Реферат: Русская религиозная философия XIX - XX веков Контрольная

--PAGE_BREAK--I, хотя и пробудил в России сознание своей силы и излечил некоторые застаревшие болезни, но направил страну по ложному пути. С помощью грубых  вещественных средств он поработил всех во имя государства, не поняв главного, что сила заключается в законе нравственной любви, т.е. в истинной вере. В ходе его преобразований игнорировалась русская самобытность; во всех областях жизни  стало  широко  распространяться чуждое народу западничество, к счастью, однако, не успевшее исказить коренные начала русской жизни  -  православие и общину.

Как прошлое, так и будущее России Хомяков связывает с православием, которое и станет источником истинно  русского просвещения. Это возможно потому, что все государственные вопросы разрешены, а культурный уровень народа достиг необходимого минимума. Из этой концепции выводится и  программа  будущего идеального мироустройства на реальном. основании русской жизни, сохраненном народом, -  на общине, которую Хомяков рассматривает вне экономических и политических отношений, только как категорию «образа жизни», наполненную  духовно-нравственным,  религиозным, «соборным» содержаноем. В этом вся суть славянофильского понимания общины.

 Понимание народа как «живого» социального тела, как носителя начал исторической жизни сближает Хомякова с Грановским, указывая на один из общих источников их социологии — органическую  теорию.  Но  отличие  между  ними  состоит  в  том,  что  понятие Грановского «народный дух» Хомяков заполняет православием, скрепленным обручем «соборности».

Опираясь на свои  социологические  построения, Хомяков подходит к решению крестьянского вопроса, который стоял в центре внимания общественной мысли России середины Х1Х в. Начало крепостнических отношений он выводил из «полюбовной», «взаимовыгодной» сделки  между  крестьянином  и  помещиком. Юридическое же оформление крепостного права является результатом случайного стечения обстоятельств и невежества. По его словам, «крепостное право есть не что иное, как грубая полицейская мера, выдуманная нуждою государственною, но  не  уничтожившая  братства человеческого».

Первоначально дворяне получали земли как плату за службу, и раздача земли проводилась на договорных началах  с  общинами.

Поэтому землевладелец-дворянин становился главою общины. Однако при Борисе Годунове начался массовый уход крестьян  от  помещиков, то вызвало со стороны государства ответные меры: был отменен Юрьев день, и крестьян тем самым  закрепили  за  помещиками, которые, будучи землевладельцами, распространили свое право на владение людьми. В этом и состояла суть государственных полицейских мер, отнюдь не вытекавших из существа исконных общинных начал.   

Сложившемуся порядку  вещей  Хомяков  придает  смягченную форму, манипулируя понятиями «собственность» и «владение». Он отрицает абсолютное право собственности на землю. Частная собственность на землю есть лишь «пользование», различающееся по степеням, а субъектом права собственности выступает только  государство. Это право пользования для всех является наследственным. Отсюда Хомяков делает вывод, что и  помещики,  и  крестьяне  в сущности одинаково являются землевладельцами. Таким образом, от крепостного права остается чисто юридическая форма, а  решение крестьянской проблемы, как полагал Хомяков, возможно путем признания самими помещиками права крестьян на землю. Иными  словами, это было такое решение, которое всецело ставилось в зависимость от воли помещичьего класса, сохраняло помещичье землевладение и привилегии дворянства. Подобные соображения легли в основу проекта освобождения крестьян, который Хомяков составил накануне реформы. В нем, в частности, крестьянам предоставлялась личная свобода и двухдесятинный надел на душу за выкуп. При решении крестьянского вопроса он учитывал необходимость сохранения общины, которая представлялась ему основой  будущего  общественного  устройства России не только в области сельского быта, но и в городе.

Философия Хомякова непосредственно примыкает к его социологии, построена на тех же религиозных принципах и является  дополнением славянофильского учения о «крахе» западной цивилизации. Он считает, что все философские школы, развившиеся на Западе, как  идеалистические, так и, тем более, материалистические, явились судом над ее просвещением, впавшим в рассудочную односторонность.

Еще в начале 40-х годов, в пору широкого распространения в России гегельянства, Хомяков высказывал крайне  критическое  отношение к философии Гегеля. Тогда его критика не выходила за пределы салонных споров, хотя столкновения с Герценом достигали большой остроты. В следующем десятилетии Хомяков систематизировал свою позицию в отношении западноевропейской философии и выступил в печати с рядом статей, в которых изложил также собственную программную точку зрения.

Борьба Хомякова против Гегеля и Фейербаха вполне естественна для философствующего богослова. Но она  имела  и  другую  сторону.Системы выдающихся немецких мыслителей сыграли важную роль в философском развитии России как главные теоретические  источники диалектического и материалистического мировоззрения формировавшейся революционной демократии. В этом отношении взгляды  Хомякова представляют собой негативную реакцию на философию Герцена и Белинского.

Философия Гегеля вызывает возражение Хомякова в основном в двух пунктах: во-первых, со стороны логического рационализма и, во-вторых, со стороны ее бессубстратности. В этой связи большой интерес представляет дневниковая запись Герцена, относящаяся к 1842 г. и сделанная тотчас же после одной из схваток с Хомяковым. Отдавая должное пониманию им действительно слабых сторон  гегелевской системы, Герцен показывает ход его логических рассуждений, изворотливость и проницательность мысли. Хомяков  оставляет в стороне общие результаты и частные выводы, «идет в самую глубь, в самое сердце, т. е. в развитие логической идеи». Нападкам подвергается проблема логического и исторического. По мнению Хомякова, невозможен переход от факта к мысли и  обратно,  так как факт многогранен и богаче по содержанию, чем мысль, которая лишена случайного и конкретного. Точно так же из  абстракции не может быть воссоздано живое явление, поскольку в ней недостает полноты действительного содержания. На  этом  основании  Хомяков заявлял, как, пишет Герцен: «Живой факт может только в абстракции знаем мыслью, покоряем ею, но как конкрет выпадает  из нее. Итак, логическим путем одним нельзя знать истину. Она в самой жизни — отсюда религиозный путь».  Хомяков,  таким  образом, верно схватывает суть перехода от конкретного к абстрактному и находит слабое место у Гегеля, который  придает  абстракциям субстанциональное значение. При этом Хомяков занимает более правую позицию, отрицая возможность  логического  познания  и  подчиняя разум вере.

По существу эти же мысли, высказанные в споре с Герценом, Хомяков развивает в статьях «По поводу отрывков, найденных в  бумагах И. В. Киреевского» и «О современных явлениях в области философии». В них он снова возвращается к критике гегелевского  рационализма и к своей излюбленной идее о невозможности логического знания, правда, используя уже несколько  другую  аргументацию. Исходя из того, что предметный мир создан богом, Хомяков доказывает, что человек не в состоянии познать  действительность  при помощи разума, потому что, во-первых, в процессе познания отвлекается от случайного и тем самым  теряет  богатство  содержания вещей; во-вторых, познаваемые вещи не содержат первоначала во всей полноте его сил (божество лишь частично проявляет себя в  каждом отдельном случае), а бог как сущность мира остается вне познания, так как не переходит на степень познаваемого  предмета. И в данном случае сознательно открывается дорога вере.

