Реферат: Средневековая христианская философия

Российский Государственный Гуманитарный

Университет

Калужский филиалРеферат

Тема: «Средневековаяхристианская философия»

Учебная дисциплина «философия»

Студент: Карасев Андрей Викторович

Группа: ЭЗПС

Преподаватель Дронов Александр Иванович

Оценка «_______________»

Калуга — 2000

ПланВведение ……………………………………………….……………………………….…2 стр.

Этап патристики всредневековой философии. Учение Августина Блаженного……… 5 стр.

II.

Платонизм и Аристотелизм вфилософской христианской доктрине.

Этап схоластики. ФилософияФомы Аквинского………………………….……………. 8 стр.

III.

Реализм и номинализм вфилософии средневековья…………………..….…………….23 стр.

Заключение

Список литературы………………………………………...……………………………..24 стр.
Введение

Как возникло христианство.

Христианство – одна из мировых религий. Оно появилосьоколо 2х тысячелетий назад.

В Библии нарисованатакая картина возникновения новой религии. В дни царя Ирода в городе Вифлееме упростой девушки Марии родился сын Иисус. Это было чудо, поскольку он родился неот земного отца, а от «духа святого» и был не человек, а бог. Восточныеастрологи узнали об этом событии по движению звезды на небе. Следуя за ней изаметив место, где она остановилась, они нашли нужный дом, разыскали новорожденного,в котором признали Мессию (по-гречески – Христос) – божьего помазанника, иподнесли ему дары.

Когда Иисус, повествуется далее, возмужал, он собралвокруг себя из 12 доверенных людей – учеников (в Новом завете они названыапостолами) и, совершая с ними многократный обход городов и деревень Палестины,проповедовал новую веру, принесенную им с небес религию. При этом он творилчудеса: ходил по воде, своим прикосновением оживлял умерших и исцелял больных,превращал воду в вино, пятью хлебами и двумя рыбами накормил досыта пять тысяччеловек, и после трапезы осталось еще недоеденных кусков полных двенадцатькоробов. При этом никто не догадывался, что он Мессия, а его родные сочли даже,что он «вышел из себя», что он ненормален.

В дальнейшем проповедническая деятельность ИисусаХриста вызвала раздражение первосвященников Иерусалимского храма. Они объявилиего ложным Мессией. В конфликт вмешался римский наместник и Иудее Понтий Пилат.Иисус был схвачен, судим и подвергнут распятию – мучительной казни на кресте,что считалось самой позорной, «рабской» формой казни. После казни сновапроизошли чудеса: померкло солнце, начались землетрясения, «отверзлись гробы» инекоторые умершие воскресли и вышли из них. На третий день Иисус воскрес,явился своим ученикам. Спустя некоторое время он на облаке вознесся к небесам,обещая впоследствии вернуться, воскресить всех умерших и, осудив на Страшномсуде деяния каждого, грешников низвергнуть на вечные муки в ад, а праведниковвознести на вечное жительство и «горный Иерусалим» – небесное божье царство.

Основы христианского вероучения

Христианство (от греческогослова christos — «помазанник», «Мессия») зародилоськак одна из сект иудаизма в Палестине. Это изначальное родство с иудаизмом — чрезвычайно важное для понимания корней христианской веры — проявляется и втом, что первая часть Библии, Ветхий Завет, — священная книга как иудеев, так ихристиан (вторая часть Библии, Новый Завет, признается только христианами иявляется для них главнейшей). Распространяясь в среде евреев Палестины иСредиземноморья, христианство уже в первые десятилетия своего существованиязавоевывало приверженцев и среди других народов.

Возникновение и распространениехристианства пришлось на период глубокого кризиса античной цивилизации, упадкаее основных ценностей. Христианское учение привлекало многих, разочаровавшихсяв римском общественном устройстве. Оно предлагало своим приверженцам путьвнутреннего спасения: уход от испорченного, греховного мира в себя, внутрьсобственной личности, грубым плотским удовольствиям противопоставляется строгийаскетизм, а высокомерию и тщеславию «сильных мира сего» — сознательное смирение и покорность, которые будут вознаграждены посленаступления Царства Божьего на земле.

Однако уже первыехристианские общины приучали своих членов думать не только о себе, но и осудьбах всего мира, молиться не только о своем, но и об общем спасении. Ужетогда выявился свойственный христианству универсализм: общины, разбросанные поогромному пространству Римской империи, ощущали тем не менее свое единство.Членами общин становились люди разных национальностей. Новозаветный тезис«нет не еллина, ни иудея» провозгласил равенство перед Богом всехверующих и предопределил дальнейшее развитие христианства как мировой религии,не знающей национальных и языковых границ.

Потребность в единении, с одной стороны, и довольноширокое распространение христианства по миру — с другой, породили средиверующих убежденность, что если отдельный христианин может быть слаб и нетвердв вере, то объединение христиан в целом обладает Духом Святым и Божьейблагодатью.

Человек, согласно христианскому учению, сотворен какноситель «образа и подобия» Бога. Однако грехопадение, совершенноепервыми людьми, разрушило богоподобие человека, наложив на него пятно первородногогреха. Христос, приняв крестные муки и смерть, «искупил» людей,пострадав за весь род людской. Поэтому христианство подчеркивает очистительнуюроль страдания, любого ограничения человеком своих желаний и страстей:”принимая свой крест", человек может побеждать зло в себе самом и вокружающем мире. Тем самым человек не просто исполняет Божьи заповеди, но и сампреображается и совершает восхождение к Богу, становится к нему ближе. В этом иесть предназначение христианина, его оправдание жертвенной смерти Христа.

I. Этап патристики в средневековойфилософии. Учение Августина Блаженного.

Средневековье занимает длительныйотрезок истории Европы от распада Римской империи в V веке до эпохи Возрождения (XIV-XV в.в.).

Философия, которая складываласьв этот период имела два основных источника своего формирования. Первый из них — древнегреческая философия, прежде всего в ее платоновской и аристотелевскойтрадициях. Второй источник — Священное писание, повернувший эту философию врусло христианства.

Идеалистическая ориентациябольшинства философских систем средневековья диктовалась основными догматамихристианства, среди которых наибольшее значение имели такие, как догмат оличностной форме бога-творца, и догмат о творении богом мира «из ничего».В условиях такого жестокого религиозного диктата, поддерживаемогогосударственной властью, философия была объявлена «служанкойрелигии», в рамках которой все философские вопросы решались с позиции теоцентризма, креационизма,провиденциализма.

Теоцентризм— (греч. theos -Бог), такое понимание мира,в котором источником и причиной всего сущего выступает Бог. Он центрмироздания, активное и творящее его начало. Принцип теоцентризмараспространяется и на познание, где на высшую ступеньку в системе знанияпомещается теология; ниже ее — находящаяся на службе у теологии философия; ещениже — различные частные и прикладные науки.

