Реферат: Проблема истины в философии Древней Греции
Министерство образования Республики БеларусьГродненский государственный университет имени Я. КупалыКафедра философии/>Реферат/>/>/>«Проблема истины вдревнегреческой философии»Научный руководительдоцент Кабяк Г.Н.
Выполнилстудент 2-го курса 2-ой группы физико-технического факультета Ивахненко НиколайВладимирович.Гродно, 2002 г.
СОДЕРЖАНИЕ
Введение… 2
Глава 1. Сократ… 3
Глава 2. Платон… 10
Глава 3. Аристотель… 17
ЗАКЛЮЧЕНИЕ… 20
ЛИТЕРАТУРА… 21
/> Введение
Целью данной работы являетсяисследования одной из основополагающих проблем в философии, отраженной втворчестве практически любого философа. Проблема истинностизнания, критерии истины издавнаинтересовала выдающиеся умы. Без решения для себя проблемы необходилась и не обходится в настоящее время ни одна область знания, будь она наукой опирающейся нааксиоматику, раз и навсегда данную, либо на непрерывно изменяющееся и уточняющееся основание.Взгляды на данную проблему непрерывно меняются. Предлагались и уточнялись новыеконцепции понимания и познавания мира.
В работе сделанапопытка рассмотрения и сравнения взглядовСократа, Платона иАристотеля – выдающихся представителей древнегреческой школы, к периоду Античной классической философии.Так или иначе, мир познается человеком итрансформируется в зависимости от глубины и качества получаемых знаний. Здесьмы неизбежно сталкиваемся с вопросом: является наше знание о мире истинным,соответствующим нашим выводам из весьма ограниченного опыта? Попытаемсявзглянуть на человека и человечество с позиции возможности передачи знания другдругу, возможности человека исследовать явление и делать выводы. Подвозможностью передавать знания мы понимаем некоторую совокупность элементарныхдействий, выражающих определенные мысли передающим, интерпретация этихэлементарных действий принимающим, и созданием у себя достаточно близких мыслейи образов с передающим субъектом, то есть общение субъектов возможно лишь в «человеческих» действиях, в понятиях «придуманных» человеком (ограниченныхчувствами). Интерпретация индивидуальных мыслей на «общечеловеческом» языке(устная речь, письменная и так далее) приводит к потере и неточности ощущений. Таким образом, для понимания и осмыслениямира и своего места в нем, человеку необходимо постоянное совершенствование,расширение и уточнение общественных терминов (имеется в виду не только научные термины, но и искусство).Итак, изначально человеком может исследоваться окружающий мир, но лишь«отраженный», интерпретированный в человеческом сознании, в человеческихтерминах и понятиях.
Поэтому длярасширения наших знаний о мире необходимо расширение, углубление и уточнениетерминов и понятий, используемых человеком. Сам процесс умственной деятельностипознается через такой же умозрительный процесс, и в итоге несет минимуминформации о самом человеке. Человечество неоднократно предпринимало попыткинаучного исследования и систематизации вопросов возникновения новых понятий,используя лишь «интуитивные» способности к постижению нового. Расширениепонятий возможно лишь в ходе исследований самого процесса их возникновения. Чемотчетливей человек будет видеть себя, чем глубже будет познание законовмышления, тем ярче и многообразнее будет казаться окружающий мир, и темсовершенней сможет устроить свою жизнь.
Глава 1. Сократ
Сократ – одинвыдающихся древнегреческих философов, знаменитый представитель классическойдревнегреческой философии.Думаю, каждому известноего ставшее крылатым изречение «Я знаю, что я ничего не знаю». Но малокто знает его девиз – «Познай самого себя». Этот девиз указывает наосновное направление исследований философа – человека.
О Сократе мызнаем в основном из трудов Платона и Ксенофонта. Однако надо учитывать, что ихмнения субъективны. Ксенофонт относился к Сократу отрицательно, а потомуизобразил философа сатирически, а Платон сознательно исказил философию Сократас целью доказать, что казнь последнего была напрасна.
К историческомуСократу нас ведут его ранние диалоги, записанные Платоном. Таковы, например,«Лахес», «Хармид», «Лизис». Именно по этим сочинениям Платона мы можем,вглядываясь в изображенного в них Сократа, составить некоторое представление отом, чем была его философия и диалектика. В них Сократ предстает пред нами некак мастер и учитель науки и научного мышления. Его «диалектика» — арена, накоторой проясняются в ходе наставления этические и только этическиепредставления. Превращение общих определений Сократа в логические идиалектические предпосылки всей науки, всего знания — дело не Сократа, аПлатона.
И все же подходк разработке такой общей теории может быть найден в исследовании этическихпонятий Сократа. Бросается в глаза настойчивость, с которой Сократ стремитсянайти и точно установить определения этических категорий, выяснить их сущность.Диалектическое исследование предмета есть, согласно Сократу, прежде всего определениепонятия об этом предмете. Уже в «Лахесе» — диалоге о мужестве, которыйв случае его подлинности несомненно принадлежит к числу ранних, т. е.«сократических», сочинений Платона, воспроизводящих метод диалектической беседысамого Сократа — диалектика принимает черты исследования или установленияопределения понятия, в данном случае понятия мужества. Более того, так какмужество есть частный вид добродетели, то определению мужества должнопредшествовать общее определение понятия добродетели. «Так не должны лимы», — спрашивает Сократ, выведенный в «Лахесе», — «по крайней мере знать, чтотакое добродетель?» «Потому что»,- продолжает он, — «если бы мы совсем незнали того, что такое добродетель, как могли бы советовать кому-нибудь, какимобразом всего лучше приобрести ее?» [см. Лахес, 190 В-С]. Если что-либо намизвестно, то «уж мы, разумеется, можем и сказать, что это такое» [там же,190С]. Сказанное о добродетели вообще Сократ предлагает применить и к той еечасти, которой является мужество. «Вот, Лахес, — говорит он — мы и попробуемсначала определить, что такое мужество, а уж потом рассмотрим также и то, какимобразом юноши могли бы усвоить его себе, насколько возможно усвоить его черезупражнение и обучение [Лахес, 190Е].
В ответ напоставленный Сократом вопрос Лахес, которому самый вопрос показался нетрудным,не задумываясь, предлагает первое пришедшее ему на ум определение: мужествен,поясняет он, «тот, кто, оставаясь в строю на своем месте, старается отражатьнеприятелей и не бежит [там же, 190 Е].