Философию Гегеля Хомяков объявил бессубстратной на том основании, что из чистой идеи (чистое бытие) нельзя вывести многообразие вещественного мира. И снова он попадает в цель, так как первоначальный момент движения идеи действительно является одним из самых темных мест в логике Гегеля. Однако Хомяков «исправляет» Гегеля в пользу богословского толкования. Он полагает,  что  за основу мира должно принять «богатый дух», содержащий в себе мысль как полноту мира и волю как источник,  деятельную  силу  его существования. Но более всего возмущает Хомякова то, что «бессубстратная» система Гегеля породила  материалистические  учения, которые вложили в нее в качестве субстрата вещество. «Не дожил великий мыслитель, — писал он о Гегеле, — до такого  посрамления, но может быть и не осмелились бы его ученики решиться на такое посрамление учителя, если бы гроб не скрыл его грозного лица».

Если в системе Гегеля Хомяков усматривает слабые стороны, недостатки и ошибки, предлагая устранить их с помощью веры, на  место абсолютной идеи ставит бога, то материализм он отрицает с порога, считая его «грубым» и «ненаучным» взглядом на мир.  Матери я не может быть субстратом, потому что вещество, из которого состоят предметы внешнего мира, конечно и  измеримо.  Субстрат  же бесконечен и несоизмерим. С другой стороны, вещество ощутимо как конечное, а бесконечный субстрат не может быть объектом  ощущения. Таким образом, по Хомякову, получается антиномия: «… ограниченное безгранично, измеримое неизмеримо, ощутимое неощутимо и т.д. Или иначе вещество — не вещество» Хомяков заключает, что «материализм, подвергнутый испытанию логики, обращается в бессмысленный звук». В этих выпадах против материализма нетрудно усмотреть крайнюю метафизичность доводов Хомякова. Он здесь игнорирует диалектику конечного и бесконечного, общего и единичного, единого и многого. Понятие  материи  у  него  отождествляется с понятиями субстрата, субстанции и в таком оторванном от реальных вещей виде подвергается критике.

Другой  линией нападок на материализм со стороны Хомякова является проблема материи и сознания.  Материалисты,  считающие  сознание  свойством материи, по его мнению, предпринимают нелепую попытку перебросить мост через бездну, разделяющую материю  и  мышление.

Ссылаясь на то, что вещество и мысль не имеют никаких общих свойств, он отрицает генетическую связь между ними. И в  этом  случае Хомяков выступает как метафизик, не понимающий многообразия форм материи  и  перехода  от  материи  не ощущающей  к  материи ощущающей и мыслящей. Он защищает традиционную религиозную точку зрения, повторяя давние аргументы богословов  и  идеалистов, согласно которой между материей и мышлением, плотью и духом существует непроходимая пропасть. Его позиция прямо противоположна монизму Фейербаха, Герцена и Чернышевского. Наконец, Хомяков обратился и к такому мещанскому обвинению  материалистов,  что они будто бы интересы желудка ставят превыше всего.

Собственная философская концепция Хомякова немногосложна. Творцом и источником мира утверждается им  разумная  воля,  или, иначе, «волящий разум». Мыслящий разум потому наделяется атрибутом воли, что, по мнению Хомякова, разумность еще  не  содержит в себе необходимости; мыслимость — это только возможность; для ее реализации в действительность нужна воля, которая  воплощает мысли бога в действительность. «Воля, — писал он, — это последнее слово для сознания, так же как оно первое  для  действительности». Воля абсолютно свободна. Свобода — понятие отрицательное, возникающее путем отрицания внешнего принуждения. Положительна только воля, в своем движении творящая мир. Она исключает всякую  необходимость  и  воплощает  мысли  бога  в действительность. Следовательно, «волящий разум» творит мир предметный и человека. Предметы и явления сами для себя  случайны, но разумны в отношении к «волящему разуму» и существуют по его законам. Разумность мира, выводимая из бога,  совершенно  сближает философию Хомякова с религиозным догматом о промысле божием.

В таком же духе выдержан взгляд Хомякова на человека.

В его сочинениях прямо утверждается, что человек создан по образу и подобию самого бога, а смысл его жизни -  в  стремлении к божеству путем познания и самосовершенствования. Человек изначально наделен волей, рассудком и верой, что в совокупности составляет так называемый «целостный» разум. Воля как одна из функций человеческого разума составляет только частицу  божественной воли. Поэтому человек остается существом ограниченным и в своих действиях подчинен верховной силе. В рассудке  сосредоточена логическая способность, которая необходима для обработки познавательного материала, но истина открывается только «целостному разуму» внутри себя. Главная роль в познании принадлежит вере, которая вносит содержание в  познаваемую  истину.  Поэтому  главная задача, стоящая перед философией, как формулирует ее Хомяков, состоит в том, чтобы разум поднять до уровня веры, хотя вполне они не могут сравняться по значимости.  Однако  индивидуальный человеческий разум, даже дополненный верой и интуицией, не может постигнуть бога, как сущность мира. Для  этого  необходим коллективный «соборный» разум, соединенный в церкви на основе нравственной любви.

Бог, как сущность мира,  коллективный «соборный» разум народа, его микроаналог — индивидуальный «целостный» разум составляют стержень онтологии и гносеологии, антропологии и социологии Хомякова. Они выведены из своеобразно интерпретированной органической теории.
Ю. Ф. САМАРИН
Юрий Федорович Самарин (1819 — 1876) — один из активных практических деятелей славянофильства в пореформенной России. Если  К. Аксакова можно поставить на самом крайнем левом фланге славянофильского сообщества, то Самарин  занимает  среди  славянофилов, пожалуй, самую правую позицию. На его долю выпало защищать идеи своих старших собратьев в новых условиях, и он пошел  по  линии усиления консервативных сторон учения Хомякова, Киреевского и Аксакова.

Самарин происходил из аристократической семьи, близкой к царскому двору. Родители дали ему блестящее образование; его воспитателем был известный публицист профессор Н. И. Надеждин. В 1834 г. Самарин поступил на словесное отделение Московского университета. В студенческие годы он испытал на себе влияние профессоров Погодина и Шевырева — идеологов  официальной  народности. Готовясь к научной деятельности, Самарин написал магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и  Феофан  Прокопович»,  в  которой стремился доказать превосходство русской церкви над католицизмом и протестантизмом. Обращение к теме из церковной истории  как нельзя лучше характеризует уже в начале 40-х годов его образ мышления, близкий религиозным интересам славянофилов. 

С  1844  г. Самарин состоит на государственной службе и попеременно занимает ряд ответственных постов в различных ведомствах столицы и провинций. Накануне и в период крестьянской реформы он активно проводит помещичье-правительственный курс как член дворянских комитетов и комиссий. Реформа 1861 г. вполне соответствовала его собственным замыслам, суть которых состояла в том, что  освобождение крепостных допускалось с земельным наделом за выкуп и при условии  сохранения  помещичьего  землевладения  и  экономической зависимости крестьян. Как и правительство Александра 11, Самарин видел в реформе меру, долженствовавшую  предотвратить нараставшую крестьянскую революцию.