Креационизм— (лат. creatio -создание, сотворение),принцип, в соответствии с которым Бог из ничего сотворил живую и неживую природу,тленную, преходящую, пребывающую в постоянном изменении.

Провиденциализм — (лат. providentia- провидение), системавзглядов, в соответствии с которой всеми мировыми событиями, в том числеисторией и поведением отдельных людей, управляет божественное провидение(провидение — в религиозных представлениях: Бог, высшее существо или егодействия).

В средневековой философии можновыделить, как минимум, два этапа ее становления — патристику и схоластику(о которой будетрассказано ниже),четкую границу междукоторыми провести довольно трудно.

Патристика — совокупностьтеолого-философских взглядов «отцов церкви», которые взялись заобоснование христианства, опираясь на античную философию и прежде всего на идеиПлатона.

В патристике выделяется триэтапа:

1) апологетика (II-III в.в.), сыгравшая важную роль воформлении и защите христианского мировоззрения;

2) классическаяпатристика (IV-V в.в.), систематизировавшаяхристианское учение;

3) заключительныйпериод (VI-VIII в.в.), стабилизировавшийдогматику.

Кведущим религиозно-философским учениям поздней античности и христианство относится и неоплатонизм. Ввиду чрезвычайной важности этого направления для формированияхристианской философии, а затем и истории средневековой философии как наБлижнем Востоке (христианском и мусульманском), так и на европейском Западемы рассмотрим здесь некоторые аспекты неоплатонизма.

Строгоговоря, неоплатоновскую философию нельзя безоговорочно относить крелигиозно-философским течениям, подобным учениям Филона и гностиков. В этихучениях религиозно-мифологическое содержание явно преобладало над философским.Последнее было представлено в них в виде разрозненных понятий и категорий всущности внешне включенных в религиозно-мифологический контекст. Неоплатонизмже представляет co6oй систему позднеантичного идеализма, включившего в себямногие положения и образы античных (в дальнейшем ближневосточных)религиозно-мифологических учений сказаний. В целом же философское содержаниевнес платонизме преобладает над религиозным. Основоположник неоплатоновскойшколы Плотин (ок. 203—270) в своих «Эннеадах» систематизировал объективныйидеализм Платона. Но свое учение он основывал также на некоторых идеяхАристотеля. Преодолевая натурализм и материализм, Плотин заимствовал, однако,некоторые идеи стоиков. В результате Плотин создал всеобъемлющуюобъективно-идеалистическую систему, оказавшую колоссальное влияние напоследующее развитие философской мысли.

Источник бытия, всего сущего вмире Плотин видел в сверхприродном начале, которое он называл Единым. Этаидеалистическая абстракция мыслилась Плотином как чистое и простое единство,полностью исключающее всякую множественность. Единое нельзя представлять ни какмысль, ни как дух, ни как волю, потому что все они заключают в себепротивоположности. Поэтому оно непознаваемо, недоступно не только чувственным,но и умственным определениям. Единое — абсолют, который ни от чего не зависит,в то время как все прочее существование зависит от него — непосредственно илиопосредствованно. Вместе с тем Единое безлично, оно радикально отличается отличного внеприродного бога Филона, как и от всех монотеистических религий.

Радикальность этого различия снаибольшей силой проявляется в отношениях, которые существуют между Единым истоящим ниже него небесным и тем более земныммиром. Эти отношения отнюдь не свободно-волевые, каковы отношенияхристианского и любого другого монотеистического бога, творящего все, стоящеениже него. Единое же Плотина не творит, а излучает из себя все прочее бытие снеобходимостью естественного процесса. Такое излучение и составляет знаменитоеучение неоплатонизма об эманации.

Процесс эманации менее всегоследует представлять как процесс натурфилософского характера (хотя для егоиллюстрации неоплатоники широко использовали световые образы). Это прежде всегопроцесс объективно-идеалистического «развития вспять» — от более общего исовершенного к менее общему и совершенному. Вместе с тем в этом процессепроисходит непрерывное умножение бытия (как и его деградация).

Единое составляет начальную, первую ипостась(субстанцию) бытия. Второй его ипостасью (и, следовательно, первой ступеньюэманации) является мировой ум, в котором возникает раздвоение на субъект, поскольку мировой ум мыслитединое, и объект — сам мировой ум, мыслящая интеллигенция, духовная сущность,стоящая ниже него. Аналогичную интеллигенцию, третью ипостась духовногобытия, составляет мировая душа. Она заключает в себе весь мир идей (эйдосов), родовых и видовых форм,вне и без которых невозможно возникновение никаких единичных, телесных,чувственно конкретных предметов, представляющих собой предельно множественноебытие. Но последнюю ступень деградации абсолютно духовного первоединстваобразует материя, которую идеалист трактует как «небытие», «тьму»,отрицательное условие образования вещей. В этой объективно-идеалистическойкартине большое место занимает учение о космосе, оживляемом и направляемоммировой душой.

Но проблема космоса интересуетПлотина не сама по себе, а главным образом в связи с осмыслением высшегоназначения человека. Его антропология насквозь идеалистична, поскольку онасвязана с убеждением в существовании бессмертных душ, сформировавших впроцессе эманации тела людей. Пифагорейско-платоновское учение о посмертномпереселении душ из одного тела в другое продолжало играть первостепенную рольи в неоплатоновской антропологии. Задачи человека (философа), по Плотину,состоят в том, чтобы положить конец этому потоку перевоплощения и добитьсятого, чтобы его душа, выполняя свое истинное предназначение, вернулась ксвоему первоисточнику — к мировой душе, мировому уму и в конечном итоге кбожественному первоединству. Если процесс эманации составляет путь вниз иявляется последовательной деградацией идеального первоединства, то встремлении души вернуться к первоединству заключен прямо противоположный путь.

Гносеологическая концепция Плотина основана на сугубоумозрительном истолковании знания. В система его большое место занимаютматематика и диалектика. Последняя трактуется прежде всего как искусствообобщения, состоящее в том, чтобы постоянно усматривать единство во множестве,являющимися основными определениями бытия. Это чисто умозрительное искусствопостигает совершенно адекватно то, как действительность в процессе эманации изединой становится все более множественной (познание же движется в обратномнаправлении). Однако высшее напряжение познавательных усилий покидаетрационально-диалектические пути, которые не позволяют постичь абсолютноепраединство. Такое постижение возможно только в редкие мгновения познавательногоисступления, или экстаза, когда бессмертная и бестелесная душа рвет всетелесные путы и как бы сверхъестественным интуитивным охватом всех сфер.бытияпрорывается к единению с породившим его праединством. В этом учении Плотина егоглавный мистический компонент. Единство субъекта и объекта достигаетсяпосредством мистической интуиции, которая оторвана от рационально-логическойсферы и даже противопоставлена ей.