Сократ неотрицает, что указанный Лахесом образ действия подходит под понятие мужества.Но Лахес не ответил на вопрос по существу. Сократ не просил его указатькакой-либо единичный случай или пример мужественного поступка. Сократ просилего определить то, что обще для всех таких поступков или случаев, иначеговоря, просил его определить существо добродетели мужества. Определение, предложенное Лахесом, ошибочно. Существуют такие поступки, такие способыдействия, которые всеми должны быть признаны и признаются мужественными, нокоторые отличаются от указанных в определении Лахеса. Так, скифы сражаютсяничуть не менее мужественно, когда убегают, чем когда преследуют; Гомерназывает Энея «Мастером бегства», а Сократ вспоминает, что во времябитвы при Платее тяжеловооруженные воины лакедемонян, столкнувшись с персидскимищитоносцами, побежали, но не утратили при этом мужества и, когда ряды персоврасстроились, они, обернувшись назад, сражались как конные и таким образомодержали победу [см. Лахес, 191 А—С]. «Ведь я хотел от тебя узнать», — поясняетСократ,— «о мужественных не только в пехоте, но и в коннице и вообще в военномделе, и не только на войне, а также во время опасностёй на море, в болезнях, вбедности или в государственных делах, и опять еще не о тех только, чтомужественны относительно скорбей и страхов, но и кто силен в борьбе свожделениями и удовольствиями, на месте ли он остается или обращает тыл; ведьбывают, Лахес, мужественные и в таких вещах [там же, 191 Д — Е]. Вмужестве, поясняет он далее, есть нечто, остающееся тождественным, общим длявсех этих случаев, и именно это общее должно быть указано и сформулировано в определении мужества. Уточняя смысл своего вопроса или требования, Сократпредлагает дать определение, которое было бы способно охватить все частныевиды мужества, какими бы различными или даже противоположными они неказались: «Постарайся и ты, Лахес, сказать… о мужестве, что это за сила,которая, оставаясь одною и тою же при удовольствии и при огорчении, и при всехслучаях… равно зовется мужеством?» [там же, 192В]. Таким образом,философия, как ее понимает Сократ (на уровне «сократических» диалогов Платона),есть исследование сложного явления нравственной жизни, способное привести к определениюпонятия об этом явлении, точнее говоря, определению его сущности. Сократовскаядиалектика есть усмотрение общего в различающемся, единого во многом, рода ввидах, сущности в ее проявлениях. Усмотрение это, достигаемое беседой, даетсясобеседникам с трудом. Так, попытка уточнить понятие мужества через понятие упорстваничуть не приводит к уяснению вопроса: получается, что самое дурное,неразумное упорство и есть мужество, иначе говоря, в ход рассужденияпрокрадывается противоречие и искомой гармонии в мыслях не получается. «Сталобыть, Лахес, — замечает Сократ, — той дорической гармонии, о которой тыговорил, у нас с тобой что-то не выходит, потому что дела наши не согласуютсясо словами нашими» [«Лахес», 193 Е]. «Понимать-то я,кажется, понимаю, что такое мужество, а вот только не знаю, как это оно сейчасот нас так ушло, что я не успел схватить его и выразить словом, что онотакое» [там же, 194 В].
На помощьоказавшемуся в тупике Лахесу Сократ приглашает другого участника беседы —полководца Никия. Знаменитый полководец вносит в определение мужества поправку:он разъясняет, что мужество «есть некоторого рода мудрость» [Лахес,194 О]. Сократ не возражает против этого определения, но немедленно требуетобъяснения, «что же это за наука или наука о чем» [там же, 194 Е]. И получаетответ: под наукой мужества Никий разумеет «знание опасного и безопасного и навойне, и во всяких других случаях» [тамже, 195 А]. Но тут же выясняется, что признак мужества, указанный в определенииНикия, имеется и во многих таких случаях знания, которые на основании наличияэтого признака никак не могут быть охарактеризованы как случаи мужества. Так,врачи знают, что может быть опасно в болезнях, земледельцы — в земледелии,ремесленники — в своем деле. Все они, каждый в своей сфере, знают, чего следуетбояться и чего не следует, но от этого они ничуть не более мужественны [см. тамже, 195 С]. То же самое приходится сказать и о гадателе. Но если врач илигадатель не знают, чего следует и чего не следует бояться, то они не могут бытьмужественными, не приобретя этого знания. Поэтому тот, кто придерживаетсяопределения Никия, или должен отказать в мужестве какому бы то ни было зверю всилу отсутствия у него этого знания, или же должен признать, что какой-нибудьлев, тигр или кабан так мудр, что может знать то, чего не знают многие люди,ибо это знание трудно приобрести им; но, полагая мужество в том, в чем егополагает Никий, «необходимо признать, что относительно этого мужества и лев, иолень, и бык, и обезьяна уродились одинаково» [там же, 196 Е].
В исследовании понятияо предмете, которое должно завершиться его определением, Сократ в качественеобходимого условия рассуждения и мышления выдвигает свободу мышления отпротиворечия. Закон или, точнее, запрет внутреннего противоречия врассуждении во времена Сократа не был еще сформулирован теоретически как законлогики. Однако, не формулируя этого закона как закона логической теории (самалогика как специальная наука в то время еще не сложилась и не имела своейлитературы), Сократ ранних — «сократических» — диалогов Платона четко применяетуже этот закон в практике своих диалектических рассуждений.
Условиемсвободы диалектического рассуждения от противоречия Сократ считает строгооднозначное понимание терминов в рассуждении. В «Лахесе» есть место, точнохарактеризующее эту мысль. Возвратившись к своему тезису, согласно которомумужество — только один из видов добродетели, и напомнив, что другими ее видамибудут самообладание, справедливость и прочее в этом роде, Сократ вдругостанавливает свое перечисление. «Теперь стой, — говорит он. — Стало быть,в. этом мы с тобою согласны, а вот посмотрим относительно страшного инестрашного, может быть, ты разумеешь под этим одно, а мы другое» [там же;198 В].
«Разумеешь литы в таком случае те же самые части, что и я?» [там же, 198 В]. Замечание (иливопрос) Сократа важно потому, что по его убеждению неоднозначность терминовлишает рассуждение доказательной силы, разрушает логическую связь междутерминами.
«Лахес»заканчивается, не приведя ни к какому решению поставленного в нем вопроса.Вопрос формулируется чрезвычайно четко и точно, так же четко и точно проводитсянеобходимое для решения поставленного вопроса деление исследуемого родового понятияна составляющие виды, или видовые понятия, но до решения вопросапо существу исследование не доходит. Сократ, резюмирующий результат беседы в«Лахесе», приходит к заключению, что все участники собеседования не достиглипоставленной цели: «Все мы одинаково оказываемся в затруднении: почему бы втаком случае можно было предпочесть того или другого из нас? Право, мнекажется, что никого нельзя предпочесть» [Лахес, 200 Е].
Таким жехарактером, как в «Лахесе», отличается диалектическая беседа в «Хармиде». Издесь задача диалога — определение понятия. На этот раз это понятие«благоразумия». Мы не будем подробно рассматривать ход тезисов Сократа, однакозаметим, что «Хармид» хорошо характеризует главную цель диалектических беседСократа, как ранних, так и поздних, зрелых. Цель эта — подчинение философскогоисследования нравственной задаче, нравственной проблеме. Читатель«Лахеса» и «Хармида» участвует вместе с Сократом в исследовании нравственныхкатегорий. Однако сама диалектическая аргументация Сократа еще малоискусна,недостаточно выработана. Более высокую ступень развития диалектики представляетаргументация Сократа, как она изложена Платоном в диалоге «Гиппий Больший».Здесь с гораздо большей ответственностью, чем, например, в «Лахесе» приопределении мужества, подчеркнуто, что цель диалектического исследования (в«Гиппии») — определение прекрасного как сущности исследуемого, общейдля всех его частных случаев, или обнаружений. Смехотворность попыткиглупого Гиппия, который на вопрос Сократа о том, что есть прекрасное, отвечает,будто это прекрасная девушка, состоит именно в том, что Гиппий не видит и непонимает смысла самого вопроса, не видит и не понимает различия между общим иего частными обнаружениями, между сущностью и ее явлением, между единым имногими частями этого единого. Когда Сократ спрашивает Гиппия, что такоепрекрасное, Гиппию кажется, будто его просят указать какой-нибудь частный видили особый пример прекрасного. Он не понимает, что вопрос может быть сформулировано самом существе прекрасного, независимо от всех особых и частных случаев егоявления.