С середины 40-х годов началась литературно-публицистическая деятельность Самарина. Кроме  упомянутой  диссертации  ему принадлежит довольно большое число сочинений, преимущественно статей, на самые различные темы общественной жизни и  теории.  Из них более значительны «Письма из Риги» (1845), в которых подвергнуто критике засилье немцев в чиновной среде Остзейского края  и притеснения, чинимые ими православной церкви. Крайне обличительная позиция Самарина не понравилась правительству, что  повлекло за собой кратковременный арест. В 1847 г. он выступил со статьей программного значения «О мнениях «Современника» исторических и литературных». Объектом его нападок на этот раз стали Никитенко, Кавелин и главным образом Белинский. Им Самарин  противопоставил славянофильскую точку зрения по вопросам русской истории, литературы и эстетики. Из работ, в которых  затрагиваются философские вопросы, следует отметить: «Письма о материализме» (1861), «Предисловие к  сочинениям Хомякова»  (1867), «Разбор работы Кавелина «Задачи психологии»» (1872) и «По поводу сочинения Макса Мюллера по истории религии»  (1876).  Наконец, Самарину принадлежит интересная работа «Письма об иезуитах». В ней по — славянофильски, но с большой силой и  знанием  дела  обнажается антиобщественная теория и практика ведущего ордена воинствующего католицизма.

Самарин был верным учеником и последователем Хомякова. В письме к брату он писал: «Мысль бросить все и  лоднять с земли  нить размышлений, выпавшую из рук умиравшего Хомякова, меня много раз занимала: но я сознаю слишком глубоко, что до этой задачи я далеко не дорос умственно и не подготовлен душою (это главное)». Самарин ничего нового не внес  в  славянофильскую  идеологию. Его роль состоит, главным образом, в обосновании и защите основных принципов, а также в известной  конкретизации  этого  учения. Он ближе, чем кто-либо из теоретиков славянофильства, стоял к идеологии официальной народности с ее  лозунгом  »Православие, самодержавие и народность" и в политическом отношении вы ступал как более откровенный монархист и защитник помещичьих  интересов.

В вопросах социологии, подобно старшим славянофилам, Самарин исходил из коренного различия исторических путей  и  перспектив Западной Европы и славянского мира, повторяя рассуждения Хомякова и Киреевского об  односторонности  римско-германской цивилизации, о ложности католицизма и протестантизма и воплощении истинных начал общественного развития  в  византийско-русском православии. Для него также характерны идеализация допетровской Руси и призыв к возрождению России на  основе  православия. В угла им ставится божественная воля, которая и объявляется движущей силой истории; самобытность России, ее будущность и роль в судьбах человечества связываются с действием исконных начал, являющихся непосредственным  проявлением  высшей  силы:  с православием, самодержавием и общинным бытом, которые в различных отношениях выражают народную жизнь.  Православие  концентрирует все черты духовного облика народа и придает смысл всем общественным явлениям. Под его воздействием сложилась сама  русская земля, община, семейные отношения, нравственность и т. п. В православной церкви славянское племя «свободно дышит и  движется, а вне ее подпадает рабскому подражанию и искажается в самых коренных основах своего бытия». Самодержавие Самарин рассматривал как совершенную форму государства, созданную самим  народом, и постоянно подчеркивал «народный характер царской власти». Общины будто бы добровольно отдавали себя под  власть  сначала  князей, а потом царя. И будущность России он связывает с самодержавием, утверждая, что «принцип монархический — великое дело  нашей истории. Она вся есть не что иное, как развитие этого принципа». Естественно, что и внешняя, и внутренняя политика  самодержавия в основном поддерживалась Самариным. Например, идея панславизма, близкая всем славянофилам, у него приобрела более  определенное политическое выражение. Он вполне разделял претензии русского правительства на господство в славянском мире и  с этих позиций выступил ярым врагом польского освободительного движения.

Включением государства в разряд «начал» русского бытия  Самарин преодолевает аксаковский анархизм и, следовательно, антиисторизм, который выражен в том, что условия осуществления  идеала религиозной культуры рассматриваются как безразличные к «мирским», общественным формам, к государству прежде всего. С другой стороны, приземляя славянофильскую утопию к реальным отношениям России середины Х1Х  в.,  когда  отрицать  все подавляющую роль самодержавного государства было просто неуместным, Самарин взрывает изнутри все  здание  историософии  своих  учителей  и предшественников. Он доводит ее до почти полного сближения с формулой «православие, самодержавие и народность». Именно это обстоятельство, а также совпадение славянофильских проектов освобождения крестьян с курсом  правительства  и  помещиков-крепостников дали основание Плеханову заявить, что между славянофилами и идеологами официальной народности существовали не родовые, а лишь видовые различия. Суждение Плеханова, однако, излишне расширительно, ибо затрудняет понимание оппозиционности славянофилов.

В качестве третьего начала выдвигается община, составляющая, по мнению Самарина, «основу, грунт всей русской  истории, прошедшей, настоящей и будущей». Община — это освященная православием форма народного быта. Она выражает не только материальное, но и духовное единство русского народа. Сохранение общины мыслилось им как средство    продолжение
--PAGE_BREAK--  предотвращения  в России «язвы пролетариатства» и классовых столкновений, ввергнувших Европу в революционные потрясения и  породивших  коммунизм, который он пытается представить в качестве «пугала для всех», как притязание «неимущих и не желавших работать».

Революционные демократы 60-х годов также опирались на общину, которая для них была зачатком будущего  социалистического  общества, враждебного всякой эксплуатации. В толковании Самарина община означала лишь удобную форму для  регулирования  отношений между крестьянами и помещиками. Недаром славянофильская «Русская беседа», в которой сотрудничал и Самарин, сочла нужным отмежеваться в этом вопросе от «Современника»:   «Г. Чернышевский смотрит на нынешнюю общину как на ступень к другой, где явится общинный труд со всеми принадлежностями, туда за г. Чернышевским мы следовать не расположены».   Столь  же  противоположный  смысл вкладывался в понятие «народность». Если Чернышевский и его единомышленники видели в народе активную силу общественного  прогресса, строили все свои расчеты на революционной энергии крестьянства, стремясь просветить и возглавить его, то для  Самарина народ представлял собой смиренную, богобоязненную и верноподданнически настроенную массу.

В идейной борьбе 50 — 60-х  годов  по философским вопросам Самарин выступил на стороне П. Д. Юркевича. Будучи сам сторонником  богословско-идеалистического  взгляда на мир, обоснованного в сочинениях Хомякова, он высоко оценил борьбу Юркевича против Чернышевского и сам принял участие в «опровержении» материализма. В широком распространении материалистических идей Самарин увидел опасность для религии и всего  существующего режима. В 1861 г. в «Письмах о материализме», избрав объектом критики книгу Бюхнера «Сила и материя», он  поставил перед собой задачу скомпрометировать материализм вообще. Самарин повторяет доводы Хомякова против понятия  материи  как  основы материалистической теории, но помимо этого нападает на «закон вещественной необходимости». Приписывая материалистическому пониманию необходимости фаталистический характер, он видит в этом полное отрицание свободы человека в физико-биологическом и политическом отношениях. В результате такого софизма материализм изображается как род угнетения человеческой личности и оправдания деспотизма. Другим пунктом критики философии Герцена и Чернышевского явился вопрос  о связи материализма с естествознанием. На том основании, что каждая из естественных наук изучает  свою  узкую  область,  за  материализмом не признается право на философское обобщение сведений о природе. Всякая попытка материалистов к обобщению рассматривается как неправомерное механическое перенесение законов из одной науки в другую.

