Реферат: Категории сознания в неоведантизме Шри Ауробиндо
Категории сознания в неоведантизме Шри Ауробиндо
Е.В. Фалев
Шри Ауробиндо (1872-1950) — крупнейший представитель неоведантистского движения в индийской философии XX века. Как вдохновитель и организатор национально-освободительного движения в Индии, он заслужил всенародное признание и любовь (Рабиндранат Тагор назвал его «голосом Индии»). Но, находясь на взлёте политической карьеры, он оставил общественную деятельность ради занятий философией и духовной практикой.
Философия Шри Ауробиндо представляет тем больший интерес, что он получил воспитание и образование в Европе, в элитном Королевском Колледже при Кембриджском университете, где сохранялись высокие стандарты образованности, восходящие к эпохе Возрождения. Читать в оригинале греческих, латинских, французских, немецких классиков литературы и философии считалось здесь нормой. Молодой Ауробиндо был одним из лучших учеников Колледжа, и сформировался как философ на почве европейской философской традиции — больше всего его привлекали Гераклит, Гегель и, конечно, Кант. И уже через призму европейской философской парадигмы он стал усваивать, после своего возврата в Индию в возрасте 21 года, сокровища индийской мудрости — для истолкования которой он и в зрелом возрасте нередко использует понятия и методы европейской философии.
Это объясняет особое положение, которое Шри Ауробиндо занимает среди индийских философов: воспитанный в лучших традициях европейского философского критицизма и эмпиризма, он не был склонен принимать на веру освящённые вековым авторитетом догмы индийской философии. И даже после того, как он сам, путём опыта, размышлений и глубокого анализа Вед и Упанишад, стал находить в последних подтверждения своим открытиям, он старался излагать свои философские взгляды в самой рациональной, критической форме. Это преимущество сделало философское учение Шри Ауробиндо трудно доступным для изучения: в Индии немногие исследователи могли освоиться с высоким рациональным стилем его философских произведений, а в Европе исследователей отталкивала специфическая индийская терминология и сложнейшая метафизическая система. Но для тех исследователей, которые не побоятся этих видимых трудностей, откроется мир удивительно ясной и стройной мысли, соединяющей в гармоничное целое наилучшие достижения европейской спекулятивной мысли и восточной духовно-практической традиции.
Проблема сознания во все времена была одной из центральных для индийской философии, нацеленной на постижение «субъективной вселенной» объективными (то есть, общезначимыми, доступными для передачи) методами. Именно в индийской философии была разработана на протяжении веков самая точная и дифференцированная терминология для обозначения различных явлений сознания, его аспектов, уровней и функций. Шри Ауробиндо продолжает и развивает эту традицию, но при этом исходит, как уже было сказано, из достижений критической философии. Ауробиндо использует для творческой интерпретации веданты кантовские положения о трансцендентальной идеальности пространства и времени, о «чистом разуме», о «коперниканском повороте».
Индийской мысли оказался очень близок призыв Канта «не бояться идти против чувственной очевидности» и искать принципы, лежащие в основании всех явлений. Развивая эту мысль, Шри Ауробиндо призывает идти против всякой поверхностной очевидности — не только внешнего и внутреннего чувств, но и очевидности рассудка. Так, для европейского рационализма Нового времени «очевидно», что самое ближайшее человеку и «беспроблемное» — это его собственное сознание, мысль. Всё остальное, включая и Бога, рассматривается относительно субъекта как исходной точки. «Интегральная» точка зрения Шри Ауробиндо относится к этой точке зрения разума как коперниканская к птолемеевской: хотя астроном, как все, видит солнце поднимающимся над горизонтом и свою практическую жизнь строит в соответствии с этой видимостью, он всё же вряд ли скажет, что чувства свидетельствуют ему о вращении Солнца вокруг Земли, иначе получилось бы, что чувства в нём враждуют с разумом. Скорее, те же sense-data свидетельствуют астроному о вращении Земли вокруг своей оси, чем о вращении Солнца (астроном привычно воображает себе схему вращения Земли вокруг Солнца).
