Реферат: Философия Средневековья
Министерство общего и профессионального образования
Российской Федерации
Южно-Уральский государственный университет
Кафедра Экономической теории и мировой экономики
Реферат по философии:
«Философия средневековья»
Выполнила
студентка гр. ГиМУ-364
Савенкова Е. А.
Проверила
Ангеловская
Копейск
2008 г.
Содержание:
1. Введение
2. Философия средневековья
3. Заключение
4. Литература
1. Введение
ПодСредневековьем обычно понимают период развития общества, охватывающий рядстолетий от Древнего мира до Hового времени. Для Западной Европы его начало приходитсяна V в. н. э., и оно связано с распадомРимской империи. А завершение относится к XIV в., к возникновению эпохи Возрождений. Всоциально-экономическом плане он соотносится с эпохой феодализма, сраспространением и укреплением общественного строя, более прогрессивного, чемрабовладельческая организации общества.
2. Философия средневековья.
Дляфилософии это был тот период, когда изменились цель и характерфилософствования. Античности не было присуще в целом подчинениефилософствования тем или иным политическим режимам или какой-либомонотеистической религии. Философы могли свободно создавать своимировоззренческие концепции, как в области онтологии, так и в гносеологии,этике, эстетике, социальной философии. Их религиозно-мифологическая ориентациябыла относительно автономной в том отношении, что существовал большой выборсреди «богов» или в трактовках «божества», механизмов их связи с людьми, сприродой, хотя, конечно, философам порой грозило суровое наказание за признаниене тех богов, которые почитались в том или ином городе (это называлось«безбожием»). Средние же века характеризовались, помимо прочего, тем, что кэтому времени уже заканчивался переход от политеизма к монотеистическойрелигии. Такая религия требовала слепого принятия целого ряда новых «истин».
Встранах Западной Европы, возникших в результате распада Римской империи,таковым явилось христианство. Оно зародилось еще за несколько столетий до нашейэры как еретическое движение в иудаизме, затем окончательно отошло от него,стало обретать все большее значение в духовной жизни многих стран и былопризнано в качестве официальной государственной религии во время правленияимператора Константина Великого (324 г.). Установление союза светской власти схристианством укрепило церковную организацию этой религии в политическом,экономическом, а также мировоззренческом отношениях.
С однойстороны, ведущие представители христианской религии испытывали потребность вфилософском обосновании своих исходных положений (в первую очередь доктриныединобожия); от некогда негативных оценок «мудрецов» и их учений они все чащестали обращаться к их положениям, способным дополнить или подкрепить те илииные истины религии (Тит Флавий Климент, Ориген). С другой стороны, философывсе больше ориентировались на те или иные установки христианства, поройсовпадающие и дополняющие (особенно в нравственно-этической сфере) ихумозрительные или, быть может, недостаточно обоснованные жизненным опытом утверждения;космологические идеи философов порой имели тенденцию, как мы уже видели, квыходу в представления о Мировом Уме, о «конечной причине», о «форме форм» и т.п., а вероучение христианской религии о невещественном (и в этом смысле«нематериальном») Абсолюте, или Боге, могло дать отправную точку для новыхфилософских размышлений. Так что далеко не всегда философия Средневековьяоказывалась под непосредственным диктатом теологии, выступая якобы в навязаннойей роли «служанки богословия».
Вфилософию стал интенсивно проникать понятийный аппарат религии; порой труднобыло разграничить эти две разные формы мировоззрения; получил основание длясуществования термин «религиозная философия». Философия и в Средние века непереставала прогрессивно развиваться, содействуя сдвигам в сфере культуры, втом числе в религии. Однако в сравнении с античной философией чувствовались ужеиные темпы в разработке ее проблематики и ее стесненность внешними факторами(наиболее явно это происходило в более поздние времена, когда церковь прибеглак инквизиции). А тот факт, что тенденция к союзу философии и теологии, к ихвзаимодействию проявилась еще в конце античности — с I—II вв. н. э.,говорит о преходящем характере того грубого насилия церкви, которое онапредпринимала позже по отношению к философскому инакомыслию. О том жесвидетельствует и существование даже в наши дни такого распространенного вЗападной Европе течения, как неотомизм, одной из центральных идей которогоявляется союз теологии и философии.
Итак,важнейшей чертой философии Средневековья, отличающей ее от античной философии,а тем более от философии Нового времени, была ее тесная связь смонотеистической религией. «Средневековая философия, — отмечает известныйспециалист по истории философии В.В. Соколов, — исторически весьма своеобразныйтип теоретизирования, решающая особенность которого состояла вовзаимоотношениях с религиозно-монотеистическим мировоззрением».
Вфилософии Средневековья выделяют два периода, называемых «патристика» (II—XIII вв.) и «схоластика» (VI—XV вв.).
