Реферат: Философская антропология в 20 веке

Содержание/> <td/>

3

4

5

9

14

17

17

17

19

20

23

26

29

 
ВведениеК вопросу о развитии философской антропологииИсторический обзор отношенийпсихологии и философии            СистематизациявопросаК вопросу о методеОсновные понятия философской антропологии

Двефундаментальные антропологические категории: действие и происшествие

            Об аристотелевском различии между поэзией ипрактикой            Действиекак самоопределение            Самоопределениеи самоосуществлениеАнтропология Гельмута Плеснера каквозможное основание философско-религиозной антропологии.Философская антропология Арнольда Геленав ее отношении к философско-религиозной проблематике.

Литература

Введение

В ХХ векепроизошло становление специальной отрасли философского знания, котораясложилась в Германии в 20-е годы и занимается изучением человека. Она получиланазвание философской антропологии. Ее основоположником выступил немецкийфилософ Макс Шелер, а значительный вклад в дальнейшее развитие внестиГ.Плесснер, А.Гелен и ряд других исследователей. Появление философской антропологиикак специального учения о человеке явилось своеобразным итогом наращиванияфилософского человекознания. В 1928 году М.Шелер писал: «Вопросы:»Что есть человек и каково его положение в бытии?" — занимали меня смомента пробуждения моего философского сознания и казались более существеннымии центральными, чем любой другой философский вопрос" (Шелер М. Положениечеловека в космосе // Избранные произведения. М.,1994. С.194.). Шелерразработал обширную программу философского познания человека во всей полнотеего бытия. Философская антропология, по его мнению, должна соединитьконкретно-научное изучение различных сторон и сфер человеческого бытия сцелостным философским его постижением. Поэтому, по мнению Шелера, философскаяантропология — это наука о метафизическом происхождении человека, о егофизическом, духовном и психическом началах в мире, о тех силах и потенциях,которые им движут и которые он приводит в движение.

Основой для выводов философскойантропологии стали общие догадки Ф.Ницше о том, что человек не являетсябиологическим совершенством, человек — это нечто несостоявшееся, биологическиущербное. Однако современная философская антропология — это сложное ипротиворечивое явление, в котором уживается множество школ, соперничающих другс другом, и часто представляющих настолько противоположные мнения, что выделитьв них что-либо общее, кроме внимания к человеку, весьма сложно.

Термин «философская антропология»употребляется в двух основных смыслах. Часто под ним называют разделфилософского знания, посвященный всестороннему рассмотрению проблемы человека.Вместе с тем, термин «философская антропология» закреплен и за конкретнойсовременной философской школой, главными представителями которой были немецкиефилософы М.Шеллер, А.Гелен, Г.Плесснер и др.

Представители «философской антропологии»выдвинули программу философского познания человека во всей полноте его бытия.Они предложили соединить онтологическое, естественнонаучное и гуманитарноеизучение различных сфер человеческого бытия с целостным философскимпостижением. Принципиальной задачей философской антропологии являетсяразработка проблемы сущности человека. По мнению основателей, философскаяантропология – это «базисная наука о сущности и сущностном строении человека».Последователь М.Шеллера, Г. — Э.Херстенберг уточняет: «Философская антропология– это учение о человеке с точки зрения бытия самого человека. Тем самым она вкорне отличается от всех наук, которые также изучают человека, но делает это срегиональных точек зрения: философской, биологической, психологической,лингвистической и т.д.».

В чем конкретно «философскиеантропологии» усматривают сущность человека? В решении этого вопроса их взглядырасходятся. М.Шеллер, полагает, что такой сущностной идеей человека являетсяантропологический дуализм духа и жизни. Сущностное определение человека, сточки зрения немецкого, есть одновременное определение его особого положения впорядке бытия. Соответственно принцип антропологического дуализма будет вкачестве сущностной характеристики человека, если будет доказано на основеэтого принципа особое положение человека в бытии. И поскольку жизнь как один изспособов антропологического дуализма в представлении М.Шеллера является чем-тообщим для человека и остального органического мира, то человек может претендоватьна особое положение в бытии, если только дух предстанет как нечтопринципиальное для жизни.

В работе «Положение человека в космосе»статус человеческого бытия выявляется в космической перспективе черезсоотношение человека с другими формами органичного мира в плане становления иэволюции психического начала: чувственного порыва, инстинкта, ассоциативнойпамяти и практического интеллекта. Жизнь человека содержит в себе эти формыотношения с миром и в этом смысле человек в принципе не отличается от животного.И.М.Шеллер убежден, «человек – естественный человек есть животное. Он неразвился из животного царства, а был, есть и всегда останется животным». Однакомежду человеком и остальными животным миром, по мнению М.Шеллера, имеетсясущностное различие. Это различие обусловлено наличием у человека духа.Наиболее базисно важной характеристикой человеческого духа объявляется его«открытость миру». Животные органы средой обитания, дух же человекапреодолевает ограничения среды и выход в открытый мир, осознавая его именно какмир. Таким образом, сущностная особенность связывается Шеллером с егоонтологической свободой. В силу этой свободы дух способен постичь качественноебытие предметов в их объективном бытии. В силу этого человеческий духпредстанет как объективность. Из этих базовых качеств человеческого духавырастают такие его составляющие, как способность к интеллектуальному познаниюи эмоционально-чувственное отношение к миру.

Всякий дух необходимо носить личностныйхарактер. Личность – это сущностно-необходимая единственная форма существованиядуха. Только на личностной основе существует возможность творческойсамореализации духа. Таким образом, благодаря своей дуалистической природечеловек, в концепции Шеллера, представляет как определенная целостность –микрокосм, находящийся в определенном отношении с «макрокосмом – запредельныммиром».

Идеи Шеллера развивал его последовательА.Гелен. Он критикует те теории, в которых низшие ступени человеческогоразвития расцениваются как близкие к животному образу жизни и лишь последующие.Высшие ступени как подменно человеческие. Вместе с тем он специфику и сущностьчеловека выводит и определяет лишь в ходе сравнения с животным. Эту спецификуА.Гелен связывает с особой исключительностью биологической организациичеловека. По его мнению, «человек – это существо, открытое миру». Эта«открытость» определяется его биологическим недорсувитием и недостаточностью.

Человек как биологически «недостаточное»существо должно решать задачу своего выживания. В силу этого человек являетсядействующим существом.

Действие – это форма человеческогоовладения природой в целях обеспечения его жизнедеятельности. «Открытость миру»и действительность человека обуславливают главный принцип его существования –«принцип освобождения от бремени». Суть этого принципа состоит в том, чтосовокупные недостатки человеческой конструкции, которые в естественных,животных условиях представляют собой тяжкое бремя для его жизнеспособности,человек самостоятельно превращает в условия своего существования. Результатомэтого является становление человека как культурного существа.

С точки зрения А.Гелена, культураявляется определяющей сущностью человека. В основе же культуры лежит духовноеначало. Таким образом А.Гелен в конечном счете приходит к тому же выводу одуалистической сущности человека.

К вопросу оразвитии философской антропологии

Вопрос «Что есть человек?» изначальноявляется фундаментальным вопросом философии. Уже в самых ранних памятникахфилософской мысли (некоторые из них лишь сегодня доходят до нас) представленвопрос человека о самом себе, откуда он пришел и куда направляется. В греческойфилософии, под влиянием которой формировалось и формируется наше культурноепространство, два классических философа – Платон и Аристотель –развили наиболее целостные теории личности, в каком отношении друг к другунаходятся человеческие тело и дух, что значит то, что человек являетсяодновременно духовным и мыслящим существом, как соотнесен человек с другимиживыми существами. Эти вопросы занимали Платона и Аристотеля, как иморально-философский вопрос о том, что есть хорошая жизнь, eudamonia. Наряду стеориями вышеназванных философов, сложились и другие философские традиции,повлиявшие на последующую историю духа (Geistesgeschichte), как, например, философскаяшкола стоиков. Отмеченные подходы к пониманию человека, появившиеся еще дорождества Христова, способствовали оформлению юридического понятия субъектаправа в римском культурном пространстве. Наконец, в этой связи необходимовспомнить о раннем Христианстве с его намерением указать общее направлениепоиска ответов на важнейшие вопросы человека. Без учета решающего влиянияраннего христианства на историю духа невозможно понять с ее позиции размышлениячеловека о самом себе и о своем определении, о своем отношении к другим и кБогу. Влияние раннего Христианства на историю духа наиболее отчетливовыразилось в трудах таких христианских «философов», как Августин и Боэций,которые своим пониманием личности наложили отпечаток нафилософско-теологические произведения последующих эпох.