Основанный Плотином неоплатонизмстал самым влиятельным направлением позднеантичной философии. Это направлениевыражало главным образом мировоззренческие стремления интеллектуальных верховимперии. Вместе с тем оно стало теоретической базой, на основе которойосмысливались многовековые религиозно-мифологические представлениягреко-римского (а затем и ближневосточного) мира. К середине IV столетия окончательнозамерла деятельность эпикуровского Сада в Афинах, а положения эпикуреизма сталиобъектом ожеточенной религиозно-идеалистической критики. Стоицизм как целостноенаправление тоже фактически превратил к этому времени свое существование.Неоплатонизм же стал той философской доктриной, в рамках которой умиравшаяантичность подводила свои мировоззренческие итоги.

Вскрывая также противоречивостьосновного христианского представления об Иисусе Христе как существе, сочетавшембожественную и человеческую природу, философ-идеалист обвинил христиан ватеизме, так как между богом и человеком, по его убеждению, не может бытьникакой прямой связи и поэтому нельзя обожествлять смертного человека.

Но если неоплатонизм какфилософская доктрина не нуждался в христианстве, то идеологи христианства нуждалисьв ряде положений неоплатоновской философии, особенно после Никейского Собора,когда встали трудные задачи систематизации сложного христианского вероучения. ВIV и V вв. происходил сложный процесс его взаимодействияс неоплатонизмом. В эти века и сложилась ранняя христианская философия,которую принято именовать патристикой (от лат. patres — отцы, подразумевается«церкви»).

II. Платонизм и Аристотелизм в философской христианскойдоктрине.

УчениеПлатона об идеях.

«Незолото надо завещать детям,

анаибольшую совестливость.»

Платон

«Мы в действительности нечего незнаем.»

Платон

Платон (427-347 г. до н.э.) родился в знатнойаристократической семье (по линии отца он был потомком последнего аттическогоцаря Кодра, не менее знатным был и род его матери). Столь высокое происхождениепредставляло широчайшие возможности для физического и духовного совершенствования.Известно, что Платон уделял много внимания художественной деятельности (инебезуспешно), а также получал призы в весьма престижных спортивныхсостязаниях. Но в историю античной культуры Платон вошел в первую очередь некак талантливый поэт, музыкант или выдающийся спортсмен, а прежде всего (а,пожалуй, даже и в основном) как философ, у которого “больше, чем у кого-нибудь,философия была жизнью”[1]и который “свои теоретические построения выстрадал всей свое благороднойэллинской душой”[2].

Не вызывает сомнения, что учение Платона об идеяхявляется одной из важнейших составных частей его творчества. Многиеисследователи склоняются к мысли, что оно является своеобразным “ядром” всейего философской системы. Тем не менее следует отметить, что платоновское учениеоб идеях не есть нечто изолированное и оторванное от всего остального имсозданного: напротив, Платон, будучи последовательным учеником Сократа,логически развил и дополнил философию своего учителя, уделив особое вниманиезнанию и поиску его оснований, а само учение об идеях явилось естественнымзавершением этого поиска.

По Платону, восприятие представляет нам вещи нетакими, какими они есть “на самом деле”, а такими, какими они кажутся нам (илинашим органам чувств): “… нашу природу, со стороны образования инеобразованности, уподобь вот какому состоянию. Вообрази себе людей как бы вподземном пещерном жилище, которое имеет открытый сверху и длинный во всюпещеру вход для света. Пусть люди живут в ней с детства, скованные по ногам ипо шее так, чтобы пребывая здесь, могли видеть только то, что находится передними, а поворачивать голову от уз вокруг не могли. Пусть свет доходит до них отогня, горящего далеко вверху и позади них, а между огнем и узниками на высотеесть дорога, против которой вообрази стену, построенную наподобие ширм, какиеставят фокусники перед зрителями, когда из-за них показывают свои фокусы.…Смотри же: мимо этой стены люди несут выставляющиеся над стеною разные сосуды,статуи и фигуры, то человеческие, то животные, то каменные, то деревянные,сделанные различным образом, и что будто бы одни из прохожих издают звуки, адругие молчат.… Разве ты думаешь, что эти узники на первый раз как в себе,так и один в другом видели что-нибудь иное, а не тени, падавшие от огня на находящуюсяперед ним пещеру? — Как же иначе, — сказал он… А предметы проносимые — не тоже самое? — Что же иное? — Итак, если они в состоянии будут разговаривать другс другом, не думаешь ли ты, что им будет представляться, будто называя видимоеими, они называют проносимое? — Необходимо. Но что, если в этой темнице прямопротив них откликалось бы и эхо, как скоро кто из проходящих издавал бы звуки,к иному ли чему, думаешь, относили бы они эти звуки, а не к проходящей тени? — … Не к чему иному, сказал он. — Да и истиною-то, примолвил я, эти люди будутпочитать, без сомнения, не что иное, как тени. — Необходимо, сказал он. — Наблюдай же, продолжал я: пусть бы, при такой их природе, приходилось им бытьразрешенными от уз и получить исцеление от бессмысленности, каковы бы она нибыла; пусть бы кого-нибудь из них развязали, вдруг принудили встать,поворачивать шею, ходить и смотреть вверх на свет: делая все это, непочувствовал ли бы он боли и от блеска не ощутил бы бессилия взирать на то,чего прежде видел тени? И что, думаешь, сказал бы он, если бы кто стал емуговорить, что тогда он видел пустяки, а теперь, повернувшись ближе к сущему иболее действительному, созерцает правильнее, и, если бы даже, указывая накаждый проходящий предмет, принудили его отвечать на вопрос, что такое он,пришел бы он в затруднение и не подумал бы он, что виденное им тогда истиннее,чем указываемое теперь? — Конечно, сказал бы он.”[3].

В вышеприведенном отрывке Платон на образном примерепоказывает различие между самим предметом и нашим чувственным представлением онем. Но, выявив недостаточность чувственного восприятия, Платон пошел не попути установления диалектической связи ощущений (чувств) и теоретическогомышления (разума), а по пути их противопоставления, утверждая, что чувства немогут быть источником истинного знания, но лишь побудителем, способствующимтому, что разум обращается к познанию истины: “если притом положишь, чтовосхождение вверх и созерцание горнего есть восторжение души в место мыслимое,то не обманешь моей надежды, о которой желаешь слышать. Бог знает, верно лиэто; но представляющееся мне представляется так: на пределах ведения идея благаедва созерцается; но, будучи предметом созерцания, дает право умозаключать, чтоона во всем есть причина всего правого и прекрасного, в видимом родившая свет иего господина, а в мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум… ”[4].