Чтобы отделить эти две точки зрения на солнце, пришлось ввести два имени для одного объекта: «Солнце» — для научно осмысленного представления о нём, и «солнце» — для обыденного, основанного на поверхностной очевидности чувств. Согласно Шри Ауробиндо, можно заключить, что не только в отношении астрономических объектов, но и всех предметов опыта, всегда возможно дальнейшее прояснение или возвышение точки зрения над поверхностной очевидностью, так что для одного и того же предмета опыта может понадобиться не два, а три и больше способов написания имени.
Так, для ментального субъектоцентризма «Я» есть конечный пункт рефлексии и последняя основа всякого обоснования. «Интегральная» точка зрения не оспаривает этого, как астроном не оспаривает, что имеет место событие «солнце взошло над горизонтом». Но фактам «интеллектуального опыта» даётся с этой интегральной точки зрения новое, более глубокое истолкование, показывающее, почему мы воспринимаем мир именно так, а не иначе. Таким образом, может понадобиться несколько способов написания слова «я» для обозначения его психологической очевидности, рациональной очевидности и более глубокого понятия о «я» с критически-интегральной точки зрения.
«Вещь в себе» и проблема сознания в неоведанте
Так же, как Кант, Шри Ауробиндо полагал, что «вещи в себе» недоступны нашему опыту — поскольку мы по определению имеем дело с тем, что является в опыте, то есть, с явлениями. Но, подобно Канту, он не считал, что непостижимость вещи в себе служит аргументом против её существования. Используя аргументацию, напоминающую кантовские рассуждения об «идеале чистого разума», Шри Ауробиндо показывает, что без «вещи в себе» вся система явлений рушится, теряя всякую опору. Явления опыта, по Шри Ауробиндо, логически предполагают некую трансцендентную основу, некий покой, стоящий за всяким движением, некое тождество, стоящее за всяким различием. Правда, в отличие от Канта и следуя традиции веданты, Шри Ауробиндо определяет эту «вещь в себе» как Абсолют; в терминах веданты — высший Атман (или Параматман), совпадающий с Парабрахманом, абсолютное бытие, совпадающее с небытием, Единое, постигаемое либо субъективно (как Атман), либо объективно (как Брахман).
«В себе» Абсолют совершенно неопределим, несказуем, превышает всякую противоположность. Но, поскольку Абсолют постигается нами на основе опыта мира явлений, в Нём выделяются (древней ведантистской традицией) три аспекта, момента или «ипостаси»: Сат — абсолютное единое бытие; Чит — абсолютное сознание; и Ананда — абсолютное блаженство. Более или менее подобное понимание Абсолюта мы находим в европейской философской традиции, идущей от Платона и неоплатоников через Августина к Николаю Кузанскому и Лейбницу. Ближе всего к веданте трактовка этих трёх ипостасей Николаем Кузанским: 1) «Единство» — абсолютное бытие («сат»), заключающее в себе потенциально небытие и тем самым всякую множественность; 2) «Равенство» — тождественное самому себе сознание (Логос), заключающее в себе в свёрнутом виде всякое различение; и 3) «Связь», которую можно понимать как блаженство, имеющее основой связь всего со всем и заключающее в себе потенциально всякую разобщённость. Другой вариант этого же учения — три атрибута монад у Лейбница: 1) бытие (субстанция); 2) восприятие (perceptio); 3) стремление (appetitio). Как видим, третья ипостась трактуется довольно различно тремя этими мыслителями, зато первые две понимаются довольно сходно. Также соглашаются они в том, что Абсолют есть «неслиянное единство» всех трёх ипостасей.
Итак, Чит, Абсолютное Сознание, есть одна из ипостасей Абсолюта. Это означает, что сознание — не просто неотъемлемый атрибут бытия как такового, но — в конечном счёте — сознание и бытие суть одно и то же[514].
Из трёх аспектов Абсолюта именно Чит является, по Шри Ауробиндо, трансцендентальной основой всего мира явлений — но не в качестве сознания некоего абсолютного субъекта, или Духа, объективирующего, отчуждающего себя в мир, а в качестве универсальной, безграничной и неопределимой Силы. Эта Сила проявляется в мире явлений как единая энергия, лежащая в основе всех явлений нашего опыта. Что все явления суть следствия или проявления единой Силы, Шри Ауробиндо считает доказанным всем ходом развития естествознания — он верил, что рано или поздно единая теория поля или иной формы единого взаимодействия в природе неизбежно будет открыта учёными. Почти в постмодернистских выражениях Шри Ауробиндо описывает мир явлений как «игру сил на поверхности этой Единой Силы» (superficial interplay of forces)[515].