В диалогеСократ формулирует свои вопросы, свои возражения и опровержения не от самогосебя, а якобы от имени какого-то своего собеседника, с которым будто бы велнедавно беседу о прекрасном и которого он не мог одолеть в споре. Сократзаявляет Гиппию: «… смотри, дорогой мой: он ведь тебя спрашивает не о том, чтопрекрасно, а о том, что такое прекрасное» [Гиппий Больший, 287 Е]. Отвергнув идаже высмеяв ряд ответов Гиппия, бессмысленность которых вытекает именно изнеспособности понять смысл вопроса о прекрасном, т. е. вопроса о том, что такое«прекрасное само по себе, благодаря которому все остальное украшается ипредставляется прекрасным, как только эта идея присоединяется к чему-либо, этостановится прекрасной девушкой, кобылицей, либо лирой», Сократ сам повторяет вболее точной форме смысл этого вопроса. «Я спрашивал о прекрасном самом посебе, которое все, к чему бы оно ни присоединилось, делает прекрасным, — икамень, и дерево, и человека, и бога, и любое деяние, любое знание. Ведь я тебяспрашиваю, дорогой мой, что такое красота сама по себе, и при этом ничуть небольше могу добиться толку, чем если бы ты был камнем, мельничным жерновом, безушей и без мозга» [там, же 292 В].
Наибольшеезначение диалога «Гиппий Больший» в плане истории философии и истории логикисостоит в том, что в нем четко формулируется мысль, согласно которойопределение понятия есть определение сущности рассматриваемого предмета,а сама сущность понимается как единство в многообразии его проявлений, как постоянство,как тождество в изменяющемся многообразии. Даже туповатый Гиппий, каким онвыведен в этом диалоге, догадывается наконец о том, что Сократ добивается отнего именно определения этого единства во множестве, постоянства в изменчивом,тождества в различном. «Мне кажется, ты добиваешься, — соображает в одном местеГиппий,— чтобы тебе назвали такое прекрасное, которое нигде никогда никому непокажется «безобразным» [там же, 291 П.].
На этом, впрочем, догадливость Гиппия иссякает. Больше того. Не толькоглупый и смешной Гиппий, но даже умнейший и проницательнейший Сократ освещаеттолько одну сторону вопроса. Он достаточно подчеркивает мысль о единстве и ородовой общности частных видов «мужества» («Лахес»), «благоразумия» («Хармид»),«прекрасного» («Гиппий Больший»), но не доходит до мысли о том, что задачаопределения понятия состоит не просто в уяснении родового единства, но вместес тем и в выяснении единства противоположностей между родовой общностьюи видовыми особенностями. Только единство он подчеркивает — особенно в «Гиппии Большем» —со всей отчетливостью и резко. Можно даже сказать, что в этом отношениипоиски определения «прекрасного» в «Гиппии Большем» предвосхищают и предваряютхарактеристику «прекрасного», которую несколькими десятилетиями позже разовьетуже не Сократ, а его ученик Платон. От «Гиппия Болыпего» прямая нить ведет к«Пиру» — произведению Платоновой зрелости. Конечно, у Сократа нет ни малейшего намека на платоновское учение об обособленном, запредельном, трансцендентном пребывании «идеи» прекрасного вне предметного мира, в котором является прекрасное. Критически разбирая в числеопределений «прекрасного» определение, сводящее его к «подходящему», Сократпрямо ставит вопрос так, что и «подходящее» и «прекрасное» есть некотороебытие. Сократ приближается, повторяем, к мысли, что исследование бытиядолжно стать определением сущности, но в единстве сущности и ее явленийподчеркивает не столько то, что это единство есть единство различных илидаже противоположных определений, сколько то, что все эти различия или противоположности образуют единство.
Однимиз наиболее надежных источников для суждения о том, чем были диалектическаябеседа и вопросно-ответный метод Сократа, можно признать первую книгу«Государства» Платона. В настоящее время большинство филологов и историковантичной философии полагают, что эта книга была написана, в отличие от последующихкниг этого трактата, еще вранний период литературной деятельности Платона.Это период, когда Платон, следуя своему учителю Сократу, занимался исследованиемэтических понятий и когда под диалектикой он разумел как и Сократ, беседу илиспор, ведущий к разъяснению и определению этих понятий. Беседа Сократа, изображеннаяПлатоном в первой книге «Государства», посвящена выяснению понятия о«справедливости». Ведет беседу, ставит вопросы и опровергает полученные на них ответы Сократ, а возражаютему, предлагают свои определения и отвечают на его возражения сначала Кефал, азатем, после его ухода, сын его Полемарх.
На вопрос, чтотакое «справедливость», Кефал определяет ее следующим образом: говорить правдуи отдавать то, что взял [см.: Государство, 331 В]. Но Сократ возражает на это,что подобные поступки иногда бывают справедливы, а иногда нет [см. там же, 331С]. «Если кто,— рассуждает Сократ,— получит от своего друга оружие, когда тотбыл еще в здравом уме, а затем, когда тот сойдет с ума и потребует свое оружиеобратно, его отдает, в этом случае всякий сказал бы, что отдавать не следует»[там же]. Получив согласие, Кефала на свое возражение, Сократ торжествует.«Стало быть,— говорит он,— не это определяет справедливость: говорить правду иотдавать то, что взял» [там же, 331 0]. Но тут сын Кефала Полемарх, заступившийв беседе место отца, поддерживает, ссылаясь при этом на авторитет Симонида,отвергнутое Сократом определение «справедливости». Повторив свое возражениепротив определения Симонида, Сократ высказывает догадку, будто Симонид вкачестве поэта определил значение «справедливости» иносказательно(«гадательно»), т. е. мыслил так, что справедливо было бы «воздавать каждомунадлежащее, а это он назвал должным [там же, 332 С].
Но и этапоправка не решает задачи определения «справедливости». Сам же Сократ,продолжая исследование, предвидит, что Симониду может быть задан следующийвопрос: «Что чему надо уметь назначать — конечно, должное и надлежащее,— чтобыоправдалось имя искусства врачевания?… А что чему надо придать —должное и надлежащее,— чтобы выказать поварское искусство?» [там же, 332С].
Сообразуясь сответами на первые два вопроса, Симонид должен был бы сказать, чтосправедливостью он будет «приносить друзьям пользу, а врагам причинять вред»[там же, 332 B]. Однако Сократ продолжаетспрашивать: какой деятельностью и в каком отношении может быть справедливыйполезен для друзей и вреден для врагов? «На войне, помогая сражаться», — отвечает Полемарх [см. там же,332 Е]. Далее выясняется, что врач не полезен тому, кто не болен, кормчий —тому, кто не плавает. Напрашивается по аналогии ответ, будто справедливый неполезен тому, кто не сражается. Но Полемарх не соглашается с этим. Он полагает,что «справедливость» полезна не только во время войны, но и во время мира, какземледелие — для собирания плодов, сапожническое мастерство — для приготовленияобуви. На вопрос Сократа, для какой нужды и для какого при– обретения полезна«справедливость» во время мира, Полемарх отвечает, что она нужна в делах, ипоясняет, что под делами он понимает совместное участие [см. там же, 333 А]. Изпоследующих вопросов становится, однако, ясно, что, например, при игре в шашкиполезнее сноситься не с человеком справедливым, а с игроком, а при кладке плити камней — опять-таки не со справедливым, а с зодчим или домостроителем.Возникает вопрос: в каких же сношениях справедливый будет лучше и полезнее, чемкифарист, подобно тому как кифарист лучше и полезнее, чем справедливый, приигре на кифаре? Полемарх находит, что справедливый будет лучше в денежныхсношениях. Но Сократ указывает, что справедливый будет лучше не только в этихслучаях; а с другой стороны, когда необходимо за деньги сообща купить илипродать лошадь, полезнее снестись с конюхом, когда корабль — скораблестроителем или кормчим. Сократ уточняет свой вопрос: в каком случае дляупотребления золота или серебра сообща полезнее других именно человексправедливый? Полемарх отвечает, что в случаях, когда необходимо бывает вверятьденьги и сберечь их. То есть, уточняет Сократ, когда надобно не употребить, аположить их. Но при этом получается, будто «справедливость» в отношении денегтогда 6ывает полезна, когда деньги сами бесполезны. Аналогичных случаев можноуказать множество: для хранения садового резца «справедливость» полезна, но дляупотребления его необходимо искусство садовника; чтобы сохранить щит и лиру безупотребления, полезна «справедливость», но когда требуется употребить их,необходимы искусства: оружейное и музыкальное. То же у Полемарха получается вовсем другом: «справедливость» бесполезна при полезности и полезна прибесполезности. По поводу этих выводов Сократ замечает иронически: «Стало быть,друг мой, справедливость это не слишком важное дело, раз она бывает полезна толькопри бесполезности» [там же, 333 О — Е].