Если вопрос о том, что есть человек, изначальнопредставлен в философии, то сам термин «антропология» появился в нейочень поздно. В 1501 году лейпцигский магистр Магнус Хундт опубликовал книгупод названием «Anthropologium de hominis dignitate, natura etproprietatibus. В 1594 году Отто Касман, ректор в Штаде, написал»Psychologia antropologica" («Антропологическуюпсихологию»), вторая часть которой появилась двумя годами позже. Историюфилософской антропологии как дисциплины можно проследить в немецкойакадемической философии вплоть до конца XVI века. Но лишь в конце XVIII века вфилософской антропологии происходит своего рода «прорыв» Наряду снекоторыми публикациями по данной теме необходимо назвать кантовскую лекцию«Антропология в прагматическом отношении» (1772-1773). Предмет этойлекции – человек, равно как и реальный мир, в котором он живет и долженвести себя «сообразно с миром» (weltklug), а «для этого емутребуется знание человека». Антропология (если иметь в виду обозначеннуютенденцию) представляет собой вид жизненной философии, которая с помощьюметафизических формул пытается понять всего человека в его жизненнойдействительности. После Канта были и другие немецкие философы, такие какШульце, Фрис, Фейербах и молодой Фихте, а также Дильтей, которые понимали подантропологией знание о специфической сущности человека и об особенностях егофизической, психической, моральной, духовной и культурной жизни.

Нарядус этим характерным для немецкой академической философии направлением, способствовавшимоформлению философской антропологии, в западно-европейских странах –Франции и Англии – имели место и другие направления. В этой связи уместновспомнить о философии морали, которая при изучении жизненных обычаев человека,его «mores», «moeurs» или «morals», часто даваласкептическое описание человека. В 1580 году Монтень –«отец-основатель» философии морали во Франции – опубликовал свои«Essai» («Опыты»), за которыми позднее последуютразмышления, максимы и афоризмы Ларошфуко и Лабрюйера. В Англии следует назватьграфа Шефтсбери с его произведением «The moralists»(«Моралисты»), направленным против трактата «De homini»(«О человеке») Томаса Гоббса, а также необходимо упомянуть АлександраПопа и его «Essay on Man» («Эссе о человеке»), первая фразакоторого звучит программно «The propes study of mankind is man. Этатрадиция истории духа разовьется позднее в этнологическую дисциплину»cultural antropology.

Задержимся еще на мгновение на развитии философскоймысли в немецком языковом пространстве. Идейный поворот к натурализму в концеXIX – начале XX веков привел к узурпации понятия антропологииэмпирическими социальными науками, и в особенности такими, как биологиячеловека, генетика и наука о расах. Только в конце 20-х годов, а точнее в 1927году, феноменолог Макс Шелер (1874-1928) в работе «Положение человека вкосмосе» возродил понятие антропологии в его исконно философском значении.Это произведение Шелера, вместе с его известной работой «Человек иистория», заставило вновь осознать антропологию как абсолютно философскуюдисциплину. Более того, Шелер, как и некоторые другие после него, решилсяутверждать, что в известном смысле «все центральные проблемы философиисводятся к вопросу о том, что такое человек и какое метафизическое положение занимаетон среди всего бытия, мира и Бога.

Важнейший импульс философских произведений Шелера,вероятно, связан с тем, что вопрос о человеке перестал рассматриваться какаприорно философский и он должен был быть возвращен философии или одной из еедисциплин. Этот вопрос уже нельзя было, как это в XIX веке случалось, оставлятьэмпирическим наукам. Из работы Макса Шелера следует, что, несмотря на такоеколичество знаний о человеке, которого никогда еще не было, все же никто незнает, кто такой человек: человечество – таково мнение Шелера – привсех своих исследованиях потеряло из виду самого человека. Это утверждение,связанное с появлением учения о человеке, охватывающего все его особенности,способствовало, и весьма значительно, становлению философской антропологии какдисциплины. Немногим позднее появилось другое фундаментальное произведение пофилософской антропологии, которое, однако, в отличие от сочинений Шелера, оченьпоздно привлекло к себе внимание. Имеется в виду антропология ГельмутаПлеснера. И то же самое можно сказать об опубликованной в 1927 году книгеМартина Хайдеггера, которая внесла свой вклад в развитие этой старой иодновременно новой дисциплины, хотя Хайдеггер отрицал всякое»антропологическое" толкование своей книги. «Last not least следуетназвать философскую антропологию Арнольда Гелена, которая вышла в началесороковых годов и много раз переиздавалась.

Историческийобзор отношений психологии и философии

Экскурс в прошлое должен был обозначить историческийпуть философской антропологии и ее возникновение как особой философскойдисциплины. Поскольку это введение обращено прежде всего кстудентам-психологам, я хочу коротко и также в историческом аспекте рассмотретьотношения психологии и философской антропологии. При этом с самого начала нужнообратить внимание на то, что сегодня прямо-таки рискованно говорить о»психологии". Это занятие создает ложное впечатление единства науки,которого практически нет и которое в лучшем случае допустимо какнаучно-теоретическое пожелание. Если мы все же хотим выявить простейший общийзнаменатель многочисленных направлений и проблем в психологии, то можно было быуказать на те, что все они имеют своим объектом человеческое переживание иповедение. Но здесь и начинаются трудности: переживание и поведение могут бытьисследованы как в аспекте структуры и развития, так и в аспекте отношения кпредметному, социальному и культурному мирам. Есть также направление, котороерассматривает переживание и поведение как изолированные психические функции инаблюдает за формами их протекания, причем всякое отношение к личностномубытию, лежащему в основе этих функций, умозрительно отбрасывается. Очевидно,что это – эмпирически-экспериментальное направление в психологии, имеющеев качестве образца для подражания естественные науки.

Многообразие сегодняшней психологии – современнеедостижение, истоки которого – в семидесятых годах XIX века, когда внемецких университетах возникли психологические лаборатории. Но то, что нынеосознается как предмет психологии – «душа» – с древности, ссамого начала европейского мышления являлось центральной темой философии.Наряду с миром и Богом душа была одним из трех великих объектов метафизики. Навопрос о сущности души философская мысль античности давала характерный длядревних греков ответ: душа и есть сама сущность, пневма, псюхе, дух – то,что образует и формирует жизнь и что исчезает при смерти, но само бессмертно.От такого представления о душе как самостоятельно существующей, в особенностикак оно было развито Платоном, тянется связующая нить к определению душиДекартом. Для последнего душа – нематериальная субстанция, которая противоположнавсякой пространственной, телесной субстанции, вообщепространственно-протяженному миру в целом. Такому пониманию души каксамостоятельной субстанции значительно способствовал также Кант. В дальнейшемразвивается концепция «духовного» как последовательности процессов,переживаний и деятельности в их неразрывной связи друг с другом.

Второй вопрос, который также обсуждался с моментавозникновения европейского мышления, касался объема духовного: есть ли душатолько у человека или она есть и у животных, у растений и даже у неорганическихтел? Есть ли у самого человека «низшие» души – растительная иживотная, как учит Аристотель? Но уже в новое время о духовной жизни можноговорить лишь применительно к человеку и – в ограниченной степени – кживотному.

В качестве третьего круга проблем античногофилософского осмысления души я хотел бы назвать проблему соотношения души итела. По этой проблеме расходились во взглядах Платон и Аристотель, онаявляется центральной для средневековой философии и, начиная с Декарта, в XVII иXVIII веках противостояние по этому основополагающему вопросу обостряется дооткрытого дуализма. После того, как человеческая индивидуальность быларазорвана на две составляющие – тело и душу, и между ними открыласьпропасть, были опробованы поочередно все возможности восстановления их связи.Это, во-первых, учение о взаимовлиянии телесного и духовного, к которому близоксам Декарт. Далее, это материалистическое понимание, согласно которому духовноеесть лишь результат телесного. Это и спиритуализм, который, наоборот, всепонимал как душу, а тело считал поражением (Niederschlag) души. Это, далее,параллелизм, согласно которому процессы телесные и духовные строгокоррелятивны, то есть соотнесены без зависимости друг от друга, как это,например, можно видеть в концепции предустановленной гармонии Лейбница.Согласно последней, Бог попеременно настраивает тело и душу, как часовщикнастраивает двое часов, синхронно идущих и в этом смысле одинаковых. Наконец,следует упомянуть окказионализм, который для всякого отдельного процесса,телесного или духовного, предполагает новое вмешательство Бога.

Проблема души в контексте огромной философскойтрадиции была здесь лишь кратко обозначена. Имея дело с философской мыслью, мысталкиваемся с ошеломляющим количеством противоположных воззрений. Любоеобращение к словарю по истории философии подтвердит это.

Только во второй половине прошлого столетия происходитокончательное отделение проблемы духовного от философии. Вопрос о том, чтотакое душа, переходит к науке, которой овладевает жажда эмпирического познания,и психология оформляется как опытная, даже как экспериментальная наука.Одновременно с этим происходит значительное изменение в теме научныхисследований. Место души как целого заступают отдельные душевные деления,которые только и стоит изучать. Но при всей плодотворности работы в этойобласти вскоре воцаряются путаница учений и противоположность методов.