Но есть ли у нас основания — ставит вопрос Шри Ауробиндо — считать эту силу, лежащую в основе всех явлений, сознательной, или даже сознательностью как таковой? На этот вопрос он отвечает, используя аргументы как из области философии, так и из области последних достижений современной ему науки.
Так, всемирную известность при жизни Шри Ауробиндо получили опыты индийского учёного Джагдиш Чандра Боса[516], экспериментально доказавшие наличие у растений элементарных реакций на человеческие поступки, слова и даже эмоции и мысли. По мнению Ауробиндо, эти опыты свидетельствуют о наличии у растений особой формы сознания — «витального» сознания. Даже в мире неорганической материи Ауробиндо видел проявления «пра-сознания» в таких феноменах, как «память» металлов (которую он понимал не столь аллегорически, как это принято у учёных), «усталость» упругих веществ и т. д.[517]
Философские аргументы Шри Ауробиндо в пользу единства сознания и бытия в основе своей не новы, как и учение, которое он защищает.
Во-первых, если мы не признаем сознание аспектом (ипостасью) субстанции, то возникновение феномена сознания из бессознательной в себе субстанции становится совершенно необъяснимым. Ауробиндо по сути повторяет аргумент Лейбница из «Монадологии»[518]. Аналогичным образом и в том же смысле Ауробиндо сравнивает отношение между сознанием и «телесным механизмом» с отношением между силой пара и паровой машиной: «Наш физический организм не более объясняет или производит мысль и сознание, чем устройство двигателя объясняет или производит движущую силу пара или электричества»[519]. То же самое, с точки зрения Шри Ауробиндо, можно было бы сказать и об отношении сознания к языковым и прочим структурам, используемым сознанием в качестве инструментов (пусть даже в качестве инструментов самовоспроизводства).
Шри Ауробиндо приходит к тому же выводу, что и Лейбниц: «Ничто не может развиться из материи[520], что уже не содержится в ней»[521].
Во-вторых, если мы признаем субстанцию в себе лишённой сознания, то всякое отношение между сознанием и субстанцией, а также, в более широком смысле, между различными уровнями сознания (принимая бессознательную субстанцию за некий «нулевой» уровень) становится также совершенно необъяснимым[522].
Итак, Шри Ауробиндо считает доказанным, что сознание является одним из аспектов Абсолютной Субстанции как некая сознательная сила. В санскритской терминологии веданты это понятие обозначалось издревле термином cit-?akti (чит-шакти), который Ауробиндо переводит на английский язык калькой Consciousness-Force.
«Ввиду всего изложенного, слово “сознание” неизбежно должно принять другое значение. Оно более не значит то же, что “разумность”, но означает некую самосознающую силу бытия»[523]. Эта сила едина в том, что в отношении к человеческому уровню сознательности является бессознательным (unconscious — в неорганической материи), подсознательным (subconscient — в растительном царстве), сознательным (в животном и человеческом царствах) и сверхсознательным (superconscient — высшие уровни сознания, полное развитие которых составляет задачу будущей эволюции человечества).
Эта Сознательная Сила, с одной стороны, трансцендентна — не только человеческому сознанию, но и всему миру явлений — в том смысле, что как таковая (как «вещь в себе» или её аспект) она абсолютно непостижима ни для человека, ни для какого иного конечного сознания; она может быть постижима лишь в своих бесконечно разнообразных проявлениях, в той игре сил на её поверхности, которая и составляет весь мир явлений (в этом отношении Чит-Шакти Шри Ауробиндо подобна Алая-Виджняне буддистской школы виджнянавадинов). Но, с другой стороны, поскольку Абсолют в неоведанте традиционно понимается не только как трансцендентный, но и как имманентный, Чит-Шакти имманентна всему сущему, так как все явления суть её непосредственные следствия, развёртывания или способы действия[524].