Нодиалектическое исследование понятия «справедливости» продолжается. Изнескольких им самим предложенных примеров Сократ извлекает обобщающий вывод —не менее парадоксальный, чем предложенная Полемархом характеристика отношения«справедливости» к полезному и бесполезному. Собеседники соглашаются в том, чтоесли человек в сражении, в кулачном бою или в каком-нибудь ином подобном случаеумеет нанести удар, то он же сумеет и поберечься; что тот защитник и хранительлагеря хорош, который знает также, как похитить замыслы и действия неприятеля.Формулируется вывод: кто отлично сторожит что-то, тот и отлично может этоукрасть. Другими словами, резюмирует Сократ, справедливый человек есть,по-видимому, вор, и «справедливость», согласно мнению Гомера, Полемарха иСимонида, есть «нечто воровское, однако направленное на пользу друзьям и вовред врагам» [там же, 334 В]. Однако, когда Сократ прямо «в лоб» спрашиваетПолемарха, так ли он говорил, тот, окончательно сбитый с толку, признается, чтоон и сам не знает, что он говорил, но все же с выводом Сократа не согласен,хотя ему все еще представляется, что справедливость велит «приносить пользу друзьям и вредить врагам» [там же, 334 В]. Далее беседа переходит врассмотрение вопроса, кого следует называть друзьями, а кого – врагами.
Но у нас ужеимеется достаточно данных, чтобы охарактеризовать — с логической точки зрения — метод Сократа. По ранним диалогам Платона мы можем составить ясное иточное представление о том, чем была «диалектика» Сократа. Сократ несомненнодал толчок к развитию в философии учения об общем понятии. Однако оттолчка до выяснения диалектической функции общего понятия дистанция оставаласьеще значительной. Сократ не прошел этой дистанции не по недостаткупроницательности, а потому, что весь его интерес был сосредоточен не на областиобщей теории диалектики, а на области этики. Диалектика Сократа есть толькопропедевтика его этических исследований. Тем не менее в ранних диалогах Платонасократовская диалектика получила характеристику рельефную и яркую. Более того,с известными предосторожностями мы можем для этой характеристики использоватьне только первые по времени диалоги Платона, но даже и диалоги более позднегопериода. Условие такого использования — исключение из характеристикисократовской диалектики отнюдь не всего, что об этой диалектике рассказываетнам Платон, а только ее специфически платоновских черт. Это прежде всего теориязапредельных миру «идей», а затем трактовка вопроса о знании и его видах. Номногие черты философских воззрений Сократа, как их изображает Платон не тольков «Лахесе», «Хармиде», но и в «Федре», «Федоне», «Меноне», а также в первой книге «Государства», принадлежат подлинному Сократу и дышат тем же реализмом, каким дышит изображение Сократа на прогулке с Федром(«Федр»), на пиру у Агафона («Пир»), в тюрьме («Федон»).
В полномсогласии с тем, что нам сообщает Ксенофонт, Сократ, выведенный Платоном в егодиалогах, выясняет связь между диалектикой и собственно логическими операциямиразделения на роды и виды. Руководимое Сократом философское исследование имеетцелью прежде всего установить значение того или иного широкого родового термина(например, «мужества», «справедливости» и т. п.) Вопросы, которые ставит Сократи с помощью которых он исследует это значение, формулируются так, что ониприводят ответы на них, предлагаемые собеседником Сократа, к явномупротиворечию. Определение термина вступает в противоречие либо с различнымиединичными предметами, явлениями, свойствами и случаями, которые этот термин недолжен охватывать, но которые он охватывает, либо, наоборот, другими, которыеон должен охватывать, но которых он не охватывает. Своими различными ответамисобеседник все вновь и вновь ввергается в противоречия. Эти противоречияпринуждают его признать или то, что он не достиг точного и ясного понятия освойстве, общем для различных частных факторов, охватываемых исследуемым общимтермином, или то, что такого общего свойства вообще не существует и чтополученное обобщение только чисто словесное и ложное. И в том и в другом случаеСократ сообщает мыслям собеседника направление, которое ведет к поправкеоказавшегося несостоятельным обобщения, и подводит, таким образом, собеседникак тому, что Платон называет «видеть единое во многом или многое в едином.Другими словами, Сократ предвосхитил то, что впоследствии Платон и Аристотель описаликак двойной путь диалектического процесса — расчленение единого на многое исоединение многого в единое.
Первую задачу —самую важную и существенную — Сократ выполнял прямо — аналитической цепьювопросов; вторую он редко брался выполнять прямо, но старался вооружить ивозбудить ум слушателя так, чтобы последний мог сделать это сам. Это единое имногое обозначает логическое распределение разнообразной материи по родовымтерминам — при ясном понимании атрибутов, подразумеваемых под каждым терминомили им сообозначаемых, — так, чтобы различать те частные факты, к которым онреально применяется.
Неотделимостьдиалектики Сократа от его учения об определении понятия надежнозасвидетельствована сообщениями Ксенофонта и опирающегося на него Аристотеля.Ксенофонт не только указывает на значение, которое имело определение понятия вдиалектике Сократа, но и отмечает, что именно в определении понятия Сократвидел раскрытие сущности вещи. По сообщению Ксенофонта, само слово «диалектика»Сократ выводил из того, что люди, совещаясь в собраниях, разделяют предметы породам» [Воспоминания, IV,5, 12]. «Сократ, —поясняет Ксенофонт, — держался такого мнения: если кто знает, что такое данныйпредмет, то он может объяснить это и другим; а если не знает, то нисколько неудивительно, что он и сам ошибается, и вводит в ошибку других» [Воспоминания IV,6,1].
Такоеопределение понятий — необходимый путь, ведущий к диалектике. Поэтому, поучалСократ, надо стараться как можно лучше подготовиться к этому и усерднозаниматься этим: «Таким путем люди становятся в высшей степени нравственными,способными к власти и искусными в диалектике» [Воспоминания, IV, 5; 12].
Сократполагает, что во всех случаях, когда перед действующим или определеннымк действию человеком возникают альтернативы, выбор производится на основезнания. И наоборот, те, кто ошибается в выборе между благом и злом,«ошибаются по недостатку знания» [там же, 357 О]. А ошибочное действие беззнания совершается «по неведению» [там же, 357 Е].
Это утверждение– основной мотив всей философии Сократа. По Сократу, достижение полного,абсолютного знания – абсолютной истины, гарантирует людям добродетельную жизнь,поскольку в этом случае злу просто не будет места, а добродетельная жизнь – этои есть высочайшее счастье, какое только можно получитьна Земле.
Глава 2. ПлатонТеперь перейдемк другому, не менее известному мыслителю, ученику Сократа – Платону. У этогофилософа свой, специфический взгляд на знания, а, следовательно, на истину.