Новая позитивная методика казалась сначала чрезвычайномногообещающей. Кстати, она тоже могла опереться на ранее сложившиесяпредпосылки. Раньше всего они возникли в Англии, где уже в XVII и XVIII векахнекоторые мыслители (Гоббс, Локк, Юм) пытались свести целостность душевныхпроцессов к элементам – простейшим представлениям и их ассоциациям,сочетающимся между собой. Правда, это были еще философские теории. Так,полагали, что есть реальная возможность реконструкции многообразия нашеговосприятия из элементарных чувственных единиц – ощущений, а обилия человеческихчувств – из простых качеств желания и нежелания. То, что тематика научныхисследований затрагивала в первую очередь процессы восприятия и простейшиереакции, совершенно понятно, так как исследования должны были ограничиватьсяэкспериментально исчислимыми явлениями. Далее существенным было и то, что всеисследуемые явления пытались свести к нервным возбуждениям и раздражимости, тоесть к физиологическому. Правда, в скором времени ученые вынуждены были признать,что такое рассмотрение духовной жизни слишком механистично. В такой«психологии без души» существенная реальность переживания и поведенияускользает от понимания. Не случайно то, что в начале нового столетия новаяфаза научной психологии начинается с отказа от механистического наблюдения изамены его органически целостным подходом.

Те изменения в культуре XIX века, вследствие которыхпсихология объявила себя опытной наукой и единственным «опекуном»духовного, частично связаны с кризисом философии в то время, частично же –с мощным подъемом естественных наук с их количественными методами, с ихэкспериментальной и аналитической методикой. Решительным отказом от такойестественно-научной направленности с одновременным обращением к философскомуосмыслению проблемы духовного явилась попытка Вильгельма Дильтея обрисоватьпсихологию, которая ориентирована на гуманитарные науки, на постижениесмысловых связей духовной жизни. Натуралистическая беззаботность сменяетсякритическим осмыслением. Взамен конструирующего образа мышления,организованного по принципу «состоит из...» и стремящегося,атомизировав духовное, объяснить его из механических сочетаний элементов, ккоторым на самом деле духовное не сводимо, утверждается тенденция установитьего единство и целостность, структуру и интеграцию. Однако характерный дляпсихологии опосредованный исследовательский подход все больше вытеснялсянепосредственной связью с жизненными процессами, переживанием их органическойцелостности. Обнаружилось, что содержание переживания – то, что переживается, –всегда представляет собой комплексную целостность, как, например, жизненнаяситуация со всеми ее предметными составляющими – феноменами восприятия,чувствами и ценностями; а также то, что само переживание является комплекснымфункциональным единством, которое включает в себя такие понятия, как телесноесостояние, импульс-настроение, чувство, восприятие, представление, стремление,проект, планирование, желание. И не только каждый сиюминутный акт илисостояние, но и вся жизнь с позиции дильтеевской понимающей психологиипредставляет собой неразрывную ткань, интегрированную связь.

Связь переживания и поведения со скрытыми глубиннымислоями психики открыла школа психоанализа, основанная 3. Фрейдом. Еереволюционный для того времени подход выразился в привлечении инстинктивногофона для объяснения «фигуры» человеческого поведения. И если у Фрейдана переднем плане его работы в качестве важнейшего инстинкта рассматриваетсясексуальность, то у его ученика А. Адлера движущей силой человеческогоповедения становятся инстинктивные по своей природе стремления к признанию ивласти. При всей теоретической плодотворности глубинной психологии, у Фрейда иего учеников сохраняется весьма проблематичный момент – идентификациядуховной жизни с инстинктивным внеличностным механизмом. Эта идентификациясегодня подвергнута убедительной критике. Но следует отметить несомненнуюзаслугу глубинной психологии: она по-новому освещает инстинктивный фон ижизненно-исторические условия поведения. Уже Ницше, проницательно заметившийспособность человека легко переориентироваться и приспособиться, чтобы«разгрузить» свое сознание или поднять его на должный уровень,подготовил путь для этой «разоблачающей» психологии. Психоанализисходил из мучительных нарушений, которые для невротика делают невозможнойгармоничную жизнь, разрушительно влияют на общение с людьми, работу, любовь исемью, то есть на все жизненно важные области. При этом сам невротик неспособен понять причины и мотивы своего неадекватного поведения. Психоанализобнаружил связи между жизненными запросами, такими как потребность в любви иличностном развитии, влияющими на детскую судьбу, и отказом от этих запросовиз-за вмешательства среды, отказом, ведущим к неврозам, комплексам истранностям характера, пробелами в поведении, а значит, к непреодолимымпрепятствиям и неудачам в последующей жизни.

 В качестве следующего нового момента впсихологических исследованиях я хочу назвать психологию развития. Сегодняшнююпсихологиею уже невозможно представить без этого этапа, прошедшего также подзнаком целостности. Развитие – это не просто появление нового (Hinzukommenvon Neuem). Это продвижение от ступени к ступени, последовательное ихпрохождение. Оно берет начало в примитивном состоянии, когда жизнь по преимуществуне выходит за рамки животных функций. Но развитие – процесс не толькоиндивидуальный, охватывающий движение от грудного ребенка к зрелому и старомучеловеку; развитие распространяется на все человечество в целом, с егоплеменами и ступенями.

Со времен первой мировой войны психология развитиядобилась значительных результатов. Было бы абсолютно бесполезным пытаться внескольких предложениях продемонстрировать ее достижения, до мельчайшихподробностей исследовано, например, изменение мыслительных структур и образовпредставления в работах Кинде; причем заметно движение ко все большейподвижности и все более отчетливо различаемым ступеням постижения ихсоотношения. Пока для нас не совсем понятно развитие жизни чувств, но с учетомисследований глубинной психологии и здесь многое стало сейчас яснее.

До сих пор мы рассматривали тенденцию к интеграции какнекоторую поправку, с помощью которой современная психология преодолеваетстарую, механистически-элементарную. Но необходимо также учитывать социальныеотношения и определенность отдельно взятого члена общества. Социально-психологическаятематика становится все более актуальной, и поэтому важными становятся следующиевопросы: во-первых, в какую структуру включен человек – это семья, дом,социальный статус, школа, профессия, политическое общество, профессиональноесообщество или же коллектив с общими интересами; это сообщество, объединенноеодной судьбой, или же случайное скопление масс и т. п.? Во-вторых, находится личеловек внутри этих сообществ в положении мужчины, женщины, супруга, ребенка,подчиненного, начальника, партнера, соседа, приятеля, товарища, конкурента?Далее, как он воспринимает такие детерминанты, как нравы, обычаи, мифы, моду,язык, религию, правовые и государственные институты, формы воспитания?

Но здесь мы прервемся и закончим наш обзормногочисленных точек зрения, которые сегодня рассматривают проблему духовного впсихологии как эмпирической науке.

Систематизациявопроса

Мы еще долго могли бы рассуждать с исторической точкизрения о философской антропологии и многообразии сегодняшней психологии, новозникает вопрос о методе данной работы. Его можно обозначить, по крайней мерев общих чертах, как рассмотрение и обсуждение различных концепций философскойантропологии, как античных, так и Нового времени. Например, следовало быуказать на то, что философская антропология приобретает различные акценты взависимости от точки зрения автора. Так, Шелер, который основную специфическуючерту человека усматривал в духовной сфере, возвышающейся над ступенямиорганического, и который определял сущность человека как открытость идеальнымценностям, целиком находится, казалось бы, в рамках европейской философскойтрадиции, описывающей человека как духовное существо. Однако, в отличие от этойтрадиции, Шелер считал, что самая суть человека, «личность» какноситель и исполнитель духовных актов, совершенно не поддается опредмечиванию идальнейшему определению. Такую позицию в философской антропологии можно было быназвать «антропологией, исходящей из духовной сферы человека»(антропологией сверху). Отмеченному подходу противопоставлено философское«выступление» Гельмута Плеснера, основанное главным образом набиологическом фундаменте в понимании гуманного, человеческого. Плеснер ищетструктуру органического и находит ее в возрастающих от ступени к ступени«центровке» (Zentrierung) и «собственной позициональности»(Eigenpositionalitaet). Особенность гуманного усматривается им в специфическомусилении именно этой центровки и позициональности.

Чем выше степень рефлексии на соответственной ступениорганического, тем качественно разнообразней отнесенность,«возвратность» (Rueckbezueglichkeit) живого существа. Только вчеловеке эта отнесенность достигает своего рода обладания миром (Welthabe),которое значительно превышает состояние животного, заключенного в своей среде.Эта позиция была названа «антропологией, исходящей из природнойорганизации человека» (антропологией изнутри).

Однакотакому философско-историческому методу можно противопоставить другой, который яи намереваюсь использовать. Я бы предпочел обсудить в данной работе некоторыеизбранные и систематизированные проблемы философской антропологии.

Но прежде чем рассмотреть задачи и проблемыфилософской антропологии, следует задаться вопросом, а что же вообще подразумеваетсяпод «антропологией»? Прежде всего я хотел бы подчеркнуть основноезначение этого понятия. Мы говорим, и иногда справедливо, о биологическойантропологии, социальной антропологии, культурной антропологии или жепсихологической антропологии. Во всех этих случаях мы имеем в видусоответствующую «науку», которая в определенном аспекте занимаетсясвоим «предметом» – человеком – и разрабатывает ипредлагает новые, до сих пор неизвестные способы жизни и поведения. Исследованиеэтих способов жизни и поведения или соответствующих им правил может происходитьв трех различных плоскостях.