Итак, главными вопросами «философии сознания» Шри Ауробиндо являются: 1) как возникает феномен сознания (в том числе человеческого) из Единой Субстанции? 2) каково отношение между различными уровнями в «иерархии» сознания (а также между сознанием и субстанцией или, иначе, между мышлением и бытием).
Ответ на первый вопрос вытекает из доказанной выше укоренённости сознания в сам? й абсолютной субстанции. Материя, по определению Шри Ауробиндо, есть форма Единой Субстанции (элементарная и базовая для всех остальных форм): «Материя есть форма субстанции бытия, которую принимает существо Саччидананды, когда предаётся этому феноменальному действию своего сознания и силы»[525]. Следовательно, материя как таковая должна быть производна в том числе и от Абсолютного Сознания (Чит): «В материи Чит, или Сознательная Сила, сосредотачивается [masses itself] всё больше и больше для того, чтобы противостоять другим массам этой же Сознательной Силы»[526]. Следовательно, из того, что Абсолют в одном из своих аспектов есть Сознательная Сила, вытекает также, что материя должна содержать в себе — в скрытом или потенциальном виде — элементарную форму сознания. Такой элементарной формой сознания Ауробиндо называет читту — единую материю сознания, модификациями которой являются все возможные формы проявления сознания. Как явствует уже из самого названия, читта производна от Чит, Абсолютного Сознания, и является его первичным, далее неразложимым феноменом, основой и материалом для эволюции всех более сложных и высоких форм сознания.
Читта определяется Шри Ауробиндо как «материя сознания», механистичная в своих реакциях. Эта механистичность является основным её атрибутом, но диалектический процесс самопревосхождения позволяет читте развивать из себя самые высшие формы сознания, где механизм присутствует лишь в «снятом» виде.
Подавляющее большинство проявлений читты «бессознательны» по отношению к человеческому разумному сознанию, однако, и человеческое, и более высокие формы сознания могут воплощаться и проявляться лишь в материи читты. В этом смысле читту можно назвать в терминах Кузанца «абсолютным минимумом» сознания, который совпадает с максимумом.
Наиболее важная функция читты, присутствующая во всех формах сознания, — это память. Видимо, способность к сохранению памяти объясняется тем, что читта — наиболее инертная, механистичная форма сознания, и потому способна сохранять в своих реакциях направление, однажды принятое под воздействием внешней силы, пока она не испытает на себе действие большей силы. Именно в силу этой своей способности читта оказывается бездонным вместилищем памяти, причём не только осознаваемой более высокими формами сознания, доступной им, но, главным образом, неосознаваемой «памяти атомов и клеток», в которой запечатлена, согласно Шри Ауробиндо, вся эволюция форм материи (ибо ничто в мире не исчезает без следа).
Возникновение более высоких форм сознания из элементарной читты также можно отнести к проблеме возникновения сознания, так как элементарная читта ещё не даёт нам объяснения феноменов сознания, подобного человеческому.
Общий механизм возникновения более сложных форм сознания на основе более простых Шри Ауробиндо описывает в терминах эволюционной теории. Однако, общее понимание эволюции у него существенно отличается от дарвинистского, поскольку он считал эволюцию неразрывно связанной с инволюцией. В полном согласии с Гераклитом, которому принадлежит изречение «Путь вниз и путь вверх — один и тот же»[527], Ауробиндо считал, что эволюция материи, развитие из неё более одухотворённых форм, с логической необходимостью предполагает инволюцию духа, воплощение в материи соответствующей силы или потенции Духа как «высшего полюса» Абсолюта, абсолютного максимума. В общем виде механизм перехода эволюции материи на новую ступень развития Ауробиндо представлял следующим образом: когда развитие сознания, воплощённого на некотором уровне материи, достигает определённой зрелости, то становится способным уловить отражение более высокого принципа, или формы, Абсолютного Сознания. В то же время это новое отражение Чит-Шакти есть не что иное, как некая новая форма силы, готовая соединиться с новым инструментом, или проводником, возникновение которого стало возможным благодаря развитию предшествующей эволюционной формы материи-сознания: «То, что необходимо — это обработка, которая приводит низшую градацию бытия к той точке, в которой высшее сможет проявиться в ней; в этой точке давление (к.м. — Е.Ф.) с некоторого более высокого плана, где преобладает новая энергия, может содействовать более или мене быстрому и решительному переходу путём скачка или ряда скачков, — когда за медленным, крадущимся или даже скрытым действием следует разбег и прыжок через границу. Примерно таким видится переход от низших к высшим ступеням сознания в Природе»[528]. Этот скачкообразный переход объясняет, по мнению Ауробиндо, трудность нахождения «недостающих звеньев» между более высокими и низкими формами жизни. Можно, таким образом, сделать вывод, что каждая более высокая форма сознания есть результат «эволюционного сотрудничества» между Духом и Материей.