При этом впервые (и это тоже заслуга Платона) былоподчеркнуто не только несовпадение знания о мире с самим миром, но инесовпадение понятия о предмете с самим предметом: ведь одно понятие можетобозначать многие предметы, но ни один из них не выражает полностью сути этогопонятия. Следовательно, делает вывод Платон, основание понятия не в предмете, ав чем-то другом, что не является ни предметом, ни понятием. И этим “другим”,согласно Платону, является идея, то есть “для себя сущее или “в себе” вещей”.Соответственно сама идея есть первопричина всего сущего. Вот что об этомговорит сам Платон: “Эту[5]областьзанимает бесцветная, лишенная очертаний, неосязаемая сущность, подлинно сущая,зримая одному лишь кормчему души — разуму[6];на нее-то и направлено истинное знание. Поскольку разумом и чистым знаниемпитается мышление бога да и всякой души, какая стремится воспринять надлежащее,- она, видя время от времени подлинно сущее, ценит его, питается созерцаниемистины и блаженствует, пока небесный свод не перенесет ее по кругу опять на тоже самое место. При этом кругообороте она созерцает самое справедливость,созерцает рассудительность, созерцает знание — не то знание, которомусвойственно возникновение, и не то, которое меняется, содержась в томизменчивом, что мы называем бытием, но то настоящее знание, которое содержитсяв подлинном бытии”[7].Идеи вечны, неподвижны и неизменны, что Платон показывает на примере идеипрекрасного следующим образом: “нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее нирождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, во-вторых, не в чем-то прекрасное,а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то для кого-то и сравнительно с чем-топрекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно сдругим безобразное. Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица, рукили иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом,будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда всамом себе единообразное; все же другие разновидности прекрасного причастны[8]к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится нибольше, ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает”.[9]

Признав идею первопричиной всего сущего, Платон темсамым определил и основную задачу философии, и предмет науки как познание мираидей, которое возможно лишь посредством диалектического процесса мышления какпроцесса образования и разделения понятий, и выявление их совместимости (илинесовместимости) с предметным миром. Таким образом, Платон признает два методапознания: чувственный (неподлинный) и понятийно-мысленный (подлинный). Нопоскольку всякое познание всегда направлено ни какой-либо объект, то ондолжен присутствовать и здесь. У Платона этот объект распадается на два: миризменчивых и конечных во времени предметов и мир вечных неизменных идеальныхсущностей — идей. Происходит как бы удвоение мира.

Такой подход вполне естественно порождает два важных вопроса:как соотносятся эти два противоположных мира и как человек — существо конечное,преходящее, и, следовательно, однозначно принадлежащее к чувственному миру,может познавать недоступный для него по самой своей природе мир идей. Платонвыходит из положения, предположив, что:

1) предметный мир есть мир теней, отражениеподлинного, идеального;

2) душа человека вечна и бессмертна.

Платон на этот счет пишет так: “Всякая душабессмертна. Ведь вечнодвижущееся бессмертно. А у того, что сообщает движениедругому и приводится в движение другим, движение прерывается, а значит,прерывается и жизнь. Только то, что движет само себя, поскольку оно не покидаетсамо себя, никогда не перестает двигаться; более того, и для всего остального,что движется, оно служит источником и началом движения. Начало не имеетвозникновения: всему возникающему необходимо возникать из начала, а само оно нииз чего не возникает, потому что если бы начало возникало из чего-либо, товозникающее возникало бы уже не из начала. Но так как оно не имеетвозникновения, ему необходимо быть и неуничтожимым, потому что если бы погиблоначало, ни само оно никогда не могло бы возникнуть из чего-либо, ни другое изнего, так как все должно возникать из начала. Значит, начало движения — это то,что движет само себя. Оно не может ни погибнуть, ни возникнуть, иначе бы всенебо и все возникающее, обрушившись, остановились, и уже неоткуда было бывзяться тому, что бы привело их снова в движение, чтобы они возникли. Итак,выяснилось, что бессмертно движимое само собой; но всякий без колебания скажет,что именно в этом заключается сущность и определение души”[10].До вселения в него она пребывает в мире идей, где и познает мир истин.Вселившись же в человека, она привносит в него все наличное знание. Такимобразом, процесс познания по Платону есть процесс припоминания, когда мыпосредством анализа понятий заставляем душу человека припоминать имеющиеся вней знания: “раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и вАиде, то нет ничего такого, чтобы она не познала. Поэтому ничего удивительногонет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способнавспомнить все, что ей было известно. И раз в природе все друг другу родственно,а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, — людиназывают это познанием, — самому найти и все остальное...”[11].В момент акта познания у человека возникает воспоминание об идее. Говорясловами самого Платона, “человек должен понимать видовое обозначение,складывающееся из многих чувственных восприятий, но сводимое разумом воедино. Аэто есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда онасопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы называем бытием, и вырваласьв подлинное бытие. Поэтому по справедливости окрыляется только мысль человека,любящего мудрость[12]:у него всегда по мере его сил память обращена на то, в чем бог проявляем своюбожественность. Человек, правильно применяющий подобные воспоминания, всегдапосвящаемый в совершенные таинства, — только он один становится подлинносовершенным. Так как он стоит вне человеческой суеты и обратился кбожественному, толпа, конечно, станет увещевать его, как человека, у которогоне все в порядке, — но его восторженная одержимость толпе незаметна”[13].Но, поскольку идея не может полностью присутствовать в предмете (см. выше), томежду идеей и ее чувственным образом устанавливается не отношение тождества(сходства), а отношение подражания: чувственный образ подражает идее(прообразу), являясь как бы копией ее (т.е. прообраза), но копией неполной инесовершенной.

Таким образом, представляется вполне обоснованнымклассифицировать платоновскую философию как объективный идеализм, так какматерия рассматривается как производное от нематериальных предшествующихматерии идей, существующих вне и независимо от сознания людей. Гносеология жеего есть “самое решительное отрицание чувственного опыта для познаниятрансцендентной действительности — крайнее выражение рационалистическогопротивопоставления разума чувственности”[14].

1. Какие задачи познания души ставитАристотель?

Преждевсего необходимо определить к какому роду (сущего) относится душа и что онатакое; есть ли она определенное нечто; Относится ли она к тому, что существуетв возможности. или, скорее, есть некоторая энтелехия- (греч. entelechia — имеющее цель в самом себе) — у Аристотеля — целеустремленность,целенаправленность как движущая сила).