Первая плоскость – плоскость чисто описательногои, пожалуй, эмпирического исследования, такого, которое применяется этнологами,социологами, психологами и т. п. Если, например, этнолог сообщает о правилахповедения, которым следуют примитивные племена, специалист по антропологиикультуры исследует нравственные убеждения людей, бытующие в определенномкультурном пространстве, психолог ищет мотивы определенного образа поведения,и, наконец, социолог анализирует характер поведения определенных социальныхклассов или слоев, – то все они занимаются исследованиями, которые могутиметь величайшую важность для антропологии, так как они, каждый в своей сфере,собирают воедино материалы, требующиеся для изучения и наблюдения.

Весьма непросто, как это кажется на первый взгляд,отличить такого рода исследования от того, что мы называем «философскойантропологией». И прежде всего по двум причинам. Во-первых, никакаяфилософская антропология не может обойтись без знания о подобных фактах.Во-вторых, именно при изучении поведения и жизни человека исследователь едва лиможет избежать осознания того, что он сам обладает (по крайней мере имплицитно,в неявной форме ) определенным пониманием человека. Эта проблема в преддвериисобственно философской антропологии кажется мне достаточно важной, чтобыосветить ее.

Научные дисциплины, о которых шла речь вышеприменительно к сфере антропологии, включая психологию и социологию, не могутда и не должны избегать предпонимания (Vorverstaendnis) того, что есть человек,то есть образа человека как неявной предпосылки исследования. Важно, конечно, обдуматьвозможные недостатки исследования, обусловленные предпониманием. Онипроявляются, например, в выборе определенной области исследования: к той илииной области обращаются потому, что по тем или иным причинам считают ееособенно важной. А так как ни отдельный ученый, ни исследовательские коллективыне в состоянии охватить вниманием все аспекты, то и сам выбор в его связи сопределенными обстоятельствами обусловлен личным предпочтением. Во-вторых (иэтот момент может показаться еще более веским), предпонимание относительночеловека проявляется внутри самой области исследования в суждениях о важностиопределенных факторов и структур, вплоть до выбора понятий. И, наконец,предпонимание влияет на способы использования результатов исследования: например,когда на основании его результатов принимаются соответствующиенаучно-политические решения или же когда предпонимание воплощается в выводах иэкстраполяциях, превышающих компетенцию ученого. Эти замечания тривиальны, нона них никто не обращает внимания.

Решающим, однако, является вопрос, будет липредпонимание относительно человека важным для оценки результатов исследованиякак такового, то есть возможна ли критика полученных результатов как таковых сточки зрения неоправданности предпонимания как исходной предпосылки исследования.И здесь необходимо заметить, что критика научных высказываний посредствомуказания на «человеческий образ», лежащий в их основе, имеет смыслтогда и только тогда, когда прежде была показана неверность этих высказываний,причем, безо всякого указания на «человеческий образ». Иначе говоря,указание на предполагаемое предпонимание, возможно, сделает понятным генезистеории, однако оно не даст никакой информации о том, верны ли данная теория иее логика. Из этого следует, что серьезная критика в адрес определенных теорийне должна содержать указаний на то, что рассматриваемый ученый имел такой-то итакой-то образ человека. Серьезный критик, скорее, будет пытаться доказатьтезис о том, что теория ложна, используя иные факты и логические доводы.

По этому пункту можно, пожалуй, возразить, чтовысказанный тезис относится только к так называемым точным наукам и не применимк гуманитарным, таким как психология или антропология культуры, потому что вних нет общепринятых методов рассуждения и сужения строятся не на нормативно-логической,а на герменевтической основе. На это возражение можно было бы ответить, что и внауках с так называемым «герменевтическим методом» бывают результаты,которые достижимы не только с помощью основополагающего (фундаментального)предпонимания человека. Я потому и рассматриваю этот вопрос подробнее, чтоадекватное различение и разграничение гуманитарных наук, с одной стороны, ифилософской антропологии, с другой стороны, вовсе не тривиально, и сведение первыхко второй может привести к значительным трудностям, а то и вовсе к невернымвыводам. В связи с этим возникает еще один вопрос: можно ли назвать философскуюантропологию наукой, и если да, то какого рода наукой? Даже если философскаяантропология как дисциплина сформировалась только в наше время, может оказатьсяполезным – в соответствии с классическим различением – спросить, являетсяли философская антропология теоретической или практической наукой.

Что подразумевается под различием практических итеоретических научных дисциплин? Согласно Диогену Лаэртскому, это различиевосходит к Платону. В сочинении Диогена «О жизни и мнениях знаменитыхфилософов» ( в русском переводе: «О жизни, учениях и изреченияхзнаменитых философов» – прим. перев.), которое было написано,по-видимому, в начале III века, в книге 3, фрагменте 84 значится, что Платонразличал три типа знания, или наук (в русском переводе трактата Диогена Лаэртскогоэто различие рассматривается Диогеном как приписываемое Платону Аристотелем; впримечании же отмечено, что Диоген составил данное приложение к биографииПлатона на основе сочинения эллинистического времени, иногда ложноприписывавшегося самому Аристотелю. См: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях иизречениях знаменитых философов. – М., 1979. С.173, 174, 511 – здесьи далее на данной странице в скобках даны примеч. редакт.). Итак, согласнопреданию, Платон различал три типа знания, или наук: практические, илиисполнительные ( в русск. перев. «действенные»); поэтические, илинауки, касающиеся изготовления (в русс. перев. «производительные»), атакже теоретические, или наблюдательные дисциплины (в русск. перев. «умозрительные»).Например, искусство построения домов или создания кораблей представляет собойизготавливающий тип, так как можно увидеть их готовый продукт. Искусствоуправления государством (политика) или же искусство игры на флейте и цитре и т.п., напротив, исполнительного типа, потому что их работа не производит никакогорезультата, так, чтобы его можно было увидеть, но все они что-либо исполняют:один играет на флейте, другой – на цитре, третий заботится о государстве.А вот геометрия, гармония и астрономия принадлежат наблюдательному типу, потомучто они ничего не исполняют и ничего не изготавливают, вместо этого геометрия исследует,как линии соотносятся друг с другом; исследователь гармонии погружается всущность тонов, а астроном – в наблюдение за звездами и мирозданием. Такимобразом, науки (согласно Платону) отчасти теоретического, отчастипрактического, отчасти же поэтического типа". (В русском переводе данныйфрагмент из Диогена Лаэртского звучит несколько иначе: «Наука бывает трехродов: действенная, производительная и умозрительная. Зодчество икораблестроение – науки производительные, ибо их произведения видимывоочию. Политика, игра на флейте, игра на кифаре и прочее подобное – наукидейственные, ибо здесь нет видимых произведений, но есть действие: игра нафлейте, игра на кифаре, занятия государственными делами. Наконец, геометрия,гармоника, астрономия – науки умозрительные: здесь нет ни производства, нидействия, но геометр занимается умозрением отношений между линиями,гармоник – умозрением звуков, астроном – умозрением светил имироздания. Таким образом, среди звуков, астроном – умозрением светил имироздания. Таким образом, среди наук одни бывают умозрительные, другие –действенные, третьи – производительные» //Указ.соч. С.174 –примеч.редакт.) Правда, философом, который первым использовал это разделение натри части, был не Платон, а Аристотель. И здесь классическими текстами являются«Топика», книга VI, глава 6 (145 а 15 ), «Метафизика», Е 1(1025 в 18 и далее), а также «Никомахова этика», книга VI,глава 2 (1139 а 27 и далее).

Принцип этого тройного деленияизлагается у Аристотеля по-разному. В «Метафизике» Е осуществляетсятройное деление на основании предмета или формального объекта: теоретическаянаука занимается предметами, которые не могут быть иными, чем они есть, тогдакак практическая наука исследует предметы, которые некоторым образом зависят отчеловеческого действия, не имевшего конечного «верного» результата(Tun); наконец, поэтические науки исследуют предметы, которые зависят от человеческогодействия, имеющего конечный видимый результат (Machen). Это аристотелевскоеразличие между двумя типами человеческого действия, между практикой и поэзией,в настоящий момент нас не интересует. Гораздо большее историческое значениеимело другое основание этого тройного деления, а именно основание по цели(Telos). Это основание мы находим у Аристотеля в «Метафизике», книгаа, I (933 в 20 и далее) и в начале «Евдемовой этики», следовательно,есть два типа различия между дисциплинами: различие, основанное на цели, иразличие, основанное на предмете. Теоретическое, практическое и поэтическоезнания дифференцируются Аристотелем в соответствии с различными целями, причемформы теоретического знания также выделяются в соответствии с присущим им предметом.