Патристика(от лат. pater — отец) — это система теолого-философских взглядов«отцов церкви», обосновывавших и разрабатывавших идеи христианства. В историипатристики выделяют несколько этапов: апологетика (II—III вв.),классическая патристика (II—X вв.) и заключительный этап. Патристика разделилась назападную, где писали труды на латинском языке, и восточную, где произведениясоздавали на греческом языке. К наиболее известным относят труды КлиментаАлександрийского, Григория Нисского, Августина Блаженного, Иоанна Златоуста.
ТитФлавий Климент (КлиментАлександрийский) (ок. 150 — ок. 219) был одним из крупнейших представителейапологетики. Со времени создания его трудов четко обозначилась линия на союз с«эллинской философией», которая, по его мнению, была ближе к христианству, чемиудаизм. В отличие от Тертуллиана (ок. 160—230), тоже являвшегося «отцомцеркви», но открыто выступавшего против философии и признания рациональныхсредств в сфере религии, Климент обнаруживал в философии те стороны, которыемогли быть использованы богословами. Именно ему принадлежит положение о том,что философия должна быть служанкой богословия. В философии, указывал он, особополезным является способ рационального доказательства. В религии жеединственным путем к Богу до сих пор служит вера. Но одна вера оказывается невсегда надежной. Она будет сильнее, если будет дополнена логическимидоказательствами. С помощью рационального знания, указывал он, мы углубляем ипроясняем веру. Такое познание способно довести веру до состояния осознаннойрелигиозности. Климент Александрийский был первым в истории христианства, ктосформулировал принцип гармонии веры и разума (конечно, подобное положениефактически означало подчинение разума вере, но оно шло дальше тертуллианского«Верю потому, что абсурдно»).
АвгустинБлаженный (АврелийАвгустин) родился в 354 г. в г. Тагасте (Северная Африка, территориясовременного Алжира). Обучался в школе риторики в Карфагене, где проявилинтерес к философии. Выехал в Рим, затем в Милан. Становится профессоромриторики. Под влиянием богослова — епископа Миланского Амвросия — началсклоняться к христианству. Стремясь более основательно разобраться в основныхположениях этой религии, обращается к трудам Платона, Плотина, Порфирия.Избирает путь священнической деятельности. Вернувшись в Африку, он принял сансвященника и с 396 г. был епископом в приморском городе Гиппон. Умер Августин в 430 г.
АвгустинБлаженный считается крупнейшим философом и богословом периода патристики,оказавшим существенное воздействие на всю средневековую культуру и напоследующее развитие философии. Помимо теоретического значения, егодеятельность мела и практический смысл: он, в частности, обосновалнеобходимость церковной организации как посредника между Богом и верующими.
Великотеоретическое наследие Августина: собрание его сочинений насчитывает более 40томов. Среди главных его трудов — «О граде Божьем», «Об истинной религии»,«Исповедь», «О Троице», «О бессмертии души», «О ересях», «О свободной воле».
Августинтщательно проанализировал множество положений христианского вероучения,устранил явные противоречия, между которыми из них или дал новое их толкование;он провел огромную работу по систематизации религиозного знания, стремилсяпредставить его в качестве единой, целостной концепции. В своих сочинениях онследовал положению, согласно которому «истинная философия и истинная религия —одно и то же». Из философов он высоко ценил Платона, опирался на многие егофилософские представления.
Августинпринял положение Платона о существовании бестелесных идей («сущностей»). НоАвгустину не импонировал комплекс идей как составляющий, по Платону, особыймир, столь же вечный, как и материя, и, подобно материи, подчиненный МировойДуше. Августин снял грань, отделявшую мир идей от Мировой Души, и включил врелигиозный Абсолют все платоновские идеи. Он заявил, что идеи Платона — «этомысли творца перед актом творения».
Каковыже атрибуты Бога? Не все атрибуты Бога уловимы чувствами или разумом, нонекоторые из них, считал он, можно назвать. Раз есть «мысли Творца», чтоподтверждается целесообразностью устройств живых существ, то значит, источниких творения — Всемогущая Личность, Всесильное Существо. «Личность» (или«Существо») при этом не имеют прямой аналогии в природном мире, это, скорее,метафора для лучшего понимания акта творения. Творение же перманентно, оно неимеет начала, не будет иметь конца; оно есть непрерывная, бесконечная серияактов. Кроме того, Богу присуща бестелесность, невещественность. Бог имеет ещетакие атрибуты, как бесконечность в пространстве. Бог есть Воля. Бог естьвысшее Благо. Посредством своей Воли, нацеленной на благо, Бог создает всепредметы природы, все души людей и такие бестелесные существа, как ангелы. ЕслиБог, пишет он, «отнимет от вещей свою, так сказать, производительную силу, тоих так же не будет, как не было и прежде чем они были созданы».
