучению древнихкниг заимствованиюопыта предков.Древнекитайскихмыслителе неинтересовалопонятийно-логическаяоснова знания.Конфуций считалосновным методомполучениязнаний — обучения, а источникомзнания древнеепридание илетописи. Онтакже проповедовалспособ восприятиязнаний черезпризму традиционныхустановленийи подгонкиновых знаний, нового опытапод авторитетыдревности.

Превратившисьв освященнуюавторитетомвеков традициюи привычку, конфуцианскийобраз мышлениястав серьезнымпрепятствиемразвития наукии мысли в Китае.

Антиподомконфуцианствабыла школаранних и позднихмоистов. Ихвзгляды напознание былине только обобщениемдостиженийкитайскихмыслей V-III в. дон. э. в областиизучения мышленияи процессапознания, новершиной достижениякитайскойфилософии вобласти гносеологиии логики вплотьдо конца XIX в.

ЗаслугаМо-цзы и моистов(а также, пожалуйи легистов) вистории китайскойфилософиисостоит в том, что они первыминачали изучатьсам процесспознания, поставиливопрос о критериизнания, об источникезнания, о путяхпознания человекомокружающегомира и самогосебя. Они рассматриваливопросы о целяхи проктическомзначении знания, о критерииистенностии пытались датьответы на них.

Историческисложилось так, что развитиеКитая в течениедлительногопериода временишло обособленноот развитияевропейскихстран. Знаниякитайцев обокружающемих мире былиочень ограниченнымиэто способствовалопоявлениюДревнем Китаепредставленийо том, что Китайявляется центроммира, а все остальныестраны находятсяв вассальнойзависимостиот него.

Что жекасается Европы, то она по-настоящему“открыла” Китайлишь в периодпозднегосредневековья, когда послепутешествияМарка Пола вКитай сталиприбыватьмиссионерыдля обращениямногомиллионноймассы китайцевв христианство.Миссионерыплохо зналиисторию страны, ее культуру, не сумели понятьее культуруи традиции. Этопривело к искажениюистинногооблика китайскойкультуры, в томчисле и основнойчасти философии.

С легкойруки миссионеровКитай то представалкак странаособых, неповторимыхв своей оригинальноститрадиции икультуры, гделюди всегдажили по инымсоциальнымзаконам инравственнымнормам, чем вЕвропе, то какстрана гдеякобы в первозданнойчистоте сохранилисьутраченныена Западе истинныеморальныепринципы. Этопривело к появлениюдвух диаметральнопротивоположныхточек зренияна историюкитайскойкультуры ифилософии, однаиз которыхсводилась кпротивопоставлениюзападной икитайскойкультуры ифилософии засчет приниженияпоследних, адругая — к превращениюотдельныхэлементовкитайскойкультуры в томчисле и философскихучений (конфуцианство), в образец дляподражания.

Вполневозможно, что я сильно заостриласьна философскомпониманииконцепцийКонфуция, ноя постараласьне ограничиватьсяучебными фразами, и широко раскрывалатематику ученияКонфуция нетолько в политическомаспекте, но иобщественном– как на наиболееважном социально-политическомучении Китая.Стремлениек его идеям, намой взгляд, воспиталибудущее поколениекитайцев. Дальнейшиефилософско-политическиешколы, своегорода, нюансыв учении Конфуция.

Списокиспользованнойлитературы

Учебникии Хрестоматии:

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нересянца, М., 1999.

История политических и правовых учений. Древний мир. М.: Наука, 1985.

История Древнего мира. Под. ред. Уткина А.И., М-85 г.

Краткий очерк истории философии. М., 1981

Монографии:

Гуревич П. С., Столяров В. И. Мир философии. М., 1991.

Спиркин А. Г. Основы философии. М., 1988.

Васильев Л.С. История Востока. — Т.1.

Лао-цзы «Дао-Де Цзинь», М. 2003.

«Шан Цзюнь Шу» (книга правителя области Шан). М., 1968

Статьи:

Рубин В.А. Традиции китайской политической мысли // Вопросы философии. 1970. № 5. С. 19.

Якимова Е.В. Политическая культура Китая в трактовке Люсьена Пая // Проблемы Дальнего Востока. 1985. № 5. С. 123–130.

Мурадян А.А. Самая благородная наука: Об основных понятиях международно-политической теории // Международные отношения. 1990. С. 21–51.