По Платону, знаниевозможно не для всякого. «Философия», буквально «любовь к мудрости»,невозможна ни для того, кто уже обладает истинным знанием, ни для того,кто совсем ничего не знает. Философия невозможна для того, кто уже владеетистинным знанием, т. е. для богов, так как богам незачем стремиться к знанию:они уже находятся в обладании знанием. Но философия невозможна и для того, кторовно ничего не знает, — для невежд, так как невежда, довольный собой, недумает, что он нуждается в знании, не понимает всей меры своего невежества.Поэтому, согласно Платону, философ — тот, кто стоит между полным знаниеми незнанием, кто стремится от знания, менее совершенного, восходить к знанию,все более и более совершенному. Это срединное положение философа между знаниеми незнанием, а также восхождение философа по ступеням совершенства знанияПлатон обрисовал полумифически в диалоге «Пир» в образе демона Эроса.
Что же есть, поПлатону, знание? Вопрос о знании освещается в ряде диалогов, из которых особоважное значение имеют «Теэтет», «Менон», «Пир»,«Государство».
При разработкевопроса о знании и еговидах Платон исходит из мысли о том, что видызнания должныдля истинного понимания бытия. Платон считал необходимымразрешить противоречие между двумя наметившимися в греческой мыслипротивоположными концепциями: элейской, утверждающей неизменность,тождественность, неподвижность истинного бытия, и гераклитовской (отчастиотраженной также у Протагора и доведенной до крайности у Кратила), признающейего вечную текучесть, изменчивость и подвижность. Платоновское исследованиегносеологических вопросов сложно. В названных выше диалогах в каждом из них вотдельности проблема познания ставится отнюдь не во всем своем содержании, атак, что предложенные Платоном в них решения восполняют друг друга и только всвоем соединении дают более или менее полный ответ на вопрос, что разумелПлатон под знанием. В русской и не только в русской научной литературе,посвященной Платону, чрезвычайную ценность представляют, в частности дляосвещения гносеологии Платона исследования проф. А. Ф. Лосева. Этот выдающийсяученый, один из лучших во всем мире знатоков атомизма, дал не толькопревосходный по точности философский и диалектический комментарий«гносеологических» диалогов Платона, но, что еще важнее, показал, каким образомточка зрения, развитая Платоном, например, в «Теэтете», дополняется в анализах «Менона», «Пира», «Государства» и т. д. Вследующем ниже изложении теории познания Платона мы используем результатыценного исследования проф. А. Ф. Лосева.
При рассмотренииучения Платона о знании необходимости, прежде всего надо иметь в виду, чтовопрос о знании отнюдь не ставится у Платона ни как отдельная, изолированная,ни как основная проблема философии. Такое значение гносеологическаяпроблема получила только начиная с XVII в.и только в некоторых учениях и направлениях философии. Учение Платона о познании неотделимо от его учения о бытии, от его психологии, антропологии, отего космологии и мифологии, от его диалектики. Рассматривать Платона какгносеолога в немецком или английском вкусе XVIII в. — вроде Юнга или Канта —означало бы утрату или отсутствие строгого исторического чутья. Отсутствиемэтого чутья отличаются работы по интерпретации Платона и платонизма,написанные, например, неокантианцами марбурской школы — Германом Когеном,Паулем Наторпом.
Конечно, уПлатона имеется ряд учений, и прежде всего зародыши последующегогносеологического и логического идеализма, которые могут быть истолкованы какпредвосхищение не только теории врожденных идей Декарта, но дажетрансцендентального априоризма Канта. Но все эти учения в крайнем случае составляюттолько трансцендентальный момент или аспект философии Платона и могут бытьпоняты только в связи с другими существенными ее моментами.
И напротив,правомерен и плодотворен подходА. Ф. Лосева, длякоторого так называемый «трансцендентализм Платона только один, и притом отнюдьне последний, не завершающий, не высший, — аспект платонизма, но аспект необходимоподчиненный высшим его аспектам и, прежде всего — диалектическому.
Введением вгносеологическое учение Платона может быть диалог «Теэтет». Предмет диалога —именно вопрос о существе знания. Речь идет не о том, какие существуютчастные виды знания, а о том, что такое знание само по себе [см. Теэтет,146 Е].
Диалог не даетположительного ответа на вопрос, но опровергает три несостоятельных, с точкизрения Платона, решения этого вопроса:
· взгляд, покоторому знание есть чувственное восприятие;
· взгляд, покоторому знание — правильное мнение, и
· взгляд, покоторому знание — правильное мнение «со смыслом».
Чтобыотвергнуть отождествление знания с чувственным восприятием, необходимо, поПлатону, рассмотреть принципиальную основу этого отождествления. Основа эта —учение о безусловной текучести всего существующего и об его безусловнойотносительности. Опровергающие доводы Платона в первую очередь направленыпротив знаменитого тезиса Протагора о человеке как о мере всех вещей: «мерой»может быть только человек, уже владеющий знанием. Далее, против учения обезусловной текучести выдвигается возражение, согласно которому защитники этогоучения лишены возможности точно указать, что именно движется: все ускользает отопределения в вечном и безусловном потоке движения [см. там же]. Наконец,указывается, что при безусловной текучести — познание невозможно еще и потому,что посредством одних лишь чувственных восприятий невозможны умозаключения, без которых не достигается никакое знание о сущности. Поэтому ответ навопрос, что такое знание, необходимо искать в том, что получает душа, когда осуществляет рассмотрение сущегосама по себе [см. Теэтет, 187 А]. Необходимоедля познания единство не может быть найдено в области чувственных восприятий;так как в этой области все течет и все лишено твердой определенности.
Таким образом, получаетсявывод, что чувственному, как текучему, должно предшествовать нечто, уже нетекучее и не чувственное, а потому и знание не может быть тождественночувственному восприятию. Но знание не может быть и «правильным мнением».
Утверждение этопредполагает, будто возможно нетолько «правильное» (истинное)мнение, но также и мнение ложное. Но Платон доказывает, что тот, ктоимеет ложное мнение, не может пребывать безусловно во лжи: для него покрайней мере нечто истинно (если он знает, что его мнение ложно) или даже все истинно (если онне знает, что мнит ложно). Сдругой стороны, из предмета ложного мнения также нельзя вывести никакойлжи.
Наконец, ложноемнение нельзя представить и как такое мнение о существующем, которое мыслит егокак другое существующее. Для такого мышления необходима различающая исравнивающая деятельность рассудка, а так как сравниваемые предметы различены,то при этом условии ложь не может возникнуть.
Итак, ложноемнение невозможно. Но тем самым мы лишаемся возможности говорить о соотносительномс ним истинном мнении, и, стало быть, получается, что знание нельзя определять как «правильное мнение».
Но лжи вообщене может быть ни в каких ощущениях и ни в каких чувственных образах.Предвосхищая мысль, которую позднее разовьет в своих логических работахАристотель, Платон доказывает, будто ложь впервые может явиться, только когдавозникает вопрос о том, как, следует соединять то, что мы ощущаем и представляем, с тем, что мы знаем. Вообщеникакое определение лжи невозможно, если ему не предшествует определение самогознания [см. Теэтет, 199 С — 200 О].
Итак, ложноемнение невозможно. Но знание нельзя определить и просто как истинное мнениенезависимо от соотносительности мнения истинного с мнением ложным. Платонобосновывает этот тезис, сравнивая сообщение истины с внушением убеждения.Внушение убеждения равносильно внушению мнения. Такова обычная цельречей оратора или судьи. Если при этом судья выскажет правду, то внушаемое иммнение, конечно, будет и истинным. Но это и значит, что знание и правильноемнение — не одно и то же.