Августинобосновывает креационизм, т.е. положение о творении природы и материи Богом.Бог сотворил их «из ничего», исключительно по своей воле. «Откуда взялась быэта материя, не созданная Тобою, а между тем послужившая материалом для Твоеготворчества?» — спрашивает он, обращаясь к Всевышнему, и отвечает: «Допущениемтакой материи неизбежно ограничивалось бы Твое всемогущество… До творенияТвоего ничего не было, кроме Тебя, и… все существующее зависит от Твоего бытия».
Втеоцентризме Августина многое оказалось новым. Главное — он конкретизировалрелигиозное представление о Боге, наполнил, насколько тогда это было возможным,данное понятие философским содержанием, передвинув «личностное» к«трансцендентному», к философскому Абсолюту.
Всемогуществобожества было доведено Августином до фатализма, предопределенности действий исудьбы людей. Все делается по воле Бога. Имея в виду Бога и благодаря его засвою судьбу, он писал в «Исповеди»: «Не мать моя, не кормилицы мои питали менясосцами своими, но Ты чрез них подавал мне, младенцу, пищу детскую по законуприроды, Тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот Твоих, которыми тыоблагодетельствовал все твари по мере их потребностей».
Одним изатрибутов Бога является вечность, трактуемая как неизменность. Августин говорило трудности понимания вопроса, о сущности времени: «Пока никто меня о том неспрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но как скоро хочу дать ответоб этом, я становлюсь совершенно в тупик».
Бесспорно,вещи находятся во времени; они изменяются, и время есть мера их изменений.Сотворив природу и вещи, Бог сотворил и время. Но задумаемся: прошлое необладает действительным существованием, его уже нет; будущего тоже несуществует, его еще нет; настоящее же — ускользающее, оно есть миг. Прошлоесвязано с памятью, будущее — с надеждой, настоящее — с непосредственнымсозерцанием; иначе говоря, все они в душе, они субъективны. Правильнее считать,что есть настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Богже в отличие от предметов природы существует вне времени; в нем нет никакого«раньше» и «позже», а только вечное настоящее; в нем постоянное «теперь»,статичная абсолютная вечность. Итак, по Августину, время характерно дляконечных вещей, вечность — для Бога. Человек как тело смертен, но духовноспособен приобщиться к Богу, к вечности.
ТворениеБогом вещей и человека предполагает наличие в нем идей и сотворенной им жематерии. Но все вещи и люди оказываются несовершенными копиями божественныхидей. Вещи и люди стремятся к идеальному, а поскольку они отягощеныматериальным, то достичь идеального состояния не способны.
Говоря опредопределенности Богом судьбы людей (и это было отмечено выше), Августинпоставил проблему свободы воли. Воля Может направляться разумом, но может иметьместо и рассогласование воли и разума; выбор воли, т. е. действий человека,может быть иррациональным, не согласующимся с разумным пониманием. Человексвободен, когда воля направляет его действия к добру, к выполнению божественныхзаповедей, принятых «сердцем» и разумом; нужны усилия воли для утверждения вблагодати. Свободы нет, когда воля или разум стремятся к возвышению над людьми,над Богом, когда они не согласуемы с волей Бога. Августин призывал кнеустанному поиску божественной истины, к твердой воле для достижения этойцели; сам поиск должен быть страстным, эмоциональным; познание Бога и любовь кнему должны быть неразрывно связаны между собой.
Августинвыдвигал положение: познай Бога и собственную душу: Бога — через душу, душу —через Бога. Углубление в себя есть путь к Богу. Чем лучше человек познаетсамого себя, тем ближе он становится к Богу (хотя конечного рубежа достичь впринципе невозможно). Одно из больших препятствий на этом пути — отсутствиеполной искренности перед самим собой и перед Богом. Он обнаружил в «Исповеди»,что, стремясь к правдивости, к искренности, он все-таки не в силах постояннобыть искренним перед собой и Богом, и склонен обманывать даже самого себя иБога. Установив это, Августин указал, что понимание данного обстоятельства, какничто другое, свидетельствует о подлинной реальности самого себя. И онформирует тезис: «Я ошибаюсь (обманываю себя), следовательно, я существую».Обман, однако, можно, в конце концов, преодолеть — в минуты прозрений, вподчинении собственной воли воле Бога.