Как Хомяков, происхождение материализма Самарин связывает с гегельянством. Гегель не совладал с действительным миром явлений и отнес его к сфере случайного. И вот, по закону логического возмездия, материализм вступился за обиженного и, не выходя из круга понятий гегелевской философии, нашел оправдание самосущности материи  в  том  же законе необходимости, только не логической, а вещественной". Созрев под крылышком идеализма, материализм заклевал  своего  родителя и, «оставшись без роду и племени, присоединился почти насильственно к естественным наукам». Однако Самарин  считает распространение материалистической философии следствием кратковременного увлечения молодежи,  и  потому, если дать свободу развиться ему до конца, материализм очень скоро обнаружит свою несостоятельность. Тем более,  что  последовательным материалистом может быть только «бессловесное животное», а влияние материалистов  ограничивается  тем,  что  в  России прочли «две брошюры Бюхнера, да две или три книжки Молешотта и Фогта, да жизнь Христа Ренана (даже  не Штрауса),  да  десяток статей Добролюбова и Герцена ...».

Ясно, что такого рода традиционные или, лучше сказать, ординарные «аргументы» не представляли опасности для  материализма  60-х годов. Самаринская критика философии Герцена, Чернышевского и Добролюбова была столь же безуспешна, как и атаки Юркевича.

Материалистической линии в русской философии Самарин противопоставляет теологически перекрашенного  Гегеля,  философию  откровения Шеллинга, богословские идеи Хомякова и Киреевского. Важным вопросом для него, как и для последних, было доказательство  бытия божия. В своих статьях он рассуждает о божественной воле, об общности религии и наук, о существовании души, свободы воли и других Самарин как младший представитель поколения славянофилов-классиков олицетворяет перерастание славянофильской  доктрины  из разновидности правого помещичьего либерализма в составную часть консервативной идеологии пореформенного дворянства.

Основываясь на принципиальной установке, что община является лучшей формой социальной организации жизни, славянофилы  требовали сделать общинный принцип всеобъемлющим, то есть перенести его в сферу городской жизни, в промышленность. Общинное устройство должно быть также положено в основу государственной жизни и способно, по их словам, заменить собой «мерзость административности в России».

Славянофилы верили, что, по мере распространения „общинного принципа“ в российском обществе, будет все  более  укрепляться  »дух соборности", Ведущим принципом социальных отношений станет самоотречение каждого в пользу всех. Благодаря этому, в единый  поток сольются религиозные и социальные устремления людей. В результате, будет выполнена задача нашей внутренней истории, определяемая ими как «просветление народного общинного начала началом общинным, церковным».
Философия всеединства В.С. Соловьева: онтология и гносеология.
В. С. Соловьев (1853 — 1900) — крупнейший русский философ, заложивший основы русской религиозной философии. В. С. Соловьев попытался создать целостную мировоззренческую систему, которая связала бы воедино запросы религиозной и социальной  жизни  человека. Основой такого мировоззрения, по замыслам Соловьева, должно стать христианство. Религиозные мыслители и до, и  после  Соловьева не раз высказывали эту идею, но они, как правило, говоря о христианстве как  основе  мировоззрения,  подразумевали  какую то одну христианскую конфессию: православие, католицизм или протестантизм. Особенность подхода Соловьева  заключается  в том, что он ратовал за объединение всех христианских конфессий. Поэтому его учение носит не узко направленный, а  меж конфессиональный, экуменический характер. Другой, важной особенностью философии В. С. Соловьева, является то, что  он  попытался  включить в христианское мировоззрение новейшие достижения естествознания, истории и философии, создать  синтез  религии  и  науки.

Центральная идея философии Соловьева — идея всеединства. При разработке этой идеи  Соловьев  отталкивается  от  славянофильской идеи соборности, но придает этой идее онтологическую окраску, всеохватывающее, космическое значение. По его учению, сущее  есть единое, всеобъемлющее. Низшие и высшие уровни бытия взаимосвязаны, так как низшее обнаруживает свое тяготение к высшему, а каждое высшее — «вбирает в себя»  низшее.  Онтологической основой всеединства выступает у Соловьева божественная Троица в ее связи со всеми божественными творениями и главное с  человеком. Основной принцип всеединства: «Все едино в Боге». Всеединство — это, прежде всего, единство  творца  и  творения. Бог у Соловьева лишен антропоморфильных черт. Философ характеризует Бога как «космический разум», «существо сверхличное», «особую организующую силу, действующую в мире».

Окружающий нас мир, по мнению В. С. Соловьева, не может рассматриваться как совершенное создание, непосредственно исходящее из творческой воли одного божественного художника. Для правильного понимания Бога  мало еще признавать абсолютное существо. Необходимо принять его внутреннюю противоречивость. «Абсолютное, чтобы быть  всем,  требует многого". Поэтому Соловьев, следуя неоплатонической традиции, вводит в свою систему понятие «идеи» и «мировой душил. „Божественный ум, «органическая сила», по умению Соловьева, распадается на множество элементарных сущностей или вечных  и  неизменных причин, которые лежат в основании всякого предмета или явления. Эти элементарные сущности он называет  атомами,  которые своими движениями и колебаниями образуют реальный мир. Сами атомы Соловьев трактует как особые эманации Божества, «живые  элементарные существа“ или идеи. Края идея обладает определенной силой, что превращает ее в деятельное существо.

Соловьев был сторонником диалектического подхода к действительности. По его мнению, действительность нельзя рассматривать  в  застывших  формах. Самый общий признак всего живущего состоит в последовательности изменений. Для того, чтобы обосновать непрерывную  динамику бытия, он, наряду с активными сущностями идеями, вводит такое активное начало как мировая душа. И непосредственным субъектом всех изменений в  мире  выступает  у Соловьева именно мировая душа. Основным признаком ее является особая энергия, которая одухотворяет все существующее. Однако,  мировая душа, по учению Соловьева, действует не самостоятельно. Деятельность ее нуждается в  божественном  импульсе.  Этот  импульс проявляется в том, что Бог дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму всей ее деятельности.

Эта вечная божественная идея в системе Соловьева получила название Софии — мудрости. София — ключевое  понятие  системы Соловьева. Поэтому его учение носит также название софилогия. Понятие Софии заимствовано Соловьевым  из  неоплатонизма.  Но  он придает этому понятию своеобразную интерпретацию. Понятие Софии вводится Соловьевым для того, чтобы заявить, что  мир  -  это  не только творение Бога, безусловно, ему инородное. Основой и существом мира является „душа мира“ — София,  которую  следует  рассматривать как связующее звено между творцом и творением, придающее общность Богу, миру и человечеству.

Механизм сближения  Бога, мира и человечества раскрывается в философском учении Соловьева через концепцию богочеловечества. Реальным и  совершенным воплощением богочеловечества, по Соловьеву, выступает Иисус Христос, являющийся, согласно христианскому догмату, и  полным  Богом, и полным человеком. Его образ служит не только идеалом, к которому должен стремиться каждый индивид, но  и  высшей  целью развития всего исторического процесса.