В связи с тем, что мы хотим точнее наметить границыфилософской антропологии как самостоятельной дисциплины, нас интересуетразличие между теоретической и практической наукой, episteme. Что это означает,различать две формы знания на основе их целей? Аристотель объясняет это оченьпросто: цель теоретической науки – истина, цель практической –действие ( 993 в 20-21 ). Очевидно, что здесь не имеется в виду, что знание,становится теоретическим или практическим в зависимости от того, с каким намерениеммы развиваем это знание или используем его, Уже заранее известно, что существуютразличные области знания, в которых используется теоретический или практическийметод. Математика для Аристотеля, разумеется, теоретическая наука, совершеннонезависимо от того, занимаюсь ли я ей, чтобы заработать деньги, или из чистоинтеллектуального любопытства. Цель означает не субъективное намерениеисследователя или ученого, но замысел, имманентный области знания, внутреннеприсущий ей. Все же остается неясным, что значит здесь цель, ведь в концеконцов никто не будет утверждать, что целью практических наук являетсядействие, а не истина. Речь в данном случае идет о практическом знании, и в6-ой книге «Никомаховой этики» Аристотель сам говорит обаletei a praktike, или о «практической истине». То, что Аристотельимеет в виду, можно изложить следующим образом.

1.  Целью некоторого знания (teloseiner episteme) всегда является знание и, следовательно, истина. Однако этознание и эта истина могут быть различными: математическое знание иматематическая истина по своему предмету существуют ради самих себя, внутреннеони не обращены ни на что другое, даже если использовать их с определенныминамерениями. Практические знания и истина, как, например, этическое знание,напротив, существуют не ради самих себя, но внутренне они ориентированы нанечто, в случае с этическим знанием – на «упорядочивание»человеческих действий; но все же и здесь речь идет о знании (знании«orthos logos, греч. „правильной нормы“ поведения, то естьнормативном знании – прим. редакт.).

2.  Тем самым мы возвращаемся кразличению областей знания на основании предмета, а не на основании цели. Естьобласти знания, которые уже только из-за своего онтологического своеобразия, тоесть своеобразия способа существования исследуемой реальности, пригодны длянаблюдения и изучения: например, математика или астрономия. Предмет здесь необусловлен ничем другим просто потому, что он определяется собственнымизаконами, на которые человек не влияет и не может влиять. Но есть и другие областизнания, которые по своей внутренней структуре таковы, что их имеет смыслизучать, чтобы на основании полученного знания иметь возможность что-либосделать; такова, например, этика. Иначе говоря, есть науки, которые всегда и понеобходимости теоретичны. Аристотель в качестве примера таковых называетнатурфилософию (сегодняшнее естествознание), математику, астрономию и метафизику.Но есть науки, которые не являются теоретическими по необходимости, так как ихпредметы подвергаются изменениям посредством различных видов человеческогодействия.Этими науками можно заниматься как практически, то есть снетеоретическими намерениями, так и чисто теоретически. Возможно, Аристотельздесь привел им в пример науку о строительных материалах: их можно исследоватьлибо теоретически – с точки зрения присущих им свойств и структуры, либоже практически – в отношении к цели постройки дома. И наконец, есть науки,внутренняя цель которых- упорядочивание человеческих действий. Такова этика,которая по самому своему внутреннему строю практична.

3.  Но что это означает –»практична по самому своему внутреннему строю"? На этот вопрострадиция не дает ясного ответа, если отвлечься от попытки Канта, для которогосфера практического определялась через введенное им различие между «понятиямисвободы» и «понятиями природы» (безусловные моральные принципы,или «законы свободы», которые надприродны, Кант противопоставлял«естественным» законам, или законам природного мира – прим.редакт.). Можно предположить, что ответ на этот вопрос приведет к такомурассуждению. Практическая наука нанимается предметами, которые достойныобсуждения потому, что они имеют значение для нашей жизни. Конечно, этипредметы можно изучать и из чисто теоретического интереса, но тогда не будетдостигнуто смысловое богатство имеющейся в виду дисциплины, имманентная целькоторой – «хорошая жизнь» (das «gute Leben»). Речьидет, наконец, о следующем: практическими для Аристотеля являются такиедисциплины, которые исследуют действия, не имеющие «вещного»результата и в соответствии со своим предметом преследуют цель повлиять на нашипоступки. Это, однако, не означает, что практические дисциплины являются как бы«ангажированными», из-за чего, к примеру, якобы только хорошийчеловек может заниматься правильной этикой. По мнению Аристотеля, человекнехороший, подверженный страстям, не будет в состоянии достичь последней(финальной) цели правильной этики – стать хорошим человеком. Но ни поАристотелю, а, следовательно, ни по Фоме Аквинскому, последователю Аристотеля,величайшему теологу и философу средневековья, недостижимость высшей цели этикидля аморального человека совсем не означает, что он не способен достичьэтического знания, о котором здесь идет речь.

Таким образом, мы говорим здесь о том, что приразличении теоретического и практического знания нужно избегать двухкрайностей: с одной стороны, того, чтобы изображать практическую науку кактеоретическую дисциплину с последующим применением; и, с другой стороны, того,чтобы сводить практическую науку к обычной ловкости как результату опыта. Вслучае с практическими науками речь идет преимущественно о знании в чистом виде(echtes Wissen), с рациональными критериями и подлинными аргументами; речь идето знании, истинность которого не зависит от моральных качеств и интенций размышляющегофилософа, и одновременно о знании, последнее воплощение которого находится не внем самом, но его следует искать в действиях и поступках.

Казалось бы, что после всего сказанного философскуюантропологию как дисциплину, сформировавшуюся в Новое время, можно тем не менееопределить в традиционно аристотелевском смысле – как практическое знание,Но такое определение требует уточнения уже хотя бы потому, что в Новое время, всвязи с образованием широкого спектра научных методов, критерии деления научныхдисциплин изменились. Это отразилось и на научном статусе философскойантропологии. В каком смысле лежащий в основе философской антропологии вопрос отом, что есть человек, может считаться собственно философским вопросом? Есливопрос поднимается как ориентирующий на поиск существенных, родовых признаковили основных жизненных функций человека и его характерного отличия от другихсуществ, то ответ может быть найден только в эмпирической сфере. В таком случаеответ на этот вопрос – в компетенции биологии и наук о поведении,например, этологии. Но вопрос о том, что такое человек, может быть понят и вдругом смысле, а именно как вопрос о нашей самоидентичности. Но что имеется ввиду, если основной вопрос философской антропологии мы обозначаем как вопрос осамоидентичности? Прежде всего можно указать на то, что идентичность личноститеснейшим образом связана с тем, что личность должна быть телесной сущностью,идентифицируемой на интерсубъективном пространственно-временном уровне(koerperliches, raum-zeitliches identifizierbares Wesen). Однако одного этогобыло бы недостаточно, чтобы определить то, что мы имеем в виду, когда говоримоб идентичности (тождественности) личности. Она выражается также и в том, чтоможет быть обозначена как «я» само по себе. Правда, это не означает,что все, что я выражаю в форме предложений, начинающихся с «я», можетбыть понято как тождественное мне лишь благодаря непосредственной отнесенностико мне. Если, например, я говорю, что родился во Фрайбурге, в Брайсгау, то этотакой тип знания обо мне, который передается мне другими лицами, как правило,родителями. Вопрос о самоидентичности побуждает к поиску иного типа знания.Здесь не спрашивается ни о непосредственно ко мне относящемся знании, ни о моиххарактерных телесных признаках как таковых, но все это учитывается, еслиявляется важным для меня как личности, например, если это затрагиваетдиспозиции действия и воли моей личности. Знание о таких отношениях чрезвычайноважно с практической точки зрения, и, однако, это знание абсолютно теоретическое;оно важно для жизненной практики личности, так как затрагивает действия самойличности.

Эти размышления относительно того, о каком типе знанийи науки идет речь в философской антропологии, я хочу разъяснить на примере«отца-основателя» философской антропологии ХХ века Макса Шелера. Дажеесли сначала кажется, что Шелер понимает вопрос о сущности человека как вопросописательный, в дальнейшем становится ясно, что Шелер интерпретирует его кактакой, который важен для диспозиции действия и воли, присущих личности, и темсамым для ее самоидентичности: «Ни одна эпоха не располагала такиминеуверенными, неопределенными и многообразными воззрениями о сущности ипроисхождении человека, как наша… За всю примерно десятитысячелетнюю историюмы – первая эпоха, в которой человек стал абсолютно и безо всякого остаткапроблематичным; эпоха, в которой он не знает, что же он такое, но одновременноон знает, что не знает этого». Но, по мнению Шелера, именно из-за этогокризиса традиционного образа человека, рефлексивно осознаваемого как кризиссамого себя, вырастает специфическая задача философской антропологии –искать идентичность личности.