Вистории человечества Августин замечает изменения к лучшему: все больше людейжелает нравственного самоусовершенствования. Такие изменения происходят врезультате борьбы двух градов: града Божьего и града Земного. Второй градсоздан тоже по идее Бога, но у людей, составляющих этот град, имеются особыецели. Августин пишет: «Существовало всегда не более как два рода человеческогообщения, которые мы, следуя Писаниям своим, справедливо можем называть двумяградами. Один из них составляется из людей, желающих жить в мире своего рода поплоти; другой — из желающих жить также по духу… Итак, два града созданы двумяродами любви: земной — любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, инебесной — любовью к Богу, доведенною до презрения к самому себе. Первый затемполагает славу свою в самом себе, последний — в Господе»1. Градземной — это мир себялюбцев, мир зла, в нем господствует похоть, «управляющая иправителями его, и подчиненными ему народами». Само государство оказывается«великой разбойничьей организацией». Град Божий — это мир добра, где «по любвислужат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь».Церковь является представителем Божьего града на Земле, ее власть выше светскойвласти, а потому монархи должны быть в подчинении у церкви. Августин делаетпопытку дать обзор истории всего человечества. История (Бог) ведет к тому, чтосилы света постепенно одолевают силы тьмы. Но процесс этот бесконечен.Совершенное, идеальное государство осуществить невозможно.
Вразвитии философии Средневековья разграничиваются, как было отмечено, на дваэтапа: патристики и схоластики. Схоластика явилась продолжением патристики, нотаким продолжением, которое возникло еще в период патристики, на основесоответствующих учений и постепенно с IV в. стало доминировать в культуре Средних веков. Сам переход обычно связываетсяс именем Северина Боэция (480—524).
В трудахС. Боэция, как и у неоплатоника III в.Порфирия, оказалась четко обозначенной та проблема «универсалий», котораяпозднее пройдет в качестве ведущей в проблематике всей истории схоластики. Онпоставил также вопрос о различении в каждой вещи «существования» и «сущности».Известен, помимо прочего, своим произведением, написанным в заключении, вожидании смерти, — «Утешение философией». Боэций перевел с древнегреческого налатинский язык основные произведения Аристотеля, в результате чего сталовозможным в дальнейшем широкое обращение западнохристианских богословов ифилософов к аристотелевским положениям. Ввел в литературный оборот почти в томже значении, в каком они сейчас употребляются, термины «субстанция»,«эссенция», «акциденция», «атрибут», «дефиниция» и др.
Втечение нескольких столетий в схоластике происходил процесс смены философскихавторитетов с Платона на Аристотеля. Вместе с тем для представителей схоластикибыла характерна вера в авторитет Священного Писания и авторитет «отцов церкви».
В самойхристианской церкви происходят крупные изменения. Рост ее идейногополитического и экономического могущества приводит к возникновению папскогогосударства (756). Ужесточаются гонения на «еретиков», на инакомыслящих.Формируются монашеские ордена — доминиканский и францисканский, ставившие цельюискоренение «ересей», утверждение правоверного учения католической церкви; под«ересь» нередко подпадали и философские концепции. Доминиканцы в дальнейшемстали главным оружием папской инквизиции. Среди францисканцев и доминиканцевбыло немало философствующих богословов.
В X—XI столетиях нарастают разногласия между западной и восточнойцерквами; папы начинают вести открытую борьбу с константинопольскимипатриархами. Это привело к тому, что в 1054 г. произошел фактический разрыв между римско-католической и греко-католической церквами, «подкрепленный» взаимнойанафемой (греко-католическая церковь впоследствии получила названиеправославной).
Римско-католическоепапство явилось вдохновителем ряда крестовых походов в страны Ближнего Востокаи в Византию. Несмотря на позорную миссию этих крестовых походов (их прикрытие— якобы борьба за освобождение «гроба Господня» от «неверных»), они опосредованнопривели к тому, что в схоластическую философию Запада стали больше, чем прежде,проникать идеи восточной, в том числе арабоязычной, культуры.
ВСредние века создаются разнообразные школы: монастырские, епископские (примернос VIII в.), придворные, нецерковныегородские школы. В XII—XIII столетиях создаются предпосылки дляформирования европейских университетов. Одним из первых начинает своюдеятельность Парижский университет; его оформление относится к 1200 г. Университеты появляются в Болонье, Оксфорде, Кембридже, Неаполе, Тулузе и других городахЕвропы. Они традиционно имели четыре основных факультета: теологический,философский, юридический и медицинский. Преподавание философии студентам всехфакультетов имело следствием не только направленное формирование мировоззренияу слушателей, но и усиление философского сообщества, интенсификациюисследования философских проблем. Представители богословия в те годы играливедущую роль в формировании университетов. Тогда же были определены и формыизучения дисциплин: лекции, семинары, комментирование текстов, диспуты,дискуссии. Много внимания уделялось выработке логически стройного мышления,умению аргументировать свои положения в споре с оппонентами. В связи с этим наодно из первых мест в преподавании выдвигалась формальная (аристотелевская)логика.