На этой цели базируется соловьевская историософия. Целью и смыслом всего исторического процесса  является  одухотворение человечества, соединение человека с богом, воплощение богочеловечества. Недостаточно, считает Соловьев, чтобы совпадение  божественного с человеческим произошло только в лице Иисуса Христа, т. е. через посредство „божественного слова“. Необходимо, чтобы соединение состоялось реально — практически и, притом, не  в  отдельных людях (в „святых“), а в масштабах всего человечества. Первичным условием на пути к богочеловечеству является христианское обращение, то есть принятие вероучения христианства. Природный человек, то есть человек не просветленный божественной  истиной, противостоит людям как чуждая и враждебная сила. Христос открыл человеку всеобщие моральные  ценности,  создал  условия для его нравственного совершенствования. Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути своего  одухотворения.  Этот  процесс занимает весь исторический период жизни человечества. Человечество придет к торжеству мира и справедливости, правды и  добродетели, когда его объединяющим началом станет воплощенный в человеке Бог, переместившийся из центра вечности в центр исторического процесса. Современное общественное устройство предполагает, с точки зрения Соловьева, единство „вселенской церкви“  и  монархического государства, слияние которых должно привести к образованию «свободной теократии».

В гносеологическом аспекте принцип все единства реализуется через концепцию цельного знания, представляющего собой неразрывную взаимосвязь трех разновидностей этого знания: эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (созерцательно-религиозного). В качестве предпосылки, основополагающего принципа цельное знание предполагает веру в существование абсолютного начала — Бога. Цельное знание, по Соловьеву, не может быть получено только эмпирическими и рациональными средствами.  Эмпирическое  знание способно раскрыть лишь внешнюю сторону явлений, а рациональное — особенности самого мышления. Однако, истина или сущее  не  даны человеку ни в опыте, ни в мышлении. Истина постигается через непосредственное созерцание, интуицию. Таким образом, В. С. Соловьев в  своей концепции цельного знания попытался совместить принцип автономии разума, на котором основывается рационализм,  с  принципом  бого-откровенности христианского вероучения, являющимся основой богословия.

С точки зрения Соловьева, отвлеченное знание -  необходимый момент как в жизни каждого конкретного индивида, так и в жизни всего человечества. Без него невозможно достичь логически связанной мысли. Однако, считает Соловьев, односторонняя абсолютизация этого момента, превращение его в самостоятельный и само подавляющий принцип заводит философию в тупик. Выход из этого тупика находится, по его мнению, в осмыслении познания на основе идеи как формы существования цельной мысли. Идею нельзя  рассматривать  как  продукт  мышления.  Мышление  не  способно проникнуть в идею. Идеи доступны лишь интеллектуальному созерцанию или интеллектуальной интуиции. „Если  явления,  пишет  Соловьев, сами по себе не представляют нам универсальных истин, или идей, то эти последние, хотя материально связанные  с  явлениями, должны формально от них различаться, иметь свое собственное, независимое от явлений бытие и, следовательно, для познания их необходима особенная форма мыслительной деятельности, которую мы вместе со многими  прежними  философами  называем  умственным созерцанием или интуицией и которая составляет настоящую первичную форму цельного знания. (Соловьев  В.С.  Собр.  соч. СПб. 1901 — 1910. Т. 1. С. 290). Однако отвлеченное мышление, — и даже интеллектуальная интуиция, с точки зрения православного философа, не дают знания всего богатства реальности. Для проникновения в сокровенные глубины бытия необходима особая познавательная способность, обеспечивающая прорыв в сферу потустороннего, запредельного, трансцендентного. Эта способность есть состояние одержимости, определяемое возможностями  трансцендентного существа. Соловьев называет это состояние экстазом, эросом, вдохновением.

Утверждение Соловьева об истинном знании как  синтезе эмпирического, рационального и мистического познания является основанием для вывода о необходимости единства науки, философии и религии. Подобное единство, которое он называет «свободной теософией», позволяет рассматривать  мир  как  завершенную  систему, обусловленную всеединством или Богом.
Проблема веры и разума в православном религиозном антиинтеллектуализме (Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк)
В. С. Соловьев выражал в русской религиозной философии интеллектуальную тенденцию. Он стремился поставить разум на службу  вере, дать возможность религии опереться на рациональное начало человеческого сознания, привлечь к обоснованию религиозного  мир о воззрения достижения науки и аппарат философии. Интеллектуализму  В. С. Соловьева в русской религиозной философии  противостояла антиинтеллектуальная тенденция.

Антиинтеллектуалисты намерены культивировать такую религиозность, в которой чувства преобладали бы над рассудочным началом. Они стремятся замкнуть религиозную жизнь в рамки эмоциональной сферы, сделать ее недоступной критике с позиций  логического мышления. В современной русской религиозной философии мнение антиинтеллекгуализма наиболее  последовательно  выражал  Л. Шестов (1866 — 1938). Определяющим моментом его учения является тезис о коренной противоположности и, даже, несовместимости веры и  разума. Вера, с его точки зрения, — это особая, наиболее полная, высшая плоскость бытия человека, коренной поворот к новой  жизни, в которой не действуют законы человеческого общежития, авторитет, разумные доводы. Вера есть готовность вырваться из  круга всех тех идей, в которых живет человек. Истинно верующим является только тот человек, кто почувствовал, что все ограничительные законы, или устои, все опоры, на которых держался  человек, разбиты, раздроблены, уничтожены, исчезли, что все светочи погасли, все указания исчезли. “Вне наших общих принципов,  помимо нашего осознающего разума, протекают наиболее замечательные и значительные события  нашего»  существования.  Можно  сильнее сказать — при всякой попытке нашего разума проверить своими критериями действительность таких переживаний наши  сами  переживания мгновенно превращаются в ничто, словно бы их никогда не было. Здесь нельзя проверить, нельзя фиксировать… От всякой попытки прикоснуться щупальцами разума к вере — вера гибнет. Она может жить лишь в атмосфере безумия. Она не делится своей  властью ни с кем. И вопрос ставится именно так: либо разум, либо вера" — пишет в своей знаменитой книге Л.Шестов «Только верою». (Шестов Л. Sola fidei— Только верою. С. 259, 270).

В своих богословских изысканиях Л. Шестов, по сути дела,  переходит  на  позиции ортодоксального протестантизма. Вера, по его мнению, дается не тому, кто ее искал, не тому, кто ее добивался, а тому, кого  бог избрал, прежде чем он хоть чем-то проявил себя. Тот, кто рассчитывает на свою мудрость, на свою справедливость, на  свои  силы, тот никогда не спасется. Тот, кто рассчитывает на свои заслуги, на свои дела, тот этим самым заявляет о  своем  неверии.  Стремясь убедить человека отказаться от рациональных основ религиозной веры, Л. Шестов договаривается до того, что малейшие усилия человека, его опору на свои собственные силы называет богоотступничеством. Чем больше хлопочет человек, чем больше напрягается, чтобы отличиться, не в пример другим, своими делами, своим подвигом проложить себе путь в царство небесное, тем больше он уходит от Бога, утверждает Шестов. Следуя  этой  логике,  русский  религиозный мыслитель замахивается даже на одни из самых сильных элементов в христианской системе религиозной жизни — культ святых.  Святые, для него, — это люди, которых обуяла гордыня, т. е. уверенность в себе, уверенность в том, что они знают куда идти и как идти, что рассчитывают на свой разум и свое искусство вырваться из тех тесных пределов, в которые заключено смертное существо — человек. «Святые надеются строгим воздержанием и самобичеванием, и иными подвигами заслужить спасение. У них нет веры в Бога, у них вера в свои силы» (Шестов Л. Sola fidei— Только верою. С. 269.). Но если человек не может своими усилиями достичь спасения, заключает Л. Шестов, то у него остается единственное средство — уповать на милость Бога. И когда человек  окончательно  отчается  в себе, когда у него опускаются руки, когда он ничего не видит перед собой, кроме тьмы и ужаса, тогда ему приходит на помощь Бог. «Верить — значит покинуть надежды на свои силы, свой разум, свое искусство, броситься с закрытыми глазами туда, где, по нашему разумению, быть ничего не может, ибо там весь порядок, весь строй не имеет ничего общего и с тем порядком, который мы привыкли ценить в своей жизни как высшее благо» ( Шестов Л. Sola fidei — Только верою С.238.).