Следуеттакже выяснить, состоит ли душа из частей или нет и однородны ли все души илинет. И ели не однородны, то отличаются ли они друг от друга по виду или породу. Это нужно выяснить потому что те, кто говорит о душе и исследует ее,рассматривают, по-видимому, лишь человеческую душу. не должно ускользать от наси то, одно ли определение души, как. например, определение живого существаодно, или душа каждого рода имеет особое определение, как например душа лошади,собаки, человека, Бога ( живое же существо как общее есть либо нечто, либонечто последующее, подобным образом обстоит дело и со всякой другойвысказываемой общностью.) Далее, если имеется не множество душ, а только частидуши, то возникает вопрос: нужно ли сначала исследовать всю душу или ее части?трудно также относительно частей определить, какие из них различаются междусобой по природе и нужно ли сначала исследовать части или же виды ихдеятельности (например, мышление или ум, ощущение или способность ощущения). Иточно так же относительно других способностей души. Если же нужно сначалаисследовать виды ее деятельности, то опять-таки можно было бы поставитьвопрос, не следует ли сначала рассмотреть то, что им противолежит, например:ощущаемое прежде способности ощущения, мыслимое — прежде мыслительныеспособности.

2.Каковосоотношение души и движения?

Аристотельпонимал душу, как движущее начало, но утверждал что сама душа не можетдвигаться.

Аристотельразличал четыре вида движения (изменения):

(1.)возникновение и уничтожение; (2) качественное изменение, т.е. изменениесвойства;

(3)количественное изменение, т.е. увеличение и уменьшение (рост, убыль); (4)перемещение, перемена места. Собственно к движению он относит изменения вида(2)-(4), поскольку изменение вида (1) есть скорее просто измерение, состоящее впереходе одной вещи в другую. Между тем, утверждает философ, возникновение иуничтожение совершаются относительно сущности; для нее же “нет движения, таккак ничто существующее ей не противостоит”.

Таккак имеется четыре вида движений, то душа должна иметь или одно из этихдвижений, или несколько, или все. Если душа движется не привходящим образом, тодвижение должно быть ей присуще по природе, а если движение, то место: ведь всеназванные движения происходят в каком-то месте. Но если сущность душизаключается в том. что она сама себя движет. то движение ей будет присуще непривходящим образом.

Еслидвижение присуще душе от природы. то она могла бы быть приведена в движение ипосторонней силой, а если бы и посторонней силой, то и от природы. Так жеобстоит дело и с покоем. Ведь куда вещь стремится от природы, там же она и отприроды находится в покое. И точно так же: куда вещь движется под действиемпосторонней силы. там же она под действием посторонней силы находится в покое.Аристотель не мог точно объяснить движение души в состоянии ее покоя поддействием посторонней силы.

Мыговорим, что душа скорбит, радуется, дерзает, испытывает страх, далее, что онагневается. ощущает, размышляет. Все это кажется движениями. И поэтому можнобыло подумать, что и сама душа движется. Но это вовсе не необходимо. Ведь еслии скорбеть, радоваться, размышлять — это именно движения, и все это означаетбыть приведенным в движение, то такое движение вызывается душой (например, гневили страх — оттого. что сердце вот так-то приходит в движение; размышление,быть может, означает такое вот движение сердца или чего-нибудь иного; причем водних случаях происходит перемещения, в других — превращения). Между темсказать, что душа гневается, — это то же. что сказать- душа ткет или строитдом. Ведь лучше, пожалуй не говорить. что душа сочувствует, или учится илиразмышляет. И это не означает, что движение находится в душе. а означает, чтооно то доходит до нее, то исходит от нее; так, восприятие от таких-то вещейдоходит до нее. а воспоминание — от души к движениям или к их остаткам ворганах чувств.

Изизложенного очевидно, что душа не может двигаться. А если она вообще не движется, то ясно, что она не может двигать самое себя.

3.Каково соотношение души и телесности?

Душаесть причина как то, откуда движение, как цель и как сущность одушевленных тел.

Ксущности относится, во-первых материя, которая сама по себе не естьопределенное нечто; во-вторых, форма или образ. Благодаря которым она уженазывается определенным нечто, и в-третьих, то, что состоит из материи и формы.Материя есть возможность, форма же — энтелехия, и именно в двояком смысле- втаком. как знание. и в таком. как деятельность созерцания. По-видимому,главным образом тела, и притом естественные суть сущности. ибо они начала всех остальных тел. Из естественных тел одни наделены, жизнью другие нет. Жизнью мыназываем всякое питание. рост и упадок тела. имеющие основание в нем самом.Таким образом, всякое естественное тело. причастное жизни. есть сущность,притом сущность составная.

Нохотя оно есть такое тело, т.е. наделенное жизнью, оно не может быть душой. Ведьтело есть нечто принадлежащее субстрату, а скорее само есть субстрат и материя.Таким образом, душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела,обладающего в возможности жизнью. Сущность же (как форма) есть энтелехия; сталобыть душа есть энтелехия такого тела.

Энтелехияже имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как деятельностьсозерцания; совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле, какзнание. Ведь в силу наличия души имеются и сон, и бодрствование, причембодрствование сходно с деятельностью созерцания, сон же- с обладанием, но бездействования. У одного и того же человека знание по своему происхождениюпредшествует деятельности созерцания.

Именнопоэтому душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего ввозможности жизнью. А таким телом может быть лишь тело, обладающее органами. Поэтому и не следует спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как неследует это спрашивать относительно любой материи и того, материя чего онаесть. Ведь хотя единое и бытие имеют разные значения, но энтелехия есть единоеи бытие в собственном смысле.

Душаесть суть бытия и форма (logos) естественного тела, которое в самом себе имеетначало движения и покоя. Сказанное нужно рассмотреть и в отношении частейтела. Сказанное же о части тела нужно приложить ко всему живому телу. Как частьотносится к части, так сходным образом совокупность ощущений относится ковсему ощущающему телу как ощущающему.

Ноживое в возможности — это не то. что лишено души, а то что ею обладает. Так жекак зрачок и зрение составляют глаз, так и душа и тело составляют живоесущество.

Душанеотделима от тела; ясно также, что неотделима какая- либо часть ее, если душапо природе имеет части, ибо некоторые части души суть энтелехия телесныхчастей. Но конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимыот тела, так как они не энтелехия какого-либо тела в том же смысле. в какомкорабельник есть энтелехия судна.

Человек,занимающий высшее место в природе, отличается от других животных наличием разум(разумной души). И структура его души, и строение тела соответствуют этомуболее высокому положению. Оно сказывается в прямохождении, наличии органовтруда и речи, в наибольшем отношении объема мозга к телу, в обилии “жизненнойтеплоты” и т.д. познание выступает деятельностью ощущающей и разумной душичеловека. Ощущение или восприятие — это изменение, которое производитсявоспринимаемым телом в душе через посредство тела воспринимающего.

4.К какому роду сущего относится душа?