Посредством такого механизма, в чём-то аналогичного шеллинговскому «потенцированию», в материи элементарной читты воплощаются, во-первых, «витальное сознание», свойственное растениям, затем «психическое сознание», свойственное животным. Уровень элементарной читты Ауробиндо именует — только в терминах человеческого сознания — «бессознательное» (unconscient); в этих же терминах растительное и отчасти животное сознание обозначаются им как «подсознательное» (subconscient).
Общий принцип соотношения между более высокими и более низкими формами сознания заключается в том, что все высшие формы сознания в «снятом» виде содержат все более низкие формы (своё «эволюционное прошлое»). Но, поскольку эволюция Материи у Ауробиндо имеет своим обратным аспектом инволюцию Духа, то каждый уровень сознания заключает в себе не только низшие уровни в снятом виде, но и все высшие уровни в свёрнутом, латентном или зачаточном виде. В результате каждый уровень и каждая форма сознания оказываются у Ауробиндо «голографическими сколками» Абсолютного Сознания во всём разнообразии форм его проявления[529].
Центральный пункт эволюции сознания в материи, по Шри Ауробиндо, — возникновение человеческого «сознательного сознания», или разумности (intelligence), которую Шри Ауробиндо в традиционных санскритских терминах определяет как манас.
Манас, согласно Ауробиндо, — это, прежде всего, «чувственный ум» (sense-mind). Подобно Бергсону, Ауробиндо считает разум «эволюционным приспособлением», выработавшимся у человека для вполне определённого круга практических задач. (Хотя манас как таковой не является отличительным признаком человека — многие его функции свойственны также и животным). Являясь, как и другие уровни сознания, «голографическим отражением» «вселенной сознания», разум содержит в себе проекции как нижестоящих, так и более высоких уровней сознания. Соответственно, внутри манасического плана Ауробиндо выделяет целых 10 подуровней, являющихся отражением всей эволюционной лестницы сознания, начиная от «физического ума» (sukshma anna — «тонкая пища») до высшего уровня манаса — Атмана, или «Я», помещённого в уме[530].
Эта стратификация приведена Шри Ауробиндо в его комментарии к первому рику Риг веды: В кратком изложении эта классификация выглядит следующим образом:
1. sukshma anna — «тонкая пища» (субстанция), из которой состоит физический аспект манахкоши, тела манаса, или sukshma deha, «тонкого тела», ментальной оболочки;
2. sukshma prana — жизненная энергия ума, коорая действует в каналах нади, или нервной системе тонкого тела, и является проводником желания;
3. chitta (здесь — в узком смысле слова) — восприимчивое (receptive) сознание которое воспринимает все впечатления изнутри и извне посредством тамасической реакции (то есть, пассивной, бессознательной), но, в силу этой тамасичности, не раскрывает их содержания для саттвического сознания, или разумной сознательности (awareness) которую мы называем «знанием»;
4. hrit — раджасическая реакция на впечатления; «то, что мы называем чувством или эмоцией или, если это вошло в привычку, характером»[531];
5. manas — «активное определённое чувственное сознание», претворяющее впечатления всякого рода в перцепты или концепты посредством саттвической реакции, именуемой «разумение» (intelligence) или мысль. Этот уровень сознания, по Шри Ауробиндо, человек разделяет с животными;
6. buddhi — рассуждающая, воображающая и запоминающая способность, наблюдающая, удерживающая, сравнивающая, рассуждающая (reasoning), осмысляющая, комбинирующая и созидающая. Смешение этих функций мы и называем интеллектом.