Самопонятие «схоластика» имело в Средние века положительное значение. В переводе слатинского и греческого это слово (schole, scholasticos) означало «школа», «школьный», «ученый», «ученость» и обнималосвоим содержанием преподавание и исследования, которые велись во всех школах,в том числе в высших — университетах. Соответствующий смысл вкладывался и впонятие «схоластическая философия», содержание которой было преимущественноориентировано на рационалистическое обоснование положений христианскоговероучения. Лишь к концу средневековой культуры данный термин («схоластика»)стал обретать в устах критиков теологии значение бесплодного, оторванного отдействительности умствования, начетничества, буквоедства; в этом своем значенииданное слово употребляется и в наши дни.
Предметомобсуждения философов того времени был круг проблем, поставленных еще вантичности, а также новые проблемы, связанные с дальнейшей разработкойтеологических положений. Центральной проблемой, вокруг которой шли дискуссии втечение нескольких столетий, и которая разделила философов на два лагеря —реалистов и номиналистов, была, как отмечалось, проблема «универсалий».
Ещефилософ Порфирий поставил вопросы: существуют ли понятия «роды» и «виды»самостоятельно или они находятся только в мыслях человека? Если они существуют,то тела это или бестелесные вещи? Обладают ли они отдельным бытием или жесуществуют в чувственных предметах?
Сторонникиреализма считали, что общие понятия (лат. universalis — универсалии) обладают подлинной реальностью: существуют«дерево вообще», «человек вообще» и т.п. отдельно от единичных вещей, как ихдуховные сущности, прообразы; именно они порождают единичные вещи, их первичныеобразования, которые затем, так сказать, тиражируются. Позиция жепредставителей номинализма заключалась в обосновании тезиса «Универсалии сутьимена после вещей». Реальны лишь единичные вещи, например конкретные деревья,люди, а «дерево вообще» или «человек вообще» — это лишь слова или названия,которые обобщают в род единичные предметы. Общие понятия, считали умеренныеноминалисты, отражают сходные черты в единичных вещах. К виднейшим реалистамотносились Иоанн Скот Эриугена (810—877), Ансельм Кентерберийский (1033—1109),Гильом из Шампо (ум. 1120) и др. Наиболее яркими представителями номинализмабыли Иоанн Росцелин (1050—1120), Дуне Скот (1266—1308), Уильям Оккам (ок.1285—1349). Было еще третье направление в решении данной проблемы, и оносвязано, прежде всего, с точкой зрения Пьера Абеляра (1079—1142). По егоубеждению, универсалии не слова и не реально существующие вещи, а понятия,которые выражают общее в единичных вещах; понятия отражают общую родовуюсущность, свойственную множеству вещей, но само это общее существует иначе, чемединичные предметы.
ИоаннСкот Эриугена —средневековый философ, крупнейший представитель неоплатонизма, стоявший уистоков средневекового реализма. Ирландец по происхождению, значительную частьсвоей творческой жизни он провел при французском королевском дворе, гдеруководил придворной школой. Особо известны его труды «О божественномпредопределении» (840) и «О разделении природы» (вероятно, 862—866).
Эриугенаявляется создателем философско-теологического синтеза. Доказывая верховную рольбожества в жизни человека и всей природы, он считал, что человеческий разум ивера вполне совместимы, что между откровением и разумом нет противоречий.Важнейшей задачей человеческого разума он считал толкование Священного Писания.Таким образом, он стремился укрепить авторитет церкви и религии путем ихобоснования разумом. Средство этого он видел в применении диалектики, которая,по его мнению, опирается на деления, определения, доказательства и аналитику. Входе «диалектического» исследования человеку раскрывается смысл Бога.
В своейглавной книге «О разделении природы» Эриугена подразделяет природу на четыреступени, или фазы:
1) природа выступаеткак нетворимая, но творящая — это Бог как творец всего сущего и основа мировогопроцесса;
2) природа, творимаяи творящая — это сын Бога, или Логос, божественный ум, посредник между Богом имиром;
3) на этой ступениприрода, творимая и нетворящая — мир, существующий в пространстве и времени,мир конкретных, чувственно воспринимаемых объективных предметов, среди которых живетчеловек;
4) на четвертойступени природа выступает как нетворимая и нетворящая — это тот же Бог, но ужекак конец и цель всех вещей.
Будучиидеалистом, Эриугена признавал Бога и его идеи сутью мира, природные же вещи —явлениями, зависимыми от божественного мира, представляющими собой лишьидеальное восприятие, мысль о величине, форме, тяжести тела и т. д.
В своемучении о познании Эриугена считал, что общее важнее единичного, онопредшествует единичному как его основа, т. е. общее должно пониматься каксущность вещи. Роды и виды бытия одновременно являются и понятиями ума. И роды,и виды, и понятия выражаются посредством слов. Эриугена подчеркивал решающуюроль понятий в познавательной деятельности, в умении философски мыслящегочеловека различать уровни общих понятий, роды и виды и четко отличать их отиндивидуальных понятий.