Квопросу о методе

Какой же метод должны мы избрать для философскогоопределения человека? Это будет зависеть главным образом от возможностисистематического, строго последовательного рассмотрения, которое и позволитохватить сами вещи, насколько это будет возможно. Конечно, для этого необходимопределенный метод. Метод, с помощью которого я попытаюсь рассмотретьпроблему, – феноменологический. Это метод, который Э. Гуссерль разработали использовал во втором томе своих логических исследований. Но он не былизобретением Гуссерля, так как уже применялся великими философами всех времен,не всегда, впрочем, с рефлексивной ясностью относительно собственного метода.Итак, простейший принцип феноменологического метода я назвал: как говорятфеноменологи, стоит обратить внимание на сами вещи. Имеется в виду следующее:обсуждаться должны не теории о вещах; скорее, нужно «выключить» ( исключить,«вынести за скобки» анализа) все, что было услышано или прочитано,одним словом, – создано, сконструировано для самого себя; вместо этоговажно нескованным, непредвзятым взглядом окинуть сами вещи и опереться нанепосредственные наблюдения и опыт. Если мы действительно хотим понять, чтотакое человек, мы должны прежде всего сделать попытку максимально переместитьсяв ситуацию, в которой мы познаем человеческое бытие; иначе говоря,переместиться в то, что мы познаем в самих себе, и в то, что мы познаем вовстречах с другими людьми.

Сказанное может быть неправильно истолковано, еслипонимать под этим просто совокупность многих отдельных опытов и еслиусматривать в отдельном опыте только свободное сочетание впечатлений иощущений, которые дух со своей стороны должен упорядочивать. И если поэтому вначале нашего обсуждения человеческого личностного бытия мы ставим опыт таким,каким он нам дан перед всякой научной теорией, то это требует дальнейшегопояснения. Для начала мы можем придерживаться того воззрения, что опытпредставляет собой, конечно, нечто отдельное, что-то вроде отдельного временногочувственного явления. Но в то же время предмет опыта – не только этоявление, но также и сам человек, который дан во всех этих опытах и которыйвключен в эти опыты особым образом, о чем нужно сказать подробнее.

Если мы будем рассматривать опыт как фундамент знанияо человеке, то тем самым мы подразумеваем две вещи. С одной стороны, мы можемиметь в виду человека, который есть я сам. Этот опыт самопознания не единственный,но существенный аспект вопроса о том, как складывается опыт человека. Опытсамопознания отличается от опыта, в котором мне даны все другие люди, преждевсего, тем, что можно было бы обозначить как «несоизмеримость»собственного я: собственное я дано самому себе иначе, или, лучше сказать,намного интенсивнее и дифференцированнее, чем любой другой человек, который неесть я. Такого уникального опыта даже приблизительно никогда невозможно достичьв познании другого человека. Если все другие люди постигаются внешним опытом,то о самом себе я имею представление в опыте как бы изнутри (Erfahrung vonInnen) Правда, это не единственный способ достижения знания о самом себе: такиеважные сведения, которые, например, указаны в личных документах, в том числеданные о том, где я родился, получены от других людей, что свидетельствует отом, что я дан самому себе не только во внутреннем опыте, но одновременно я длясамого себя являюсь предметом внешнего опыта. И хотя мне совершенно не простопонять ту «внутреннюю сущность», в которой я дан самому себе, все жея знаю о ней. Как мне это удается – вопрос, который сейчас мы не будем обсуждать,чтобы позднее еще раз вернуться к нему. Пока же необходимо констатировать лишьто, что при первом же приближении к вопросу об опыте человека, то есть квопросу, который мы считаем важным для философской антропологии, мынаталкиваемся на комплексность опыта. Этот опыт состоит как в том, что яуникальным образом дан самому себе, так и в том, что мне даны другие люди. Вдальнейшем важно будет показать, что два этих типа опыта не противоречат другдругу, а, скорее, составляют единое целое.

Итак, человек познает свое бытие через других, но онпознает его и непосредственно в самом себе. При том, что человек познает, онприсутствует для самого себя (er ist fuer sich selbst dabei). Конечно, опыт осамом себе совершенно отличается от опыта обо всем другом. Внешнее восприятиесобственного тела не может быть мостиком к познанию собственной самости. Теломожет восприниматься и внешне, но этот опыт не является основополагающим, онсливается с восприятием изнутри, в котором я чувствую тело и себя в нем. К томуже я узнал самого себя не просто как тело, но как целое«телесно-душевно-духовное-я». Бытие человека прорывается вовнутренний мир, оно – бытие, открытое для самого себя, но тем самым онопрорывается и в мир внешний, для которого оно тоже открытое бытие(erschlossenes Dasein), способное вместить в себя мир. Что же это значит: бытьв самом себе, быть открытым для себя и другого? Как опыт самого себя и опытдругого бытия, и прежде всего другого человеческого бытия проникает друг вдруга? – Все это темы для больших исследований.

Почему же философской антропологии необходим акцент наопыте? Почему мы так настаиваем на том, что философская антропология исследуетчеловека в аспекте того, как он «действительно познает и переживает»свою жизнь? Ответ на этот вопрос приведет нас к тому методическому обобщению (воригинале буквально «методическому сведению» – прим. редакт.),которое лежит в основе отдельных наук: методическое обобщение, котороенеобходимо и другим наукам, заставляет нас покинуть поле непосредственногоопыта; непосредственным этот опыт является потому, что, в отличие от научныхфактов, он передается не с помощью особого метода.

Сокращений, полученных в результате методическогообобщения, достаточно, многие из них встречаются и в психологии. Классическимпримером может послужить схема реакции на раздражители, которая в качествеосновной модели всего человеческого поведения была перенесена в психологию изфизиологии, где эта схема все еще частично оправдана. Так, например, еще исегодня можно прочитать во «Введении» в психологию:«Раздражители из окружающей среды или изнутри тела запечатлеваются ипередаются органами чувств или рецепторами далее в мозг. Последовавшие за этиммозговые процессы вызывают импульсы, которые относятся к эффекторам, мышцам ижелезам внутренней секреции. Их активация есть поведение или действие».Очевидно, что нужно точно определить, что такое действие, чтобы интерпретироватьприведенное здесь утверждение. А это кажется автору возможным лишь в томслучае, если можно используются модели и терминология естественных наук. Однаковследствие этого говорится о функционировании некоей аппаратуры, а не очеловеке и его действиях.

Основные понятияфилософской антропологии

Двефундаментальные антропологические категории: действие и происшествие

Для начала я хотел бы кратко рассмотреть двефундаментальные категории, относительно которых справедливо утверждение, что ихприменение охватывает собой всю человеческую жизнь в целом. Опережаяпоследующие рассуждения, в качестве фундаментальных антропологических терминовможно назвать структуру действия и структуру происшествия. Как живому существу,человеку – и в этом он похож на все остальное живущее – присуще тообстоятельство, что с ним что-то происходит. Далее, в отличие от растений,человек, как и животное, осознает то, что с ним происходит: он не только испытываетэто что-то, но и одновременно чувствует это. Однако, в отличие от животного,человек не определяется исключительно тем, что он испытывает и что с нимслучается; он не до конца отдан во власть этих происшествий, но своимидействиями он способен влиять на происходящее. Обычным для нас является различиемежду действием и происшествием, выраженное в грамматических терминах«активность» и «пассивность».

Обе категории не только противопоставлены друг другуна уровне человеческого бытия, они взаимообусловлены и объясняют друг друга.Наша жизнь «натянута» между событиями рождения и смерти. Первое ипоследнее слово за нас говорит не наше собственное действие. И более того, дажеесли мы действуем, с нами постоянно что-то происходит: есть происшествия бездействия, а противоположного, то есть чистого действия, не существует; и дажето, что мы называем творческим действием, зависит от предшествующих условий.

Как в действии, которое человек осуществляет, так и впроисшествии, которое с ним случается, человек выступает как субъект, даже еслион делает это по-разному: человек принимает участие как в действии, так и втом, что с ним происходит. К тому, что происходит с человеком и в человеке, мыотносим не определенные события извне, но, скорее, характеризуем совокупностьвсего того, что происходит в человеке без его участия. Примеры такихпроисшествий: мы можем быть в хорошем или плохом состоянии, мы здоровы илистрадаем от болезни; сюда же относятся старение и выздоровление и т. п., –все это процессы, которые в нас происходят, точно так же как происходит приростсил и способностей. Происшествия или события затрагивают нас, как, например,неудача или «отказ» собственного тела, а также настроения и аффекты,которые нас одолевают, и т. д. В этой связи важно понять, что в противовес всемэтим происшествиям и событиям человек осознает себя в действии как носитель иинициатор своих поступков и определяется ими; когда же в человеке что-топроисходит, за этим следует активизация без деятельного участия «я».