7. manasa ananda — чистое блаженство существования, проявляющееся через нечистые разум, тело и прану «нечисто», то есть, в смешении со всякого рода болью, но в себе чистое, так как незаинтересованное, и недетерминированное (ahaituka — необусловленное причинами, здесь — психологическими мотивами);
8. manasa tapas — чистая энергия воли (will-power), направленная к знанию, чувству и действию; в нечистых проводниках проявляется в смеси со слабостью, инертностью, невежеством;
9. ahaituka sat — чистое осознание бытия, действующее через нечистые органы как ahamkara («я») и bheda (отличие, способность) — эгоизм и ограниченность, но в себе — чистое и сознающее единство в различии;
10. Атма или «Я», помещённое в разуме (seated in mind) — этот Атман есть Сат, бытие, и Асат, небытие, положительный и отрицательный, sadbrahman (истинно сущий Брахман) и Shunyam Brahma («пустотный» Брахма); как положительный, так и отрицательный аспекты содержатся в понятиях sah (Он), Васудева, То, Парабрахман.
В «Жизни Божественной» физический ум исполняет важнейшую функцию «предоставления слова» более высоким уровням разума; физическому уму здесь противопоставляется «внутренний манас», который наделяется Ауробиндо функцией «рассудочного созерцания» (того самого, против которого так последовательно выступал Кант в «Критике чистого разума»). Это созерцание, если оно становится доступным разумному сознанию, даёт человеку возможности:
1) проникать в содержание объекта за его физической гранью (что, однако не означает постижения «вещи в себе», в терминах Канта, так как за физической видимостью, по Ауробиндо, лежит более глубокий пласт явлений); в обиходе эта способность называется ясновидением;
2) устанавливать «прямую связь ума с умом» (способность телепатии);
3) свойственную философам власть над чувственными импульсами (в том числе, что наиболее важно, — над болью).
Хотя манас — далеко на самый высокий принцип даже в человеческом существе, Шри Ауробиндо, основываясь на своём истолковании ведийского символизма, делает вывод о том, что в данном цикле эволюции для человека именно развитие манаса является главной задачей — поэтому в Ведах все боги, даже верховный Вишну, Сома, Чандра и другие, олицетворяющие более высокие буддхические планы сознания, призваны служить Индре, символу «разумного ума», то есть, манасического подуровня плана манаса.
Манас на данном этапе — срединная точка между Духом и Материей, где инволюция Духа и эволюция Материи глубже всего проникли друг в друга, — хотя манасу ещё предстоит, по Шри Ауробиндо, очень долгий и трудный путь становления, прежде чем это взаимопроникновение станет полным.
Отношение человеческого сознания к субстанциальному для него «сознанию атомов и клеток» Шри Ауробиндо характеризует следующим образом.
Так называемое «подсознательное» (subconscient) — «недо-сознание» составляющих человека и проходящих сквозь него форм материи, и сверхсознание — сознание тех уровней материи читты, по отношению к которым человек сам выступает как атом и клетка в отношении к организму, — сходятся, как любые противоположности. Во-первых, сходятся абсолютно — в недосягаемом пределе, где «абсолютный минимум» материи обнажает в себе подоплёку абсолютного максимума огня духа; но, во-вторых — что более важно для практики совершенствования, — сходятся относительно, так как «воля клеток», хотя и слепая и «наивная», почти всегда скованная механистичными комплексами прошлого не до конца усвоенного опыта, всё же более устойчиво и закономерно (в силу статистического выравнивания) ведёт человека к тому же, к чему хочет привести его Сверхсознание. Поэтому справедливо правило: «чтобы услышать голос Сверхсознания, прислушивайся к своему подсознанию», или «голос клеток — глас Божий». Последний принцип аналогичен китайскому афоризму «глас народа — глас Неба». Но главное — уметь расслышать этот глас, молчаливо поднимающийся из углей народных очагов, за шумом площадных крикунов «из народа». Так же и «голос материи» — её подлинный голос, подлинное стремление — не те, что стремятся на поверхность сознания, «пред царёво око», в виде «насущных потребностей».