Всистеме Эриугены значительное место занимало учение о человеке. Человек — этоособый мир, в котором воспроизводятся те же ступени развития всей природы(здесь у Эриугены теоцентризм переплетается с антропоцентризмом). Смелое в своюэпоху стремление максимально подчеркнуть ценность и роль человека впротивоположность господствующей тогда крайне реакционной религиозно-феодальнойидеологии, подчеркивающей ничтожность человеческого существования, делает честьэтому философу.
В 1210 г., более чем через 300 лет после смерти Эриугены, его учение было осуждено церковью какеретическое, а в 1225 г. его книга «О разделении природы» была преданасожжению.
Центральнойфигурой схоластической философии в Западной Европе был Фома Аквинский (1225—1274).Томазо (Фома) Аквинский родился в семье графа на юге Италии близ местечкаАквино (отсюда — «Аквинский», Tommaso d'Aquino — «Фома Аквинат»). С пяти летобучался в монастыре бенедиктинцев, а с 1239 г. — в Неаполитанском университете. В 1244 г. стал монахом доминиканского ордена и продолжил учебу в Парижскомуниверситете. После пребывания в Кёльне, где помогал налаживать преподаваниетеологии, — вновь в Парижском университете; здесь становится магистромтеологии. Читал лекции по теологии, профессор. В 1259 г. отозван папой в Рим, преподавал в разных городах Италии. Вернулся в Парижский университет.Занимался научной деятельностью. Вел борьбу с противниками ортодоксальнойдоктрины. По прямому заданию папской курии написал ряд трудов. Одной из егозадач было изучение Аристотеля с целью приспособления его взглядов кправоверному католицизму (с сочинениями Аристотеля он познакомился, будучи вкрестовом походе на Востоке); такое поручение — работу над наследием Аристотеля— он получил еще в 1259 г. Фома Аквинский завершает в 1273 г. свой грандиозный труд «Сумма теологии» («суммой» тогда называли итоговые энциклопедическиесочинения). С 1272 г. возвращается в Италию, преподает теологию вНеаполитанском университете. Умер в 1274 г. Причислен к лику святых в 1323 г., позднее признан одним из «учителей церкви» (1567). Помимо отмеченногосочинения, Фома Аквинский написал множество других, среди них — «О существованиии сущности», «О единстве разума против аверроистов», «Сумма истины католическойверы против язычников» и др. Он провел большую работу по комментированиютекстов Библии, трудов Аристотеля, Боэция, Прокла и других философов.
Средипроблем, которые привлекли его внимание, была проблема соотношения философии итеологии. Он считал, что по своему предмету философия и теология фактически неразличаются: обе они имеют предметом Бога и то, что он создает; только теологияидет от Бога к природе, а философия — от природы к Богу. Они отличаются друг отдруга, прежде всего методом, средством его постижения: философия (а сюдаотносились тогда и научные знания о природе) опирается на опыт и разум, атеология — на веру. Но между ними нет отношений полной взаимной дополнительности;некоторые положения теологии, принимаемые на веру, могут быть обоснованыразумом, философией, но многие истины не поддаются рациональному обоснованию,например догмат о существовании сверхприродного Бога в качестве единогосущества и одновременно в трех лицах. Фома Аквинский полагает, что не разумдолжен направлять веру, но, наоборот, вера должна определять пути движенияразума, а философия должна служить теологии. Вера не иррациональна, непротиворазумна. Она трансрациональна, сверхразумна. Разуму просто недоступното, на что способна вера. Между разумом и верой, между философией и теологиеймогут быть противоречия, но во всех таких случаях следует отдавать предпочтениетеологии и вере. «Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин,но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большейдоходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои оназаимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через откровение.Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, ноприбегает к ним, как к подчиненным ей служанкам, подобно тому, как теорияархитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегаетк науке военного дела. И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает кним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь отнедостаточности нашей способности понимания».
/>/>Другая проблема, которая находилась в фокусе вниманияФомы Аквинского, — это проблема существования Творца мира и человека. Кстати, сточки зрения Фомы Аквинского бытие Бога постигается и верой, и разумом.Недостаточно ссылаться только на то, что каждый верующий принимает Богаинтуитивно. Философия и теология разрабатывают совместно свои доказательствасуществования Бога.