Обаристотелевском различии между поэзией и практикой

После предварительного обсуждения стоит подробнорассмотреть понятие действия. В этом контексте важным является вопрос о связимежду действием и субъектом как инициатором этого действия. Здесь полезнопринять то принципиальное отличие, которое обнаруживается уже со времен Платонаи Аристотеля: отличие между практикой и поэзией. Не вдаваясь в подробностиподоплеки такого различения, напомним одно классическое место, где Аристотельчетко формулирует это отличие. Всякое осмысленное действие, говорится в начале"Никомаховой этики", некоторым образом целенаправленно. Еслиподробнее рассмотреть различные способы человеческого действия в отношении ихцеленаправленности, то между целями обнаружится существенная разница. В одномслучае целями являются произведения, или, как мы сказали бы сегодня, продукты,существование которых вызвано человеческим действием. В этом аспекте мы можемговорить о транзитивном действии субъекта (транзитивное действие означает, чторезультат этого действия лежит вне субъекта, осуществляющего действие; если, кпримеру, архитектор планирует или строит дом, то в конце действия«продукт» находится перед автором). Иначе обстоит дело с такназываемым нетранзитивным действием. Возьмем в качестве примера чтение книги.Это действие, цель которого не есть что-то, лежащее за пределами субъекта (я неучитываю ситуацию, что книгу нужно прочитать, чтобы написать работу ксеминару), а сама деятельность чтения. В другом случае, то есть когда действиенетранзитивно, цель реализуется в самом действии. В свете этого различенияцелей по принципу «то, во имя чего» (Worumwillen) совершаетсясоответствующее действие. Аристотель и говорит о поэзии как о продуктивномпроизводстве или о практике как о действии. В то время как в поэзии вещипроизводятся, «делаются» и по окончании производственного процессасуществуют самостоятельно и независимо от самого процесса, практика отличаетсятем, что реализуется в осуществлении, в процессе действия. Достижениепрактической цели совпадает с осуществлением действия, так что по окончаниипрактики нет никакого «внешнего» сделанного объекта. В качествепримера, равнозначного поэзии, Аристотель приводит прежде всего искусствостроительства. Примерами того, что он понимает под выражением«человеческая практика», являются зрение, размышления, а также самажизнь, осуществление жизни (Lebensvollzug).

То, что осуществление жизни представляет собойпоказательный пример аристотелевского понятия практики, не должно удивлять.Ведь именно это осуществление образует в этике Аристотеля точку совпадения,связи его анализа человеческого действия и удачной жизни (eudaimonia). По егоконцепции, удачная жизнь – это гарантия достижения цели в осуществлениикаждого отдельного действия.

Показательным этот пример является и потому, чтовследствие своих рассуждений Аристотель описывает человеческое действие почтиисключительно как обозначенное нами выше нетранзитивное действие. Какова бы нибыла причина этого, очевидно, что сущность личности ярче проявляется в том, чтоописывается Аристотелем как человеческая практика, чем в том производственномпроцессе, в конце которого появляется произведенный человеком, но отныненезависимо от него существующий «результат». В то время как во второмслучае субъект выступает инициатором продукта, в первом человек непосредственноопределяет свое бытие.

С обращением к аристотелевскому различию между поэзиейи практикой связь между субъектом и его действием предстает в новом свете: эторазличие способствует отмене жесткой оппозиции, возникшей в результатедекартовского противопоставления «сознания» и «внешнегомира», оно также позволяет свободно взглянуть на любой тип человеческогодействия. До тех пор, пока человеческое действие рассматривается иинтерпретируется исключительно в перспективе изделия и производства, субъектсправедливо выступает в качестве инициатора собственного действия. При такомподходе за скобками анализа остается тот существенный для субъекта и егодействия аспект, в результате которого субъект сам определяет себя и своебытие, преследуя различные цели. Два кратко обозначенных типа действия следуетпонимать и как различные аспекты одного понятия действия. И в самом деле, онирасходятся не только в отношении реализуемых в них целей, то есть того, радичего (Worumwillen), они также отличаются и в отношении реализуемого в них опытасубъекта. В транзитивном типе действия, влияющем на существующую реальность илиее изменяющем, субъект познает себя как инициатора влияния, он реализует и«постигает» себя как субъекта, царящего над миром природы и истории,тогда как в нетранзитивном типе действия субъект выступает не толькоинициатором своего действия и соответствующего влияния, но и как такой субъект,который распоряжается своим собственным бытием. Иначе говоря, человек в своемжизненном осуществлении, по мнению Аристотеля, являет собой яркий примернетранзитивного типа действия, так как он обращается не столько к реализацииотдельных целей во внешнем мире, сколько к собственному бытию, которое истановится целью человеческого внимания. Эта автотелеологическая (то естьимеющая цель в самой себе, самообусловленная) структура человеческого действия,к которой нас привела аристотелевская дифференциация, будет подробнопредставлена в дальнейшем как самоопределение (Selbstbestimmung).

Действиекак самоопределение

С точки зрения обыденного языка отождествлениенетранзитивного типа действия с самоопределением крайне непривычно. Если мысегодня говорим о самоопределении, то, как правило, – по крайней мире внемецком языке – доминирует тот семантический аспект, согласно которомусамоопределение противопоставлено определению извне (Fremdbestimmung). Так,высказывание: «Я сам определяю, какую мне выбрать профессию» –означает то же самое, что и высказывание: «Я не позволю другим принятьрешение за меня». В данном высказывании содержится указание на то, что«я сам, а не другой» являюсь инициатором действия, то есть начинаюдействие как бы сам по себе («durch sich selbst» einleiten). Вконтексте такой обыденно-разговорной речи термин«самоопределение» – в том виде, как мы его использоваливыше, – кажется чем-то вроде искусственного понятия. Однако это неозначает, что такой метод незаконен, но при условии допущения, что нам удаетсяпрояснить, к какому человеческому опыту должно относиться это понятие.

Мы можем приблизиться к тому, что подразумевается подтермином «самоопределение», если для начала обратим внимание на то,что в человеческом действии нетранзитивного типа сама личность решает, что онаесть и чем она хочет быть. В этом действии личность ориентируется на то, чтодает ей последнее, окончательное и осмысленное обоснование ее бытия, на то,каким человеком ей быть. Здесь имеется в виду не то, что жизнь субъектапротекает по однажды установленному пути или же что субъект не способен кизменению своей «жизненной концепции». Скорее, речь идет о томобстоятельстве, что субъект, вместо того чтобы«позволить-себе-существовать» (sichlebenlassen) день за днем, ориентированна нечто, в чем он находит смысл своей жизни и за счет чего жизнь субъектаприобретает непрерывность (надситуативную целостность).

Такое указание на формальный структурный элементчеловеческого действия еще ничего не говорит нам о содержании определеннойцелевой установки. Она необходима для более точного выделения и определениятого плана, где проявляется личностное бытие субъекта, или, иначе говоря,проявляется качественная идентификация субъекта. Причем, такой качественнойидентификации субъекта невозможно достичь одним лишь указанием на него как наинициатора воздействия на окружающую действительность или же ее изменения. Этоможно будет сделать лишь учитывая то, на что в целом ориентирован субъект всвоей жизни.

Правда, здесь возникает очередная проблема. Еслисамоопределение предполагает такое отношение личности к самой себе, то для неесущественным вопросом будет ее собственное бытие: не сводится ли в этом случаебытие субъекта как личности к тому, в чем человек усматривает свое окончательноежизненное содержание? Таким образом, это вопрос о том, идентично лисамоопределение с решением того, что является в конце концов существенным длясубъекта. Последнее означает, что существует как возможность самоопределения,так и отклонения от этой возможности. Отклонение от этой возможности было быравнозначным тому, что бытие личности осталось бы «скрытым». Такие недостаточныепроявления бытия субъекта являлись предметом многочисленных обсуждений,особенно со стороны того философского направления, которое обычно называютэкзистенциальной философией, или экзистенциализмом. Назовем лишь двухпредставителей этого направлении – Серена Кьеркегора и Мартина Xайдеггера,которые обратились к вышеназванной теме с подробным феноменологическиманализом.

В связи с нашими рассуждениями важно показать, чтоэтому самоопределению фактически соответствует конститутивный процесс«я» (то есть процесс конституирования, или определения, становления«я»). Другими словами, качественной идентификации и проявляющемуся всамоопределении субъекту соответствует реальный конститутивный процесс состороны «я». Но имеет ли смысл говорить о реальном конститутивномпроцессе человеческого «я»? Прежде всего очевидно, что «я»ощущает себя различным образом включенным в свои действия. И эти различныеспособы своей включенности субъект не ощущает как качественно безразличныеспособы. Скорее, эти «способы бытия» оказываются феноменальнымиотражениями лежащей в их основе недостаточности или полноты обладания самим собойили распоряжения самим собой. Как субъект личности человек ощущает себя тогда,когда осознает, что он распоряжается собой или обладает собой.