Третья теорияутверждает, будто знание — не просто «истинное мнение», а «истинное мнение сосмыслом». Опровержению этой теории посвящены в диалоге страницы 201 С —210 А.Сначала Платон демонстрирует примеры, из которых как будто видно, что одно«истинное мнение» еще не дает знания и что для возникновения знания кистинному мнению должно присоединиться еще нечто — «смысл». Так, отдельныезвуки «с» и «о» еще не образуют слога «со»: чтобы возникло знание слога,к простому сочетанию звуков необходимо должно присоединиться предварительноеосознание их единства и целостности в «эйдосе» («виде») слога. Однако еслимы теперь зададимся вопросом, что же такое это соединение элементов со смыслом,то придется выяснить само понятие смысла, а это исследование приведет к выводу,что знание не может быть определено и как «соединение истинного мнения сосмыслом». Как бы ни понимать «смысл» — то ли как выражение в слове («логос»),то ли как перечисление элементов, то ли как указание на отличительный признак,- во всех этих случаях прибавка «смысла» к «правильному мнению» не создает и неможет создать знания.
Таким образом,знание не есть ни ощущение, ни правильное мнение, ни соединение правильногомнения со смыслом. Во всех этих случаях знание должно быть отграничено отчувственности и должно рассматриваться не как результат чувственных восприятий,а как предшествующее им условие. «Теэтет» подвел вплотную к мысли, что знаниедолжно быть соединением чувственности и ума и что ум осмысливаетэлементы чувственного опыта. Предстояло далее показать, каким образом возможнообъединение различенных отграниченных друг от друга деятельностей чувств и ума.
В решении этойзадачи новую ступень исследования представляет диалог «Менон» —небольшой, но важный для понимания учения Платона о знании. Непосредственный предмет «Менона» — определение существа добродетели. Какимибы частными признаками ни определялась добродетель, существенно важно, что одобродетели имеется некое общее понятие. Хотя научиться самой добродетелиневозможно, зато изучимо и обязательно должно быть изучено знание о добродетели.
Как и в«Теэтете», в «Меноне» сопоставляются «правильное мнение и «знание». В известномсмысле «правильное мнение» вполне правомерно. Оно может управлять совершениемлюбого дела, и управлять им не хуже знания, не с меньшей пользой.Поэтому о человеке, который руководится правильным мнением, можно сказать, чтоон ничуть не хуже того, кто владеет знанием, как добродетель основывается направильном мнении, то она:
· не даетсячеловеку от природы;
· недостигается одним лишь обучением.
Так, политики,например Фемистокл, правят городами, основываясь не на знании, а на правильноммнении.
Однако знаниевсе же – по Платону – с полным основанием ценится значительно выше правильногомнения. Этуразность оценки Платон поясняет при помощи аналогии состатуями Дедала: статуи эти, пока не связаны, бегут и убегают, а связанныестоят неподвижно [Теэтет, 97 О]. Точно то же следует сказать и о правильных мнениях.Пока они остаются постоянными, они хороши и производят доброе. Но все делов том, что они не могут («не хотят») долго оставаться неизменными. Они«убегают» из человеческой души и потому лишены ценности — до тех пор покакто-нибудь не свяжет их размышлением о причине. Такое «связывание» Платон называет припоминанием. Заговорив о «припоминании», Платон как будто покидает почву трезвого философского исследования и отдается во власть своей мифотворческой фантазии. Учение о теории познания оборачивается мифом, в философе возвышается поэт. Выведенный в диалоге Сократ предлагает мальчику, никогда не изучавшему геометрию, решить задачу удвоенияданного квадрата и посредством искусно поставленных вопросов приводит мальчикак правильному решению задачи. Из этого факта тотчас извлекается принципиальныйфилософский вывод: «Следовательно, у человека, который не знает того, чегоможно не знать, есть верные понятия о том, чего он не знает… И теперь онивдруг порождаются у него как сновидение… Поэтому он будет знать не учась ни укого, а только отвечая на вопросы, то есть почерпнет знание в самом себе… Нопочерпать знание в самом себе не значит ли припоминать? Конечно… Такне очевидно ли, что не получив их [знания]в настоящей жизни, он имел и узналих в какое-то другое время? И не то ли это время, когда он не был человеком?Если же в то время, когда он был, но не был человеком, долженствовали находитьсяв нем истинные мнения, которые, будучи возбуждаемы — посредством вопросов,становятся познаниями, то душа не будет ли познавать в продолжение всеговремени? Ведь явно, что она существует всегда, хотя и не всегда — человек…А когда истина сущего всегда находится у нас в душе, то не бессмертна ли душа,так что, не зная теперь, то есть не припомнив чего-нибудь, ты должен смелорешиться исследовать и припоминать» [Менон, 85 В — 86]. Мифологическаяподоснова этого воззрения очевидна. По убеждению Платона, сближающего его душанаша бессмертна. До того как она вселилась на Землю и приняла телеснуюоболочку, душа будто бы созерцала истинно сущее бытие и сохраняла о нем знаниедаже под спудом земных чувственных впечатлений, удаляющих нас от созерцанияистинного сущего. Это, конечно, миф Платона. Но в оболочке этого мифа выраженои философское содержание. Это мысль о связи всех знаний, отражающейвсеобщую связь всех вещей: «Ведь так как в природе все имеет сродство и душазнала все вещи, то ни что не препятствует ей, припомнив только одно, — а такоеприпоминание люди называют наукой, — отыскивать и прочее лишь бы человек былмужественен и не утомлялся исследованиями» [Менон, 81 С — В].
В «Теэтете»Платон отграничил знание от чувственных впечатлений а также показал, чторядом со знанием существуют неясные и нерасчлененные акты «мнения», такжеопирающегося на чувственные впечатления. В «Меноне» знание все болеерезко отграничено от чувственности, а «истинное мнение» отделено от «мнения»просто. В этом диалоге показано, кроме того, каким образом в знании впервыепроисходит объединение истинного мнения с чувственностью – посредством«связывания» всегда текучей чувственности: «Когда же истинные мнения бываютсвязаны, тогда они сперва становятся знаниями, а потом упрочиваются. Отэтого-то знание и ценнее правильного мнения. Узами-то и отличается первое отпоследнего» [Менон, 97 В — 98 А]. В диалоге «Пир» рассматривается, так же как в«Теэтете» и в «Меноне», вопрос о связи знания с чувственностью. «Правильноемнение» толкуется как постижение, занимающее середину между знанием ичувственностью. Знание и чувственность в «Пире» сближаются дослияния, до неразличимости. Но это их сближение дано не столько как результат философскогоанализа, сколько в образах мифа. Мифологическим воплощением серединыпредставлен демон любви и творчества Эрос. Сын Богатства и Бедности (Поросаи Пении) Эрос совмещает в себе качества отца и матери: ни бессмертен, ни смертен,ни богат, ни нищ, стоит посередине между мудростью и невежеством [см. «Пир», В —204А].
Особенность«Пира», делающая этот диалог новой после «Теэтета» и «Менона» ступенью вразвитии вопроса о знании, как это прекрасно показал профессор А. Ф. Лосев, втом, что единство знания и чувственности дано в «Пире» не как «застывшее» и«фиксированное», а как единство в становлении: бессмертное и смертное,вечное и временное, идеальное богатство и реальная скудость, знание ичувственность, красота и 6езобразие — соединились здесь в одну цельную жизнь, водно совокупное порождение, в один самостоятельный результат, одно становящеесятождество [см. 28]. Эрос «Пира» — «Эрос» познавательного и созерцательноговосхождения; поучение Диотимы — поучение о том, какой путь познания необходимдля того, чтобы достичь интуиции прекрасного, а сама интуиция в значительноймере характеризуется как интуиция ума, интеллектуальная. Воспитаниечувств, которым сопровождается познавательное восхождение, образует, если такможно выразиться, лишь сопутствующий «обертон». Становление, изображенное в«Пире», — становление знания.