Антиинтеллектуалистские установки нацелены на то, чтобы ликвидировать такого неудобного посредника, каким является для  религии человеческий разум и связанные с ним рациональные основания принятия религиозных убеждений:  последовательную аргументацию, логическую непротиворечивость и т. д. Поэтому одна из ведущих тем в работах религиозных антиинтеллектуалистов — это тема ограниченности, ущербности разума, его неспособности отразить многообразие бытия,  сокровенную  часть  человеческой  жизни. Дискурсивное мышление, утверждает Л. Шестов, существует только для того, чтобы человек имел иллюзию совершенного знания.  На  самом. же деле отвлеченные понятия разума не только не дают знания о действительности, но, наоборот, от действительности уводят.

Действительность иррациональна, абсолютно непознаваема. И метод, и логика, и разум, по его мнению, все это -  средства,  скрывающие от нас действительность. Чтобы познать истину, нужна способность избавиться от метода, от всякого контроля,  налагаемого на нас логикой, нужен порыв, восхищение. Та истина, которая постигается через причастность к божественному,  никаким  образом, по самому своему существу, не может поддаться логической обработке, т. е. принять форму  общеобязательных,  исключающих  себя, противоположных суждений. Проще говоря, — мистическая интуиция.

С мнением Л. Шестова о коренной ущербности рационального  познания и существовании особой, внелогической способности постижения человеческого бытия солидаризируется видный православный    продолжение
--PAGE_BREAK--  философ С. Н. Булгаков (1871 — 1944). Логическое мышление, по его словам, соответствует лишь теперешнему, греховному человеку, оно есть болезнь, порождение несовершенства. Безгрешному человеку свойственно мета — логическое мышление, своего рода ясновидение, и поэтому высшая религиозная задача для человечества — подняться над умом, стать выше ума. Этим двум противоположным типам освоения реальности соответствуют, с точки зрения антиинтеллектуалистов, и две противоположные теоретические  формы  выражения  -рационализм и христианская философия. «Рационализм, т. е. философия понятия и рассудка, философия вещей и  безжизненной  неподвижности, по характеристике православном богослова П. Флоренского (1882 — 1943), всецело связан с законом тождества — это философия идеи и разума, философия личности и творческого подвига, опирается, следовательно, на возможность преодоления закона тождества — это философия духовности. (Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 80).

Такая оценка двух типов постижения бытия  и  предопределила  основное направление критики рационализма. Преимущественным объектом атак антиинтеллектуалистов стал закон тождества, на который  опирается рациональное мышление человека, вся классическая логика. Антиинтеллектуалисты  утверждают,  что  закон  тождества  не только бесполезен для проникновения в тайны бытия, но является на этом пути непреодолимым препятствием. Под углом зрения  закона тождества, все бытие, желая утверждать себя, на деле только уничтожает себя, превращаясь в, совокупность  таких  элементов, из которых каждый есть центр отрицаний и притом только отрицаний. Таким образом, все бытие является согласным  отрицанием,  одним великим «НЕ». Закон тождества, по мнению П. Флоренского, действует не просто как разрушительная сила,  убивает  творческое начало в человеке, превращает личность в вещь. А потому победа над этим законом одно из главнейших условий возрождения  духовного измеоения человека, становления личности.

Одна из главных претензий, представленных                      П. Флоренским к закону тождества, заключается в том, что этот закон, по его  мнению, утверждает самотождественность «Я» и, следовательно, самодостаточность «Я». А это, в свою очередь, считает  православный богослов, порождает эгоизм и атеизм. Поставив в тесную, однозначную зависимость рациональное познание,  основанное  на  законе тождества, нравственную и мировоззренческую позицию; П. Флоренский делает вывод, что отказ от эгоизма и  атеизма  предполагает отказ от закона тождества. Осуществить этот отказ, значит принять иную, более высокую логику отношения к действительности — «логику» вручения своей судьбы в руки Бога.  «Трояким подвигом веры, надежды и любви, — пишет он, — преодолевается конечность  закона тождества. Я перестаю быть «Я», моя мысль перестает быть моей мыслью, непостижимым актом, отказываясь  от  самоутверждения «Я»= «Я»… Как раньше греховная самосуть ставила себя на место Бога, так теперь с помощью божией я ставлю на место себя  Бога" (Флоренский П.А. Столп и утверждение истины.  С. 68). Заметную роль в обосновании методологии религиозного  антиинтеллектуализма православными богословами С. Булгаковым и П. Флоренским играет принцип антиномизма. С помощью этого принципа они пытаются оправдать, сделать состоятельным неприемлемое, с  точки  зрения  здравого  человеческого  рассудка,  содержание  христианского вероучения и, прежде всего, догмат о Божественной Троице. П. Флоренский объявляет этот догмат исходным принципом всей  христианской философии. Именно благодаря этому догмату христианство дало видение мира, новый масштаб оценки всего бытия, в том числе и норм человеческого мышления. Догмат о триединстве Бога, согласно Флоренскому; отменяет головной закон логики — закон  тождества и утверждает противоречие в качестве главного принципа мышления. Бог единый в трех лицах, по его убеждению, это воплощенное противоречие. Единосущность лиц Божественной Троицы указывает как на реальное их единство, так и на менее реальное их различие.

Как известно, антиномии — это противоречия между двумя суждениями, умозаключениями, законами, одинаково обоснованными  и  логически доказываемыми. Наиболее полно принцип антиномизма разработал И. Кант в своей знаменитой «Критике чистого разума». Антиномии, с точки зрения Канта, обнаруживаются тогда, когда разум пытается выйти за пределы чувственного опыта и познать в  принципе непознаваемую «вещь в себе». Православные богословы       С. Булгаков и П. Флоренский приспособили кантовскую методологию для  обоснования положения о неспособности человека рациональным путем постичь трансцендентное начало, конечные тайны  бытия.  Человек, по их мнению, осужден на постоянную ситуацию антиномизма. Антиномизм «обнаруживает недостаточность сил человеческого разума, который на известной точке принуждения останавливается, ибо переходит к обрыву и пропасти, а вместе с тем, не может не идти  до этой точки» ( Булгаков С.Н. Свет невечерний.      С. 39).