Аквинатвыдвигает пять доводов (или «способов», «путей») в подтверждение положения осуществовании Бога. Первый довод можно назвать «кинетическим». Все, чтодвижется, имеет причиной своего движения нечто иное. Так как ничто не можетбыть одновременно само по себе и движущим, и движимым без постороннеговмешательства, то приходится признать, что существует Перводвигатель, т. е.Бог. Второй довод — «каузально-финитный». Все, что мы видим, с чемсоприкасаемся, есть следствие чего-то, что породило это нечто, т. е. все имеетсвою причину. Но и эти причины имеют свою причину. Должна быть главная причина— Первопричина, а это и есть Бог. Третий довод исходит из понятий возможности инеобходимости. Для конкретных вещей возможно и необходимо небытие. Но если длявсего возможно небытие, тогда небытие уже было бы. На самом деле есть именнобытие, и оно необходимо. Высшая необходимость — Бог. Четвертый доводосновывается на наблюдении различных степеней, имеющихся в вещах, — более (илименее) совершенных, более (или менее) благородных и т. п. Должна быть высшаястепень, или сущность, выступающая для всех сущностей причиной всяческогосовершенства, блага и т. п. Этим мерилом всех степеней, или эталоном, иявляется Бог. Пятый довод (его можно назвать «телеологическим») связан с целью,целесообразностью. Множество тел природы наделены целью. «Они достигают цели неслучайно, но, будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами онилишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку,поскольку их направляет некто, одаренный разумом и пониманием, как стрелокнаправляет стрелу. Следовательно, — заключает Фома Аквинский, — есть разумноесущество, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуемБогом».
Вонтологии Фома Аквинский принимает аристотелевскую концепцию формы и материи,приспосабливая ее, как, впрочем, и многие другие трактовки проблем Аристотелем,к задачам обоснования догматов христианской религии. Для него все предметыприроды есть единство формы и материи; материя пассивна, форма активна. Естьбестелесные формы — ангелы. Самой высшей и самой совершенной формой выступаетБог; Он есть существо чисто духовное.
Рассматриваяпроблему соотношения общего и единичного (проблему «универсалий»), Аквинатвыдвигает своеобразное ее решение. Общее, утверждает он в соответствии спозицией Аристотеля, содержится в единичных вещах, составляя, таким образом, ихсущность. Далее. Это общее извлекается отсюда человеческим умом и поэтомуналичествует в нем уже после вещей (это — мысленная универсалия). Третьяразновидность существования универсалий — до вещей. Здесь Фома Аквинскийотходит от Аристотеля, признав по существу независимый от природного мираплатоновский мир идей. Итак, согласно Фоме Аквинскому, общее существует довещей, в вещах и после вещей. В споре номиналистов и реалистов это была позицияумеренного реализма.
ИоганнМайстер Экхарт (1260—1327или 1328) — немецкий философ и теософ, представитель мистического пантеизма.Главный его труд — «Проповеди и рассуждения» — сохранился большей частью взаписях учеников.
ЕдинствоБога и человека является в теологии Экхарта философским принципом и конечнойцелью религиозной жизни человека, ее смыслом. Ни одна вещь, в которой Богвсегда наличен, не сознает его присутствия. Это дано только человеку, точнее,тому «внутреннему человеку», который и есть его душа. Экхарт провозглашаеттождественность Бога с глубинами человеческого духа. Сущность человеческоймысли и Божьей — одна. «Божья глубина — моя глубина. И моя глубина — Божьяглубина»1. В этом отождествлении и заключается самая суть егомистического пантеизма. Божество для Экхарта — абсолют, совершеннонепознаваемый, «этот бездонный колодец божественного Ничто»2.
Бог естьчистое бытие, Первоединство, безличный и бескачественный абсолют. Сущность Богасостоит из идей. Бог мыслит себя в человеке. Деятельность разума — промысл Богасреди нас; душа располагается между Богом и сотворенной сущностью (телеснымначалом). Смысл жизни — в познании Бога и возвращении к нему. Постичь безличнуюБожественность — абсолют возможно лишь на путях истребления в душе личногоБога, вследствие чего человек путем мистической интуиции обретает в себебезличную Божественность. Иначе говоря, в «мистической смерти» эгоистическое«Я» должно умереть, чтобы слиться с любимым бесконечным «Я» Божественного.Тогда Бог сможет мыслить себя в человеке.
Экхартсчитал, что живое откровение не нуждается в догматах, символах, внешних иформальных предписаниях господствовавшего вероучения. Каждый должен идти к Богусвоей дорогой. В 1329 г. 28 положений его учения были осуждены папским распоряжением.
Определенноевоздействие оказал Экхарт на некоторых немецких мистиков, чьи идеи, в своюочередь, были использованы Лютером. Экхартовский пантеизм оказал влияние и наТомаса Мюнцера. Собственно философская доктрина Экхарта повлияла наформирование воззрений Николая Кузанского.
УильямОккам (ок. 1285—1349) —английский философ, логик, теолог, францисканский монах. Оккам выражал новыйфилософский дух, противоположный классической схоластике, отстаивая идеюполного размежевания философии и теологии, независимости веры от разума.Государство и церковь, по мнению Оккама, так же несоединимы, как разум и вера.Власть церкви должна быть отделена от политической власти. Не случайно Оккамасчитали ранним предшественником Реформации. В связи с обвинениями в ереси Оккамподвергался гонениям со стороны папской церкви.