Сказанныманализ знания у Платона не ограничивается. Связь и единство знания ичувственности, данные в «Меноне» и в «Пире», Платон представляет с еще болеевысокой точки зрения – с точки зрения диалектики. Диалектическиеисследования Платонаотнюдьне совпадают с тем, что он сам назвал«диалектикой»,- с уже рассмотренным сведением видов к родам и делением родов навиды. Это лишь формально-логический аспект диалектики Платона. Но у Платона имеетсягораздо более широкое и существенное понятие о диалектике, связанное с егоучением о знании, о бытии и об отношении между бытием и знанием.
Понятие этораскрывается в ряде диалогов; введением в это понимание может служить конец вшестой книги Платонова «Государства». Здесь излагается учение Платона об идее «блага»,но речь идет не только о «благе». Мы уже коснулись выше этого учения, когдахарактеризовали объективный идеализм Платона как телеологический. Пришловремя охарактеризовать его и как учение об отношении бытия к знанию. А именно:по Платону, идея «блага» не есть ни бытие, ни знание, а начало, которымпорождалось бы и бытие, и знание. Платон поясняет свою мысль аналогией созрением. Создатель чувств породил и силу видеть (чувство зрения), и силу6ыть видимым. Но чтобы увидеть, например, цвета, необходимо, чтобы к этим двумсилам, или «родам», присоединился третий род — свет, Но свет исходит отСолнца. Хотя Солнце — не само зрение, оно есть его причина. Теперь применимсказанное о зрении к познанию. То самое значение, которое принадлежит благу «вмыслимомместе» по отношению к уму и по отношению к созерцаемому умом,принадлежит и Солнцу «в видимом месте» — по отношению к зрению и зримому. Душапознает, когда она направляется к тому, что озаряется истиной и сущим. Но еслиона находится в том, что покрыто мраком, она рождается и, погибает, руководитсямнением и тупеет. Именно это, доставляющее истинность познаваемому и сообщающеесилу познающему, следует, по Платону, называть идеей блага и причиной знания иистины, поскольку она постигается умом. Считать свет и зрение солнцеподобнымсправедливо, но считать их самим Солнцем несправедливо. И точно так жепризнавать знание и истину благовидными справедливо, но считать какое-либо изних благом несправедливо. Ибо природу блага надлежит ставить и выше знанияи выше истины. Рассматривая «идеи», философ может или рассматривать ихреализацию в мире вещей, или, напротив, подниматься в мысли до их начала,пребывающего выше всякого знания. В первом случае душа использует«идеи» в качестве «гипотез», или «предположений»: разделяя род на виды, душа«принуждена искать… на основании предположений, пользуясь разделеннымичастями как образцами и идя не к началу, а к концу» [там же, 510 В]. Это как бы путь вниз – от«идей» к «вещам». Так поступают, когда ваяют или рисуют: все это — тени иобразы в воде. Пользуясь ими какобразами, люди стараются усмотреть те,которые можно видеть не иначе, как мыслью [там же, 511 А]. Род познаваемого, постигаемый только мыслью, Платон называет «мыслимым». В «мыслимом» имеютсядве «части». Для отыскания первой из них душа вынуждена основываться напредположениях и не доходит до начала, так как не может подняться вышепредположений, но пользуется самими образами или подобиями, запечатлевающимисяна земных предметах. И есть вторая часть мыслимого, второй случайрассмотрения «идей». В этом случае душа идет не к «концу», а, напротив, к«началу»: она сводит все «гипотезы» («предположения») к идее «блага», как ктому, что пребывает выше всякого знания и выше всех предположений. «Узнай жетеперь,—говорит Платон,— и другую часть мыслимого… ее касается ум силоюдиалектики, делая предположения, — не начала, а в существенном смыслепредположения, как бы ступени и усилия, пока не дойдет донепредположительного, до начала всего. Коснувшись же его и держась того, что сим соприкасается, он, таким образом, опять нисходит к концу и уже не трогаетничего чувственного, но имеет дело с идеями через идеи, для идей и оканчиваетна идеях» [Госуд., VI,511]. Это понимание«блага» выводит мысль за пределы одного лишь познания в область диалектики.Платоновское «благо» — и знание, и бытие. По отношению к знанию и к бытию «благо» мыслится как совмещающеев себе противоположные определения. Оно имманентно по отношению к бытию и знанию,так как оно — их источник и основнаяих сила. В то же время оно запредельно по отношению к бытию и знанию.
Так решаетсявопрос об отношении знания и бытияк «благу». Но в «Государстве»Платон развивает и детальную классификацию видов знания. Основноеделение этой классификации— разделение на знание интеллектуальное и на чувственное.Каждая из этих сфер знания в свою очередь делится на два вида. Интеллектуальноезнание делится, на «мышление» и на «рассудок».
Под «мышлением»Платон понимает деятельность одного лишь ума, свободную от примесичувственности, непосредственно созерцающую интеллектуальные предметы. Это тадеятельность, которую Аристотель назовет впоследствии «мышлением о мышлении».Находясь в этой сфере, познающий пользуется умом ради него же.
Под «рассудком»Платон понимает вид интеллектуального знания, при котором познающий такжепользуется умом, но уже не ради самого ума и не ради его созерцаний, а для тогочтобы с помощью ума понимать или чувственные вещи, или образы. Этот «рассудок»Платона не интуитивный, а дискурсивный вид знания. В сфере «рассудка» познающийприменяет интеллектуальные эйдосы только в качестве «гипотез», или«предположений». Рассудок, по Платону, действует между сферами мнения и. ума иесть, собственно, не ум, а способность, отличающаяся от ума и от ощущений —ниже ума и выше ощущений. Это познавательная деятельность людей, которые созерцаютмыслимое и сущее, но созерцают его рассудком, а не ощущениями; в исследованииони не восходят к началу, остаются в пре– делах предположений и не постигают ихумом, хотя их по началу бывают «умными», интеллектуальными.
Чувственноезнание Платонтакже делит на две области: на «веру» и подобие». Посредством «веры» мывоспринимаем вещи в качестве существующих и утверждаем их в этом качестве.«Подобие — вид уж не восприятия, а представления вещей, или, иначе,интеллектуальное действование с чувственными образами вещей. От «мышления» оноотличается тем, что в «подобии» нет действия с чистыми эйдосами. Но «подобие»отличается и от «веры», удостоверяющей существование. Подобие — некоемыслительное построение, основывающееся на «вере». С этими различиями у Платонатесно связывается различие знания и мнения. Знает тот, кто любит созерцатьистину. Так, знает прекрасное тот, кто мыслит о самых прекрасных вещах,кто может созерцать как само прекрасное, так и причастное ему, кто не принимаетпричастное за самое прекрасное, а само прекрасное принимает за всего лишьпричастное к нему. Мысль такого человека надо назвать «знанием». В отличие отзнающего, имеющий мнение любит прекрасные звуки, образы, но его ум бессиленлюбить и видеть природу самого прекрасного. Мнение не есть ни незнание, низнание, оно темнее знания и яснее незнания, находясь между ними обоими. Так, отех, которые усматривают многое справедливое, но самого справедливого не видят,правильно будет сказать, что они обо всем лишь мнят, но не знают того, очем имеют мнение. И, напротив: о тех, которые созерцают само неделимое, всегдатождественное и всегда себе равное, справедливо сказать, что они всегда знаютвсе это, но не мнят. В отличие от мнения, знание есть потенция, особыйрод существующего, характеризующий на направленность; знание направляется ксвоему предмету, и всякая потенция, направляющаяся к одному к тому же иделающая одно и то же, называется той же самой в отличие от всякой,направленной на иное и делающие иное.
В особый видбытия и соответственно в особый предмет знания. Платон выделяет математическиепредметы и математические отношения. В системе предметов и видов знанияматематическим предметам принадлежит место между областью «идей» и областьючувственно воспринимающих вещей, а также областью их отображений илиизображений.
«Идеи» постигаются посредством знания,и знание можно только относительно «идей». Это развитие учения элейцев,которые утверждали, что истинно сущее бытие, и только оно одно постигаетсяразумом.