Аристотельопределил душу как “первую энтелехию органического тела”, т.е. жизненное началотела, движущее его и строящее его как свое орудие. Поэтому в живых телахнаиболее явственно обнаруживается целесообразная деятельность природы.Соответственно своим функциям душа делится на три рода. Функция питания иразмножения, наличные у любого живого существа, образуют питательную, илирастительную, душу. Ощущение и передвижение, свойственные животным. образуютдушу ощущающую, или животную. Наконец, мышление осуществляется как деятельностьразумной души — она принадлежит человеку. Закон здесь таков: высшие функции, асоответственно души, не могут существовать без низших, тогда как последние безпервых могут.

5. Какие части души выделяет Аристотель?

Душа отличается растительной способностью, способностью ощущения способностьюразмышления и движением. А есть ли каждая из этих способностей душа или частьдуши и если часть души, то так ли, что каждая отделима лишь мысленно или такжепространственно, — на одни из этих вопросов нетрудно ответить, другие же вызываютзатруднения. Так же как и у некоторых растений, если их рассечь, частипродолжают жить отдельно друг от друга, как будто в каждом таком растении имеется одна душа в действительности (энтелехия), а в возможности — много,точно так же мы видим, что нечто подобное происходит у рассеченных на частинасекомых и в отношении других отличительных свойств души. А именно: каждая изчастей обладает ощущение и способностью двигаться в пространстве; а если естьощущение, то имеется и стремление. Ведь где есть ощущение, там и печаль, ирадость, а где они, там необходимо есть и желание.

Относительноже ума и способности к умозрению еще нет очевидности, но кажется, что они инойрод души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное — отдельно от преходящего.

Аотносительно прочих частях души из сказанного очевидно, что их нельзя отделитьдруг от друга.

6.Какими способностями обладает душа?

Душаобладает растительной способностью, способностью ощущения, способностьюразмышления и пространственного движения.

Растениямприсуща только растительная способность, другим существам — и эта способность,и способность ощущения; и если способность ощущения, то и способностьстремления. Ведь стремление — это желание, страсть и воля; все животные обладаютпо крайне мере одним чувством — осязанием. А кому присуще ощущения; томуприсуще также испытывать и удовольствие и печаль, и приятное и тягостное, акому все это присуще, тому присуще и желание: ведь желание есть стремление кприятному.

7.Что такое энтелехия?

Энтелехия( греч. entelecheia - имеющее цель в самом себе) — у Аристотеля — целеустремленность, целенаправленность как движущая сила (Телеология (гречteleos -цель, logos — учение)- каждый предмет природы имеет внутреннюю причину,которая есть источник движения от низших форм к высшим (Аристотель) ),самоцель, активное начало, превращающее возможность в действительность.

Аристотелевопонятие энтелехии можно разъяснить так. Вещи существуют или энтелехиально, какнечто осуществленное и завершенное, или потенциально, в возможности, или же ипотенциально, и энтелехиально. Вопрос о движении относится к третьемуотношению: в движущем имеется как возможность, способность изменятся, так ивнутренняя тенденция к завершению, т.е. цель, заложенная в самой вещи ивыступающая ее внутренней движущей силой, поскольку она способна к изменению.

Аследовательно, всякое явление подразумевает, по Аристотелю, возможностьизменения, цель, к которой направлено изменение, и энтелехию какосуществленность данной цели, лежащую в вещи.

Говоряиначе, энтелехия — это “программа” изменения. Если для тел, создаваемыхискусством. цель и “программа” лежат вне изменяемой вещи и вносятся в неемастером. то в природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь имеетв себе “начало движения”, т.е. способны к самодвижению.

В конечном итоге это приводит Аристотеля кидеалистическому выводу о существовании высшей формы, лишенной материальногосубстрата и “чистой” в своей идеальности (“необходимо, чтобы существовала некаявечная неподвижная сущность”[15]),которую уже нельзя рассматривать как материю или как возможность более высокойформы. Такая предельная форма есть перводвигатель, или бог, пребывающий внемира. Вышесказанное дает основания классифицировать теорию Аристотеля какобъективный идеализм.

Из рассмотрения философских взглядов Платона иАристотеля видно, что они, расходясь в определении того, что представляет собойокружающая нас действительность (у Платона вещи чувственно воспринимаемого мирарассматриваются лишь как видимость, как искаженное отражение истинно сущего, уАристотеля чувственно воспринимаемая вещь рассматривается как реальносуществующее единство формы и материи), обе стоят на позициях объективногоидеализма, так как придают особую, ведущую роль не материи (которая, поАристотелю, пассивна), а идеальным субстанциям — идеям (у Платона) или форме (уАристотеля). К тому же весьма важная роль приписывается мировому разуму — богу(Платон), высшей форме (Аристотель), что имеет важное значение для христианскойфилософии.

Этап схоластики.

Схоластика — представляет собой типфилософствования, при котором средствами человеческого разума пытаютсяобосновать принятые на веру идеи и формулы.

Схоластика в средние векапрошла тир этапа своего развития: 1) ранняя форма (XI-XII в.в.); 2) зрелая форма (XII-XIII в.в.); 3) поздняя схоластика(XIII-XIV в.в.).

Философия Фомы Аквинского.

Фома Аквинский самый видный ивлиятельный философ-схоластик западноевропейского средневековья.

XIII век — характерная черта этогостолетия — медленное, но неуклонное нарастание в лоне феодализма егоразложение, формирование зачатков нового, капиталистического строя.

Развитие товарно-денежногохозяйства в странах Западной Европы вызвало значительное экономическоеоживление. Изменение в производственных отношениях, неизбежно вызвалиопределенные преобразования в идеологической надстройке. Вследствие этого вконце XII в. и первой половине XIII в. феодальные города начинаютстремиться к созданию собственной интеллектуальной и культурной атмосферы.Городская буржуазия стремится к развитию городских школ, возникновениюуниверситетов.

Философским выражение пробужденияэтой жизни и расширения научного познания был воспринятый аристотелизм. Вфилософии Аристотеля пытались отыскать не столько практические рекомендации,которые могли быть использованы в экономической и общественно-политическойжизни. Аристотелевский умеренный реализм был попыткой примирения материализма сидеализмом. Таким образом, аристотелизм стал угрожать не только официальнойцерковной философии, но и приводил к подрыву основных догматов католицизма.Поэтому нет ничего удивительного, что церковь активно реагировала нараспространение аристотелевской доктрины, и накладывала запрет на изучениетрудов Аристотеля.

Но интерес к Аристотелю неуменьшился. Римская курия допустила возможность изучения трудов Аристотеля приусловии, что они будут подвергнуты исследованию и очищены от всякого намека наошибки, то есть лишены всех материалистических элементов. Задачу приспособленияаристотелизма к потребностям церкви было решено доверить ученым из орденадоминиканцев.