С еготочки зрения, уровень разумного, основанного на логике, и уровеньпросветленной, ориентированной на мораль веры асимметричны, между ними неразличия, а пропасть.
Истиныверы не самоочевидны, т. е. не могут быть доказаны, а принимаются, находятся запределами разума. Но теологические положения, несомненно, истинны, поскольку ихисточник — Откровение. Вера, ищущая подкрепления в разумных аргументах, —ненастоящая вера. Так же и разум, делающий критерием истины веру и еепостулаты, бессмыслен. Значит, решает Оккам, вера и разум имеют разные сферыприложения, должны быть заняты разными предметами, они не пресекаются и непротиворечат друг другу. «Верю и понимаю» — лозунг Оккама в решении даннойпроблемы.
В основечеловеческого знания, по Оккаму, лежат представления, которые являются знакамивещей. Общее — это знаки многих вещей, реального существования общее не имеет.И в мысли общее существует не само по себе, не как некая сущность, а какпонятие. Понятие — результат абстракции, которая происходит в нашей мысли непроизвольно, но на основании сходства между нашими восприятиями и понятиями.Одни понятия являются знаками вещей, другие — знаками понятий, слов, т. е.знаками знаков. Общие понятия являются всего лишь знаками, копиями единичныхреальных вещей. Логику Оккам определял как науку о знаках. Чтоб достигнутьзнания, нужно в понятиях точно выразить характер вещей.
Оккамсчитал, что в сфере разума следует стремиться находить наиболее простые иточные объяснения. Этот принцип афористически излагается следующим образом:«Без необходимости не следует утверждать многого» или «То, что можно объяснитьпосредством меньшего, fteследует выражать посредством большего»; наконец, наиболее распространеннаяформула — «Не следует умножать сущность сверх необходимости» — получила вистории философии наименование «бритвы Оккама». «Бритва» призывает отсекатьвсе, что усложняет и запутывает объяснение, доказательство, диалог, — онаформулирует принцип экономии мышления.
Оккамразвивает свое учение гносеологии о двух разновидностях знания: первое — знаниеинтуитивное, оно означает наглядное и включает в себя как ощущение, так и еговнутреннее переживание; второе — абстрагированное знание. Это общее знаниеможно постичь и в душе (тогда оно будет равно интуитивному), но главный смыслабстрагированного знания определяется тем, что оно относится ко множествуединичных вещей, и здесь наиболее очевиден его концептуалистический смысл.
Основныетруды Оккама — комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского, комментарии к«Физике» Аристотеля, «Трактат о таинствах», «Об истолковании», «Распорядок»,основной труд — «Сумма всей логики».
ТрудыОккама по философии и логике оказали существенное влияние на Ф. Бэкона, Д.Локка, Д. Юма. Реформация использовала идеи У. Оккама в борьбе с Церковью. Нанего ссылался М. Лютер.
3.Заключение.
Знакомствос философией Средневековья показывает, с одной стороны, культурнуюпреемственность эпох (античности и рассматриваемого периода истории), с другойстороны, их различие, качественно новое состояние средневековогофилософствования. Один из выводов таков: нельзя недооценивать философскую мысльэтого времени. Английский историк философии Ф. Ч. Коплстон, тщательнопроанализировавший труды большого числа философов Средних веков, пишетследующее: «Невзирая на то, в чем некоторые люди увидели бы неудачныеметафизические экскурсы, средневековые философы в определенных отношениях были,несомненно, трезвыми мыслителями, склонными к логическому рассуждению иуверенными, что мы способны познавать реальный мир и что мы не замкнуты в кругесвоих собственных идей. Правда, некоторые исследователи усматривают в средневековойфилософии отсутствие жгучего интереса к вопросам, касающимся смысла жизни ичеловеческой судьбы. Вся она кажется очень сухой и академичной. Однаконеобходимо помнить, что в Средние века люди искали ответа на подобные вопросыне в философии… Когда философия стала на собственные ноги, по крайней мере,некоторые философы должны были, естественно, обратить свой взор на те вопросы,на которые ранее давался ответ в рамках теологии… Тщетно было бы ожидать, чтохристианские теологи — такие, как Аквинат, Скот и Оккам, — обратятся кфилософии в поисках ответов на вопросы, на которые, как они были уверены, можноответить только в сфере откровения и теологии. Мы должны рассматриватьсредневековую философию в ее историческом контексте, не ожидая от нее того,чего она не обещала».
4. Литература:
1. П. В. Алексеев Историяфилософии, Издательство Проспект, 2005 – 240с