Буддхи, один из высших аспектов разума, сам подразделяется на несколько слоёв. В «Жизни Божественной» он характеризуется несколько иначе, чем в «Гимнах Священному Огню». Здесь он определяется как «думающий ум», главная функция которого на собственном плане — понимание, а производными формами понимания являются, по Шри Ауробиндо, с одной стороны, суждение, с другой — воление (рациональное и духовное). Три основные слоя буддхического сознания отражают эволюцию форм сознания в целом:
а) «пассивное понимание», где ум почти полностью отдаёт своё суждение и волю во власть игры чувственных импульсов в материи читты;
б) «волевое понимание», или «рациональная воля», которая стремится подчинить всё течение жизни некоторому рациональному закону, принципу или схеме (яркий пример — кантовская этика долга);
в) духовная воля, «органом» которой является сердце[532]: здесь понимание и воля полностью подчиняются стремлению постичь единую Истину во всех объектах опыта и подчинить свою волю её воле.
Праджня — Truth-Consciousness, или Real-Idea (иногда отождествляется со Сверхразумом, Supermind, а иногда считается одним из его проявлений). Праджня открывает «верхнюю полусферу» бытия — ведийская aparardha, которая в отношении человеческого сознания является полностью сверхсознательной, но может и открываться человеку по мере его продвижения по пути эволюции.
Праджня, с одной стороны, тождественна Мировому Уму Платона, вместилищу вечных идей, архетипов всего сущего — но трансцендентный аспект этого Ума Шри Ауробиндо дополняет имманентным: в этом аспекте Праджня — нечто подобное «семенным логосам» стоиков: «мудрая мысль, несущая в себе семена будущих творений», а также «всюду присутствующее во Вселенной правящее самосознание, посредством которого Единое проявляет гармонии своей бесконечной потенциальной множественности»[533].
Говоря о Праджне, Шри Ауробиндо сознательно проводит аналогии с Кантом:
— Праджня является трансцендентальной основой развёртывания пространства и времени (вполне в духе трансцендентализма Ауробиндо называет Праджню «логическим условием» космоса); вместе с пространством и временем Праджня полагает также закон причинности;
— для этого сознания не существует «внешних» объектов; все вещи оно осознаёт как явления-модусы того же сознания, другими модусами которого являются познающий субъект и акт познания;
Но, тем не менее,
— здесь нет растворения субъекта в Абсолюте; это сознание едино во множестве субъектов и множество субъектов едино в этом сознании;
— это сознание также не постигает «вещей в себе» и само является лишь феноменом, хотя и высочайшим, реализующимся в материи читты.
Без Праджни Саччидананда, как Вещь в Себе, «если и содержит в себе Вселенную, то содержит в вечной потенциальности, а не во временн? й актуальности»[534]. Праджня в своих высших формах непосредственно примыкает к Чит, аспекту Саччидананды как «вещи в себе», аспекту Абсолюта.
Спецификой трактовки сознания у Шри Ауробиндо является, во-первых, отсутствие в его системе уровней сознания традиционной санскритской категории «ахамкара» (принцип «я»). Он отрицает не только субстанциальность, но почти всякую положительную значимость этого принципа. По его мнению, близкому в этом пункте буддизму, «чувство я» — корень всей иллюзии в человеческих представлениях, и должно быть полностью преодолено в ходе эволюции сознания. Место этого чувства должно занять осознание своей индивидуальности как «единого во множестве» участника Космического Сознания.
Во-вторых, санскритская категория «виджняна» (сознание в широком смысле) встречается в текстах Ауробиндо только там, где он интерпретирует взгляды школ индийской философии — веданты, с её виджнянамайякошей, и санкхьи.
Заканчивая этот краткий и неполный обзор категорий сознания в неоведантизме Шри Ауробиндо, хотелось бы выразить пожелание, чтобы в исследовании проблем сознания сформировалось единое «дискурсивное поле», единое пространство для исследования и обсуждения не только в англоязычной философии сознания, но и в «континентальной» философии, относя сюда не только европейскую, но и восточную традицию.