Начатая папством идеологическаяборьба против интереса интеллектуальных кругов к естественнонаучным проблемам,была хорошо продумана. Эта компания подготавливалась в течении многих лет ипринесла определенные плоды в виде ассимиляции аристотелизма и приспособлениеего к нуждам церковной доктрины. Именно этой христианизации аристотелизма ФомаАквинский посвятил большую часть своей жизни. Этого добился орден доминиканцевв целом и Фома Аквинский в особенности.

В соответствии с требованиямиэтой задачи Аквинский вырабатывает следующие теоретические принципы,определяющие генеральную линию церкви по вопросу об отношении теологии и науки:

1. Философия и частныенауки выполняют по отношению к теологии служебные функции. Выражением этогопринципа является известное положение Фомы о том, что теология «не следуетдругим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним как кподчиненным ей служанкам». Использование их, по его мнению, не являетсясвидетельством несамодостаточности или слабости теологии, а, напротив, вытекаетиз убогости человеческого ума. Рациональное знание вторичным образом облегчаетпонимание известных догматов веры, приближает к познанию «первопричины»вселенной, то есть Бога;

2. Истины теологииимеют своим источником откровение, истины науки — чувственный опыт и разум.Фома утверждает, что с точки зрения способа получения истины, знание можноразделить на 2-а вида: знания, открытые естественным светом разума, напримерарифметика, и знания, черпающие свои основы из откровения.;

3. Существует областьнекоторых объектов, общих для теологии и науки. Фома считает, что одна и та жепроблема может служить предметом изучения различных наук. Но существуют определенныеистины, которые нельзя доказать при помощи разума, и потому они относятсяисключительно к сфере теологии. К этим истинам Аквинский относил следующиедогматы веры: догмат воскрешения, историю воплощения, святую троицу, сотворениемира во времени и так далее;

4. Положения науки немогут противоречить догматам веры. Наука должна опосредованно служить теологии,должна убеждать людей в справедливости ее принципов. Стремление познать Бога — подлинная мудрость. А знание — это лишь служанка теологии. Философия, например,опираясь на физику, должна конструировать доказательства существования Бога,задача палеонтологии состоит в подтверждении Книги бытия и так далее.

В связи с эти Аквинский пишет:«Размышляю о теле, чтобы размышлять о душе, а о ней размышляю, чтобыразмышлять над отдельной субстанцией, над нею же размышляю, чтобы думать оБоге».

Если рациональные знания невыполняют этой задачи, они становятся бесполезными, более того, перерождаются вопасные рассуждения. В случае конфликта решающим является критерий истиноткровения, которые превосходят своей истинностью и ценностью любыерациональные доказательства.

Таким образом, Фома не отделилнауку от теологии, а напротив, без остатка подчинил ее теологии.

Аквинат, выражая интересы церквии феодальных слоев, отводил науке второстепенную роль. Фома полностьюпарализует современную ему научную жизнь.

В период Возрождения и в болеепозднее время теологическая концепция науки, созданная Фомой, становитсядокринальным и идеологическим тормозом научного прогресса.

Философия Фомы Аквинского, как иего последователей, является не реализмом, а объективным идеализмом. В полепритяжения объектов идеализма находятся различные оттенки спиритуализма,утверждающего, что вещи и явления — это лишь проявления душ.

На вопрос о том, что являетсяпервичным, томизм отвечает, что первичен дух — бог, а материя — это еготворение и является чем-то вторичным. Философия Аквинского признаетсуществование не только душ, но и целой иерархии чистых духов, или ангелов.Томизм признает существование материального мира независимо от субъекта, но неотрицая существование объективной действительности, признает такжесуществование нематериального мира, который является первичным.

Идеалистический характерфилософии Аквинского слишком очевиден, ибо он недвусмысленно вытекает из самойидеи креационизма — сотворения мира из ничего.

Фома Аквинский подразделяетистины откровения на два рода: истины, доступные разуму, и истины, выходящие запределы его познавательных возможностей. Центральной проблемой естественнойтеологии являются так называемые томисткие «доказательства» бытиябога.

Аквинский утверждает, чтодоказать существование творца можно двумя способами: через причину и черезследствие. Переводя эту схоластическую терминологию на современный язык, можносказать, что в первом случае речь идет о доказательстве априорном, то есть отпричины к следствию, во втором — об апостериорном, то есть от следствия кпричине. Аквинат формулирует пять «доказательств-путей» бытия бога.

1. Доказательство отдвижения, называемое в настоящее время кинетическим доказательством,исходит из того, что вещи находятся в движении, а все движущееся приводится вдвижение чем-то другим, ибо движение это соединение материи с формой. Если быкакое-то бытие, приводящее нечто в движение, само было приведено в движение, тоэто было бы совершено чем-то другим, а это другое в свою очередь приводилось вдвижение третьим и так далее. Однако цепь двигателей не может быть бесконечной,ибо в таком случае не было бы первого «двигателя», а следовательно, ивторого, и последующих, и вообще не было бы движения. Поэтому, делает выводФома, мы должны дойти до первой причины движения, которая никем не движется икоторая все движет. Такой причиной должна быть чистая форма, чистый акт,которым является бог, находящийся за пределами мира.

2. Доказательство отпроизводящей причины, гласит, что в материальном мире существуетопределенный причинный порядок, берущий свое начало от первой причины, то естьбога. Фома считает, что невозможно, чтобы нечто было собственной производящейпричиной, поскольку оно существовало бы раньше себя, а это нелепо. Если в цепипроизводящих причин не признать абсолютно первую причину, то тогда не появятсяи средние и последние причины, и, наоборот, если в поисках причин мы уйдем вбесконечность, то не обнаружим первой производящей причины.«Следовательно, — пишет Аквинский в „Теологической сумме“, — необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую всеименуют богом».

3. Доказательство отнеобходимости и случайности исходит из того, что в природе и обществесуществуют единичные вещи, которые возникают и уничтожаются или могутсуществовать либо не существовать. Другими словами, эти вещи не являются чем-тонеобходимым, а, следовательно, имеют случайный характер. Невозможнопредставить, по мнению Фомы, чтобы подобного рода вещи существовали всегда, ибото, что может существовать временами, реально не существует. Отсюда такжеследует, что если любые вещи могут не существовать, то некогда они несуществовали в природе, а если так, то невозможно, чтобы они возникли самисобой. «Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, — пишетФома, — необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своейнеобходимости всех иных; по общему мнению, это есть бог».

4. Доказательство отстепени совершенства исходит из предпосылки, что в вещах проявляютсяразличные степени совершенства в форме бытия и благородства, добра и красоты.По мнению Аквината, о различных степенях совершенства можно говорить лишь посравнению с чем-то наиболее совершенным. Следовательно, должно существоватьнечто самое истинное и самое благородное, самое лучшее и самое высокое илинечто обладающее наивысшей степенью бытия. «Отсюда следует, — пишет Фома,- что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага ивсяческого совершенства; и ее мы именуем богом».