Самоопределениеи самоосуществление

До сих пор по ходу нашихразмышлений мы указывали на автотелеологическую (имеющую цель в самой себе,самообусловленную) структуру человеческого действия, исходя из аристотелевскогоразличия практики и поэзии. Теперь стоит пояснить это, обратившись к античнойтрадиции определения нравственного действия. Для греков человек был такимсуществом, которое, как и всякое другое существо, «настроено» нанекую цель (telos), то есть такое завершение существования, которое невозможнопроизвольно назначить, его можно только обнаружить. Желудь по своей сущностинастроен на то, чтобы стать дубом – таков знаменитый аристотелевскийпример. Внутренний образ, который делает желудь тем, что он есть, одновременнокак бы направляет его к цели, а именно к тому, чтобы стать совершенно развитымжелудем и затем – дубом. В человеке этот процесс происходит так же, содной только разницей, заключающейся в том, что человек может размышлять ирешать; и у человека тоже есть свое назначение, которое является егоосуществлением, но, в отличие от желудя, человек может посредством своихинтеллектуальных и волевых действий достичь своих целей или упустить их. Навопрос о том, что могло бы быть такой целью, греки дали ответ, который сегодняможно истолковать неверно: eudaimoniaI, счастье и исполнение. Цель человека(так можно было бы перефразировать этот изначальный греческий ответ) – этообъективное, встроенное в нас осуществление, которое одновременно способнодоставить нам величайшее субъективное удовлетворение. Мы, такие, какие мы есть,предназначены для того, чтобы стать чем-то совершенно определенным; и если этонам удается, то мы находим полный покой и счастье. Но в чем состоит цель –этого нельзя определить, исходя из наших собственных мнений, так как это лежит«по ту сторону» наших возможностей распоряжаться чем-либо, точно также, как никто не может просто так решать, превратиться ли ему в Бога или вживотное. Правда, Аристотель пишет, что человек, при всей своей включенности вобязательства перед полисом, должен достичь своего назначения, athanatizein,подражать бессмертию в рамках своих возможностей; именно человеческоесамоосуществление – соревноваться с богами в совершенстве, но человекостается человеком и тогда, когда ведет себя как животное, другими словами,человеку присуще только ему свойственное назначение, которое имеет, всоответствии с человеческой сущностью, верхнюю и нижнюю границы, причем внутриэтих границ оно может принимать различные образы возможного совершенного бытия,но именно потому его (человека) совершенство отличается от всего остального.

Возможно, кто-нибудь возразит, что такое античноепонимание нравственного действия едва ли имеет отношение к тому, что мыпонимаем под этим сегодня. И уж конечно не к той дисциплине, которая заботитсяо создании связной теории этического действия, или философской этики. Еезадача – исследовать, что человек может и должен вообще и в особенности.Однако эту проблематику – таково возражение – невозможно объединитьсо спекулятивными размышлениями о том, в чем состоит осуществление человека.

Античность, а позднее и средневековье не поняли бытакого возражения; а то, что мы сегодня стараемся развить эти размышления,указывает на исчезновение из поля нашего зрения основы того, что когда-топонималось под этикой. Античность и средневековье понимали под этикой нестолько теорию обоснования того, каким принципам нам следует подчиняться и чтомы можем себе позволить, сколько размышление над тем, какую жизнь мы должнывести, чтобы соответствовать нашему человеческому бытию. Этот вопрос снеизбежностью приведет к другому вопросу – о соизмеримости, и тем самым кдеталям долженствования; однако перед этим мы сталкиваемся с еще болеефундаментальной проблематикой, которая определяет образ жизни человека. Всезависит от того, каковы цель и назначение человека и как нам скорееприблизиться к осуществлению этой цели, коренящейся в самой человеческой сути.Как выразился Аристотель в "Никомаховой этике", показателемистинности практической философии является правильное стремление, естественная ориентациячеловека на его объективное осуществление.

Так что не должно удивлять, что этика, рассуждающаяподобным образом, подчеркивает не столько нравственность или безнравственностьотдельных действий, сколько – те позиции, которые лежат в их основе. И еслиглавная проблема этики выражается уже не в вопросе: «Обязан ли я этосделать, могу ли я себе позволить это?» – а в вопросе: «Какдолжен я оформить свой жизненный путь, чтобы осуществить свое внутреннееназначение как человека?» – то хотя отдельные действия и не теряют своейважности, но они выстраиваются в более общую связь. Они выстраиваются впозиции, которые помогают или препятствуют мне вести образ жизни,соответствующий или противоречащий моему потенциальному осуществлению. Такиепозиции, или диспозиции (предрасположения, наклонности) греки называли arete,что сейчас можно перевести, лишь подвергаясь опасности неверного истолкования.Если в немецком языке мы переводим это как «добродетель», товозникает ассоциация с особого рода этическим достижением, которое выделяетодного человека перед другим. У греков же скорее имеется в виду некоторого родапревосходство, которое можно постичь не в сравнении одного с другим, а вотношении к тому, чем являешься: arete обозначает не данную от природы, аусвоенную посредством воспитания и упражнений диспозицию (предрасположенность,наклонность), которая через отдельные действия дает возможность совершатьправильное и тем самым хорошее.

Читая «Никомахову этику», находишь вней почти сверхвыраженное присутствие phronesis, добродетели ума, то есть такойусвоенной диспозиции (склонности), которая не только говорит нам, с помощьюкаких отдельных действий можно приблизиться к нашим назначениям, но и позволяетрешить, какое конкретное действие в соответствующей ситуации было быадекватным, мужественным, справедливым и т. д. Иначе говоря, это естьдобродетель ума, которая позволяет нам распознать, какие действия хороши,учитывая нашу сущность, наше назначение, а также конкретную ситуацию, в котороймы находимся. Для Аристотеля, не знакомого с современным понятием совести,такое познавательное решение есть нечто строго личное, не поддающеесяобобщению: нравственно хорошее действие есть всегда нечто лишь proshemas – для нас верное; ведь только мы сами, то есть каждый из нас, можетокончательно решить, что в данной ситуации следует и чего не следует делать, итолько он один может отвечать за это.

К этому краткому описанию античного определениянравственного действия, важность которого проистекает из того факта, чточеловек есть существо, которое стремится к своему осуществлению и добиваетсяего, остается добавить характерную для Нового времени форму сокращеннойинтерпретации нравственного действия. Она, конечно, не единственная, но врамках нашей лекции, обращенной к студентам факультета психологии, можетпредставлять особый интерес. Не позднее, чем с XVII века, мы находим широкораспространенное суждение, согласно которому этика (и тем самим определение нравственногодействия) должна быть подчинена чуждому для нее научному идеалу: сначала этикупредпочитали включать в такую научную дисциплину, как математика, основанная нааксиоматическом базисе; позднее на смену математике пришли исторические науки сих попыткой понять действительность с помощью гипотез, охраняемых реконструированнымииз исторических источников фактами. В рамках эмпирических наук была предпринятапопытка разрешить проблему верного и неверного действия, исходя из причинпреимущественно психологического и социологического характера. С самого раннегодетства посредством воспитания, посредством воздействия социальной среды с ееконкретными нормами поведения и ценностными представлениями, с ее требованиями,ожиданиями и осуждениями, отдельному индивиду прививается соответствующеедействие. Все это способствует формированию его собственного суждения оценностях и его способности различать добро и зло; это накладывает свой отпечатокна человеческую совесть, «говорящую», что нужно делать и чего нельзяделать. Зигмунд Фрейд объяснял это с точки зрения глубинной психологии черезобразование некоторого сверх-Я как связующей инстанции, из которой вытекаюттребования совести и из-за которой мы чувствуем ответственность. Карл Марксобъяснял это социологически, относя мораль к «идеологическойнадстройке», призванной оправдывать общественный порядок и гарантироватьего сохранность в интересах правящего класса; причем, индивидуальность у Марксаопределяется социально санкционированными («правящими») ценностнымипредставлениями и нормами поведения. Поэтому изменение нравственных норм возможнолишь в результате изменения всего общества.

Методы аргументации, лежащие в основе этих теорий,чрезвычайно похожи и выглядят примерно так. Из опыта и на основании научноговоззрения мы знаем, что мир такой-то и такой-то, а люди действуют таким-то итаким-то образом, исходя из определенных побуждений, в соответствии с определеннымипсихологическими закономерностями, и действия их подвержены такому-то итакому-то влиянию. При этом мы не имеем ни малейшего представления о том, чтохорошо и что плохо, какие действия нравственны и какие безнравственны.Вследствие этого этика получает задание освобождать нас от такого отсутствиявсяческого представления, то есть демонстрировать и обосновывать, что этоповедение – хорошее, а вот то, напротив, плохое, и почему все именно так.Абсурд такого определения нравственного действия, против которого можно сполным основанием возразить, что нельзя долженствование выводить из бытия,заключается в том, что, с одной стороны, предполагается, будто человек спомощью фантазии мог бы перенестись в ситуацию, в которой вопроса о хорошем иплохом вообще не существует; не менее ложным будет предположение, что можнобыло бы найти критерии для различения хорошего и плохого, не имея представленияо хорошем и плохом. Последнее невозможно по чисто логическим причинам: чтобыобнаружить, по каким критериям отличаются друг от друга хорошее и плохое,нравственное и безнравственное действия, я должен иметь примеры хорошего иплохого, нравственного и безнравственного, которые позволяют мне решить, нашелли я подходящие критерии. Но указание на то, что нравственная способностьразличать имеет своей причиной психологические закономерности, не способнообъяснить прежде всего тот феномен, что в ответ на призыв делать хорошее и неделать плохого я могу отказать, но так же свободно могу и поддержать его.