Невозможность познать природу Бога, существование божественной тайны — это один из главных принципов всего христианского иррационализма. Специфика подхода к решению этой проблемы православными богословами, с позиций антиномизма, состоит не в том, что этот принцип лишь внешне связан с утверждением для человеческого ума трансцендентной реальности. Главная  же цель  всех  этих рассуждений доказать, что эта неспособность не просто выражение слабости и ограниченности человеческого ума,  но  его  принципиальной ущербности, греховности. «Эта противоборственность конечности и бесконечности в греховном разуме  или  рассудке,  есть выражение глубочайшего противоречия коренных норм самого разума в его современном падшем состоянии». (Булгаков С.Н. Свет невечерний. С. 98). Однако, православные антиинтеллектуалисты не могут остановиться на констатации этой мысли. Греховному,  ограниченному логическому мышлению противопоставляется особая духовная способность видения мира. Эта способность имеет различное  обозначения — вера, любовь, религиозный опыт и т. д.

Религиозный опыт, вера, с точки зрения антиинтеллектуалистов, — это не познание в строгом значении этого слова, а непосредственно связь человека с Богом, внутреннее чувство, возникающее из  потребности в трансцендентном. Такой взгляд на веру, по их мнению, не позволяет спуститься до трактовки ее как системы идей или институциональных форм выражения, а,  напротив,  дает  возможность рассматривать как живую, постоянно обновляющуюся связь с Иисусом Христом. При помощи религиозного опыты, как единственной  формы проникновения человека к конечным тайнам бытия, религиозные антиинтеллектуаллисты стремятся оградить вероучение от критической мысли с позиций данных научного познания. «Религиозный опыт, по утверждению С. Франка (1877 -. 1950), содержит  сознание  абсолютного могущества божественной святыми, несмотря на ее эмпирически ограниченную силу.  Опыт  о  верховенстве,  всемогуществе, святыми является настолько непосредственным, настолько  самоочевидным нашему сердцу, что — поскольку мы его вообще  имеем — он не может быть поколеблен никакими „фактами“, никакими истинами эмпирического порядка» (Франк С. Свет во тьме. С. 86).  В  конечном счете, религиозный антиинтеллектуализм приходит к откровенному мистицизму. Религиозный опыт получает истолкование,  как  непосредственное слияние человеческой души с Богом, переход человеческих переживаний, чувств в запредельное, трансцендентное  измерение.
0 природе мысли
Существует естественная проблематика для философской мысли, вместе с неизбежными для нее апориями, из которых она выходит  ценою тяжелых жертв, впадая в односторонность «отвлеченных начал», философской ереси (если под ересью разуметь произвольное избрание чего-то одного, части вместо целого, т. е. именно односторонность). Это избрание,  -  ересь,  определяет  мотив  и  характер философской системы, делает ее как тезисом, так и антитезисом по отношению к другим системам и тем включает в цель диалектику мысли, в каковую сделал попытку — и притом не неосновательную — вместить всю историю философии Гегель. 

Все  философские системы, которые только знает история философии, представляют собой такие «ереси», сознательные и заведомые  односторонности, причем во всех них одна сторона хочет стать всем, распространиться на все.

Можно дать предварительный ответ  на  вопрос, чем вызывается такая их односторонность, или одномотивность, из которой потом приходится выводить и  развивать  многообразие всего. Причину эту указать не трудно: она налицо. Это дух системы и пафос системы, а система есть не что иное,  как  сведение многого и всего к одному и, обратно — выведение этого всего или многого из одного. Логическая непрерывность или, что то же, непрерывное логическое выведение всего из одного, которое делает всю систему кругом около одного центра,  непрерывно  проходимым во всех направлениях и не знающим никаких  перерывов, вот задание, к которому естественно и неизбежно стремится человеческая мысль, не останавливаясь пред насилием и самообманом, обходами и иллюзиями.

Логический монизм, являющийся естественной потребностью разума — ratio— и уже подразумевающий возможность адекватного, непротиворечивого миропознания, составляет неустранимую черту всякой философской системы, которая смутно  или  отчетливо,  инстинктивно или сознательно, робко или воинствующе притязает быть абсолютной философией и свой эскиз бытия рассматривает как систему мира.

И прежде всего возникает вопрос: возможна  ли  вообще такая монистическая система мира? Возможна ли абсолютная философия? И на чем основана такая вера разума и в свои силы и в  правильность самой своей задачи?

На этот вопрос чаще всего отвечают в духе  скептицизма,  релятивизма,  беспардонного  остроумничанья а’1а Пилат Понтийский: что есть истина?  Но не говоря уже о том, что и скептицизм есть также своего рода абсолютная  философия, на весьма многое притязающая, он противоречит самосознанию разума, его серьезности, настойчивости и неотступности, или, лучше скажем, его неизбежной проблематике. Разум не может быть поражен скептическим гниением, ибо свои силы и  свои  стремления он сознает. Так велика его серьезность, что к ней не может найти доступа скептическое легкомыслие,  и  настоящий  сознательный скептицизм есть вообще редкое явление в  истории. Обычно же с ним смешивается разных оттенков релятивизм, т. е.  первобытный, грубый научный догматизм, как нельзя более далекий от скептицизма (таков современный научный позитивизм). Разум  пытает и не может не пытать новых взлетов, и, однако, каждый такой взлет неизбежно сопровождается и падением, и история  философии есть не только рассказ об этих взлетах, но и скорбная повесть о неизбежных падениях и роковых неудачах. Пусть даже  этих неудач не замечают сами творцы философских систем, себя источавшие на это усилие, остающиеся до конца жизни влюблены в свою систему, как Шопенгауер, и воображающие, что постигли саму истину, как Гегель. Тем хуже для них, потому что история вдвойне клеймит эту их слепоту и обличает иллюзии. Да и  как  устоять перед лицом множественности систем, в то же время утверждая абсолютную  ценность  своей  собственной?  Клеймить  ли  соперников как идиотов и мошенников, что делал, например, Шопенгауер? Но это слишком дешево и обличает разве только дурной вкус  и злой характер. Или же истолковать их как своих собственных предшественников, диалектически закономерных, но  совершенно  поглощающихся в абсолютной системе, как у Гегеля, так что вся история философии, в сущности, оказывается историей собственной  философии Гегеля, диалектически развертывающейся? Это означает, без сомнения, снятие самого вопроса, но и над  этим  притязанием смеется дальнейшая история мысли. Каждая такая система хочет быть концом мира и завершением истории, которая, однако, все продолжается. Или нелепица или недоношенность — таков приговор истории философии, начертываемый ею самою над всеми усилиями  разума подобно Хроносу, пожирающему своих детей. Зрелище безутешное! От него спасает разве только ученый педантизм, находящий вкус в коллекционировании, где собраны предметы редкости и умственного изящества. Однако если мы вспомним, что в этой кунсткамере собраны не  раковины  и побрякушки, но достижения высших напряжений человеческого разума, то музейная точка зрения представится нам во всей  своей  неуместности и даже кощунственности.

История философии есть трагедия. Это — повесть о повторяющихся падениях Икара и о  новых  его взлетах. Эту трагическую сторону философии, которая есть и удел каждого мыслителя, остро чувствовали некоторые умы, как  Гераклит и Платон. Кант подошел к самому краю бездны в своем учении об антиномиях и остановился. Сущность трагедии состоит  в  том, что человек страждет здесь не индивидуальной виной, и даже будучи прав индивидуально и подчиняясь в  своих  требованиях  велениям свыше, он в то же время закономерно гибнет.