5. Доказательство отбожественного руководства миром исходит из того, что в мире как разумных,так и неразумных существ, а также в вещах и явлениях наблюдаетсяцелесообразность деятельности и поведения. Фома считает, что это происходит неслучайно и кто-то должен целенаправленно руководить миром. «Следовательно,есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе, иего мы именуем богом», — писал Аквинский.

Из всего вышеперечисленногоследует, что Фома идентифицирует целесообразность и закономерность, точнее,принижает закономерность и сводит ее к целесообразности. Цель к которой якобыстремится все находящееся под солнцем, не возникает, согласно Фоме, индуктивнымпутем, а предопределена заранее, априорным способом, которому он стремитсяподчинить любой процесс в природе и обществе.

Можно заметить, что томисткие«доказательства» бытия бога представляют собой пять вариантов одногои того же способа обоснования. В них речь идет не столько о боге, сколько онекоторых явлениях материального мира, в которых отыскиваются следы «первойпричины». Фома пытается, опираясь на явления материального мира, доказатьсуществование «первого двигателя», то есть бога.

Фома помещает человека на границемежду миром животных и миром чистых духов, между животными, с одной стороны, иангелом — с другой. В сравнении с последним человеческая личность являетсячем-то несравненно более низким и несовершенным. В свою очередь в иерархиителесных созданий человек находится на самом высоком месте как совершенноеживотное. Отличается же человек от животных этого мира, по мнению Фомы,нематериальной разумной душой и свободной волей. Благодаря последней человекответственен за свои поступки, ибо, обладая свободной волей, он в состояниивыбирать между добром и злом. Чтобы могли существовать грех и добродетель, наказаниеили награда, им должно предшествовать наличие свободной воли.

По мнению Аквинского, свободнаяволя человека и связанные с нею произвольные решения выбора имеют свой источникв интеллектуально-познавательных органах, точнее, корнем всякой свободы являетсяразум. Поскольку Фома провозглашает примат интеллекта над волей, его позиция ввопросе о свободе человека получила название этического интеллектуализма. Онаоснована на том, что достаточно иметь подлинное знание о добре и зле, чтобыпоступать морально. Фома признает, что воля иногда может выполнять по отношениюк интеллекту функцию производящей причины, как бы побуждая его к познанию, и вэтом смысле она более совершенна, чем интеллект.

Свобода воли, коренящаяся винтеллекте, позволяет человеку поступать в соответствии с моральнымидобродетелями. Свобода воли существует лишь тогда, когда ее поддерживает бог,ибо он является первым источником как естественных причин, так и свободныхчеловеческих решений. Фома говорит, что человеку присуща воля, ибо в противномслучае напрасны были бы советы и напоминания, повеления и запреты, наказания ипоощрения.

Согласно Аквинату и всейкатолической этике, человек заслуживает осуждения за неморальный поступок. Ноплохой поступок также основывается на свободном решении и не может бытьсовершен без поддержки бога. Поэтому бог в первую очередь и заслуживает адскихмук.

Из различия форм, являющихсяподобием бога в вещах, Фома выводит систему порядка материального мира. Формывещей независимо от степени их совершенства сопричастны творцу, благодаря чемузанимают определенное место в универсальной иерархии бытия. Это касается всехобластей материального мира и общества. По мнению Фомы, необходимо, чтобы однизанимались сельским хозяйством, другие были пастухами, а третьи — строителями.Для божественной гармонии социального мира необходимо также, чтобы существовалилюди, занимающиеся духовным трудом и работающие физически. Каждый человеквыполняет определенную функцию в жизни общества, и все творят определенноеблаго.

Таким образом, согласно учениюФомы, различия в функциях, выполняемых людьми, являются результатом необщественного разделения труда, а целевой деятельности бога. Социальное иклассовое неравенство — это не следствие антагонистических производственныхотношений, а отражение иерархии форм в вещах. Все это по существу служилоАквинату для оправдания феодальной социальной лестницы.

Философия Фомы Аквинского несразу получила всеобщее признание среди схоластических течений средневековья.Фома Аквинский имел противников в ордене доминиканцев, среди некоторыхпредставителей духовенства, латинскими аверроистами. Однако, несмотря напервоначальные нападки, сXIV в. Фомастановится высшим авторитетом церкви, признавшей его доктрину в качестве своейофициальной философии. С этого времени церковь использует его учение в борьбесо всякими движениями, направленными против ее интересов.

С этого времени на протяжениинескольких столетий философия Фомы Аквинского культивировалась.

III. Реализм и номинализм вфилософии средневековья.

В средневековой философии остростоял спор между духом и материей, что повлекло за собой спор между реалистамии номиналистами. Спор шел о природе универсалий, то есть о природе общихпонятий, являются ли общие понятия вторичными, то есть продуктом деятельностимышления, или же они представляют собой первичное, реальное, существуютсамостоятельно.

Номинализм представлял собой зачаткиматериалистического направления. Учение номиналистов об объективномсуществовании предметов и явлений природы вело к подрыву церковной догмы опервичности духовного и вторичности материального, к ослаблению авторитетацеркви и Священного писания.

Реалисты показывали, что общие понятия поотношению к отдельным вещам природы являются первичными и существуют реально,сами по себе. Они приписывали общим понятиям самостоятельное существование, независимое от отдельных вещей и человека. Предметы же природы, по их мнению,представляют лишь формы проявления общих понятий.

Средневековый спор о природеуниверсалий значительно повлиял на дальнейшее развитие логики и гносеологии,особенно на учения таких крупных философов нового времени, как Гоббс и Локк,Спиноза, Беркли. Средневековая философия внесла существенный вклад в дальнейшееразвитие гносеологии, для формирования основ естественнонаучного и философскогознания.

Список литературы.

1. Евангелие

2. Ф. Энгельс. Опервоначальном христианстве. М.: изд. полит. лит., 1990.

3. История религии.М.: центр “Руник”, 1991.

4. К. Каутский.Происхождение христианства. М.: изд. полит. лит., 1990.

5. А. Б. Ранович.Первоисточники по истории раннего христианства. Политиздат. 1990.

6. В. В. Клочков.Религия, государство, право. М.: Мысль. 1978.

7. В. Н. Савельев.Свобода совести: история и теория. М.: Высшая школа. 1991.

8. Б. Рассел. Почемуя не христианин. М, Политиздат 1978.

9. И. Д. Амусин.Рукописи мертвого моря. М.: изд. АН СССР, 1960

10. Научный атеизм. Учебное пособие подред. М. П. Мчедлова М.: Политиздат, 1988.

11. И. С. Свенцицкая. Раннеехристианство: страницы истории.