Философ не может не лететь, он должен подняться в эфир, но его  крылья  неизбежно растаивают от солнечной жары, и он падает и разбивается. Однако при этом взлете он нечто видит, и об этом видении и  рассказывает в своей философии. Настоящий мыслитель, та к же как и настоящий поэт (что в конечном смысле одно и тоже), никогда не врет, не сочиняет, он совершенно искренен и правдив, и, однако, удел его — падение. Ибо он восхотел системы:  другими  словами, он захотел создать (логически) мир из себя, из своего собственного принципа — «будете как боги», — но эта  логическая  дедукция мира невозможна для человека. И, прежде всего, по причинам вне человеческой воли и способностей разума лежащим: мир не  разумен в таком смысле, в каком хочет его постигать «дедуцирующая» философия, философская система как таковая,  классическое  и  предельное выражение имеющая в Гегеле. Точнее, хотя в мире и царит разум, но нельзя сказать, что все  действительно  разумно,  как думал это Гегель. Это не значит, что оно неразумно, а тем более противоразумно: действительное не только разумно, но  и  вне разумно, и разум вовсе не есть единственный, исчерпывающий и всесильный строитель мира, каковым его невольно  исповедует  всякая философская система, построяющая мир. В известном смысле разум имеет лишь рефлексию о мире, но он не  есть  его  первоначало. Поэтому в постижении мира разум зависит от показаний бытия, от некоторого мистического и метафизического опыта, от чего,  впрочем, в действительности и не отказывается философия, всегда ищущая обретения первоначала в созерцании,  узрения его, открытия. И это открытие отнюдь не есть акт мысли оно дается не мыслительным усилием, но цепью умозаключений, оно есть откровение самого мира в человеческом познании, некое знание.

И немедленно возникает новый вопрос: знание сущего, как его самооткровение, загорается в разуме, но в  состоянии  ли  разум  освоить открывающееся и себе ассимилировать, связать его в единство, в систему? Что он это делает и не мотает этого  не  делать, это ясно само собою, такова его природа, «архитектонический его идеал», выражаясь языком Канта. Но если разум сам пуст и бессилен творить собою и из себя, то достаточно ли он силен, чтобы свести к единству, т. е. системе, все ему открывающееся?  Очевидно, что если мир, действительность есть не одно только разумное бытие, хотя и открывающееся разуму, оно не может раскрыться  до конца, оно остается навсегда только раскрывающимся, по существу будучи тайной, содержащей в себе источник  нового  познания  и откровения, и внести свет разума во все тайники вселенной, упразднить всякую тайну, сделать ее прозрачной разуму, как мнил это Гегель, а в лице его и  вся  философия,  невозможно.  Единственный  отсюда  вывод  — своеобразный эмпиризм, освобожденный от ограниченного и опошляющего истолкования, но взятый во всю глубину жизненного и  мистического опыта.

Эмпиризм есть настоящая гносеология жизни, откровения тайн, каковым всегда является познание действительности  и мышление о ней. В то же время философия никогда не может оставаться голым эмпиризмом, который, впрочем, и не  возможен,  потому что разум постигает связь всего со всем, приводя множественность к единству, и наоборот. Итак разум не может сам из себя  начинаться и сам из себя порождать мысль, ибо она рождается тоже в сущем и относительно сущего, в самооткровении последнего; и в то же время он самоотчетен и самозаконен в своем пути и в своем деле.

Если разум есть не первое, а второе, не изначальное  и  не самопораждающееся, не возникающее и рождающееся в том, что онтологически первее разума, то и сила его  соотносительна  тому,  в чем он рождается, что служит для него объектом его познания.

Состояние разума, как и состояние мыслящего человека,  может  быть различно, иметь разные ступени. Ведь если в философии различается здравый смысл или обычный практический ум, далее рассудок  и, наконец разум (с особенной ясностью это различение сделано у Гегеля), то оказывается, что в самом разуме есть степени,  и  есть более и менее разумный разум: рассудок есть неразумный разум, мудрость которого является ограниченностью перед лицом разума, а  в то же время он есть все-таки сила мысли, ума, одна и та же разумная стихия осуществляет себя и в разуме и в рассудке. Почему же не. допустить еще и дальнейшего восхождения в заумные области, хотя бы теперь для него  еще  не  достижимые  и,  однако, принципиально возможные, и сверх того, по свидетельству христианских подвижников, им не недоступные?

Иначе  говоря,  болезнь, порча, искажение всего человеческого существа, которым явился первородный грех, поражает и разум и делает для него невозможным, закрывая пламенным мечом херувима — антиномиями, доступ к древу райского познания. И, во всяком случае, сама мудрость требует от разума самопознания, однако не в Кантовском только смысле — разборки машины на отдельные части, чтобы их перечистить и снова собрать, но в смысле постижения реальных границ разума, которые должны быть осознаны, хотя бы  разум и упирался в антиномии.

Отсюда следует, что самое основное стремление разума, — к логическому монизму, т.е.  к  логически связному и непрерывному истолкованию мира из одного начала, оказывается неосуществимым, и абсолютная система  философии  невозможной. Это, конечно, не мешает тому, что если не возможна философия, то вполне возможно  и  необходимо  философствование,  и рефлектирующая, осмысливающая работа разума сохраняет отнюдь не меньшее значение, нежели в неверной и преувеличенной  его  самооценке.

Разум, стремясь к монизму, к логическому созданию мира из себя, фактически совершает акт произвола, избирая из  доступных для него опытных начал то или иное и, таким образом, вступая на путь философской ереси (в выше разъясненном смысле).

Откровение о мире есть откровение Бога о себе самом. Религиозные догматы, «мифы» в смысле гносеологическом, являются, вместе с тем, и проблемами для разума, которые он осваивает и осмысливает. Религиозная основа философствования есть факт, не подлежащий даже оспариванию, все равно сознается он ею или не сознается. И в этом смысле история философии может быть показана и  истолкована как религиозная ересеология. Философская характеристика ереси в истории христианского богословия состоит именно в том,  что сложное, многомотивное, антиномическое для разума учение упрощается, приспособляется к постижению разума, рационализируется  и тем самым извращается. Все основные ереси представляют собою подобный рационализм в применении к догматам.  Рационализм,  как такое злоупотребление разумом, имеет источником гордость разума, понимаемую не в смысле  личной  горделивости  отдельных  философов — ересеологов, но в объективном смысле — незнания им своей собственной природы, границ и состояния. Следовательно, на языке современной философии можно сказать, что философствующие ересеологи повинны в догматизме, в отсутствии критического осознания границ разума.

Есть три основных самоопределения мысли, образующих для нее исход и определяющих ее ориентацию. По этим  трем  рубежам  разделяются все философские системы с их основными началами:

1) — Ипостась или личность

2) — Идея или идеальный образ, логос, смысл

3) — Субстанциальное бытие как единство всех моментов или положений бытия, как реализующееся все.

Я есмь  Нечто  (потенциально все) — эта формула, выражающая суждение, содержит в себе в сокращенном виде не только схему сущего, но потому и схему  истории философии. Эту  трехчленную формулу, содержащую в себе логическое триединство и тройственность моментов связывающую в нераздельность и несекомость, непрестанно в разных  направлениях    продолжение
--PAGE_BREAK--