Диалектика, какее понимал Платон, является познанием вещей на основе их идей и средствомпознания их идей. Высшей идеей, к которой, по Платону, сводились все идеи, асоответственно и всякое познание, является идея «блага».
«Познаваемыевещи, — пишет философ, — могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает имбытие и сущность, хотя само благо не есть сущность, оно за пределами сущности,превышая ее по достоинству и силе». В реальной действительности эта идеяявляется «причиной всего правого и прекрасного», а в области познания – причиной«истины и ума».
/>/>Глава3. АристотельВыдающийсямыслитель древности Аристотель общепризнанно считается «отцом логики». Обобщивметоды познания науки и философии 6-4 в.в. до н.э., классифицировав и описавих, Аристотель создал учение о формах постигающего истину мышления, то естьлогику. В дальнейшем в историческом развитии логическое учение Аристотеля сталоисточником многочисленных школ и направлений; философы и ученые различных эпохстремились приспособить его к своим интересам и задачам, использовать его в техили иных исследовательских целях. Слово «логика», а тем более выражение«формальная логика» у Аристотеля не встречается. У него мы находим такиесловоупотребления, как «логический силлогизм», «логическое рассуждение»,«логические проблемы», но не слово «логика». Аристотель впервые вычленил иисследовал формы логического мышления, передав их изучения специальной науке,которую мы теперь называем логикой. Первыми, кто занялся изучением методовисследования и сделали их предметом философской рефлексии, были Сократ иПлатон. Логика и диалектика Аристотеля являются продуктом критической ихпереработки и развития.
Аристотельнеоднократно подчеркивает, что для применения и развития науки логикинеобходимо опираться на непреходящее бытие. Лишь тогда возможно применениезаконов логики.
«… не имеетсмысла судить об истине на том основании, что окружающие нас вещи явноизменяются и никогда не остаются в одном и том же состоянии. Ибо в поискахистины необходимо отправится от того, что всегда находится в одном и том жесостоянии и не подвергаются никакому изменению» (см. [1], т.1, стр. 251)
«… еслисуществует движение и нечто движущееся, а движется от чего-то и к чему-то, тодвижущееся должно быть в том, от чего оно движется и [затем] не быть в нем, двигатьсяк другому и оказываться в нем, а противоречащее этому не может быть (в то жевремя) истинным вопреки их мнению» (см. [1], т.1, стр. 281-284)
По Аристотелю,для нашего познания единичное бытие есть сочетание «формы» и «материи». В планебытия «форма» сущность предмета или те определения самого по себе существующегопредмета, которые могут быть сформулированы в понятии о предмете. То, с чемможет иметь дело знание, есть только понятие, заключающее в себе существенныеопределения предмета. Напротив, если мы отвлечемся от понятия, то из всегосодержания самого предмета останется то, что уже ни в каком смысле не можетстать предметом знания.
Чтобы знаниебыло истинным, оно, по Аристотелю, не только должно быть понятием о предмете.Кроме того, самим предметом познания может быть не преходящее, не изменчивое,не текущее бытие, но только бытие непреходящее, пребывающее. Такое познаниевозможно, хотя отдельные предметы, в которых только и существует непреходящаясущность, всегда только предметы преходящие, текучие. И такое познание можетбыть только познанием «формы». Эта форма каждого предмета вечна: она невозникает и не погибает. У Аристотеля истина рассматривается как высшая формабытия. Человек, постигая истину, приближается к совершенному бытию. Но на этомпути много трудностей. «Исследовать истину в одном отношении трудно, вдругом легко. Это видно из того, что никто не в состоянии достичь ее надлежащимобразом, но не каждый терпит полную неудачу, а каждый говорит что-топоодиночке, правда, ничего или мало добавляет к истине, но, когда все этоскладывается, получается заметная величина.
«… Вернотакже и то, что философия называется знанием об истине. В самом деле, цельумозрительного знания — истина, а цель знания, касающегося деятельности — дело:ведь люди деятельные даже тогда, когда они рассматривают вещи, каковы они,исследуют не вещи, а вещь в ее отношении к чему-то и в настоящее время. Но мыне знаем истины, не зная причины. А из всех вещей тем или иным свойствомобладает та, благодаря которой такое же свойство присуще и другим; наиболееистинно то, что для последующего есть причина его истинности. Поэтому и началавсего существующего должны быть наиболее истинными: они ведь истинны невременами, и причина их бытия не в чем-то другом, а наоборот, они причина бытиявсего остального; так что в какой мере каждая вещь причастная бытию, в такой истине».(см.[1], т.1, стр.94)
Аристотельтакже выделяет проблему, впоследствии ставшую камнем преткновения в философии:на основе чего строится познание человека о мире –на основе эмпирического опытаили в результате мыслительной деятельности? Если имеет место и то и другое, токаково их соотношение?
«Истинное иложное означают следующее: истина есть удостоверение (как бы) на ощупь ивысказывание (ведь не одно и то же утвердительная речь и высказывание), а когданельзя таким образом удостовериться, имеется незнание — в самом деле,относительно сути вещи ошибаться невозможно, разве что привходящим образом, иодинаково обстоит дело и с сущностями несоставными, ибо и относительно нихошибиться нельзя; и все они существуют в действительности, не в возможности,ибо иначе они возникали бы и уничтожались; а сущее само по себе не возникает ине уничтожается, ибо оно должно было бы возникать из чего-то; поэтомуотносительно того, что есть бытие само по себе и в действительности, нельзяошибаться, а можно либо мыслить его, либо нет. Относительно его ставится вопростолько о сути, а не о том, такого ли свойства оно или нет. Что же касаетсябытия как истины и небытия как ложного, то в одних случаях, если связывают(связанное на деле), имеется истинное, если же такого связывания нет, то — ложное, а в других случаях, когда имеется одно, если оно действительно сущее,оно есть только таким-то образом; если же оно таким-то образом не существует, иистина здесь в том, чтобы мыслить это сущее, а ложного здесь нет, как нет здесьи заблуждения, а есть лишь незнание» (см. [1], т.1, стр. 249-250).
Таким образом,мы видим, какое звучание проблема истиныприобрела у Аристотеля. Необходимо отметить, что отправной точкой дляисследования истины, у него служит положение о необходимости опираться нанепреходящее бытие. Разум человека рассматривается как инструмент постиженияистины, в поисках которой необходимо лишь опираться на формальные законылогики. Используя эти законы для анализаисследуемых понятий и категорий, с помощью индукционного и дедуктивного метода человек устанавливает истину.
/>/>ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Подводя итогданного реферата, можно сказать, что проблемы, касающиеся определения критериевистины, законов и формы мышления интересовали людей с глубокой древности. Ипервыми из известных нам философов, у которых эта проблематика приобретаетособое философское звучание, являются Сократ, Платон и Аристотель.
Сократ стремится установить истину висключительно в этических вопросах. Такой подход он мотивирует тем, чтопознавать природу и космос бессмысленно, потому что они бесконечны. С другойстороны, человек и его духовный мир конечен, поэтому изучение человека должностать главной задачей философии. Философ пытается установить истинную сущностьэтических категорий, таких как мужество, красота, справедливость. Дляэтого он в качестве необходимого условия выдвигает, явно его не формулируя, законнепротиворечия. Используя этот закон, Сократ исследует понятие,отбрасывая противоречивые предположения как заведомо ложные и оставляянепротиворечивые как истинные. Истину философ считает панацеей против зла –человек, вооруженный истинным знанием не станет совершать неправильныхпоступков и будет жить благодетельной жизнью.
У Платонаособое понимание истины. Понятие истины он рассматривает через понятие о «благе».По отношению к знанию и к бытию «благо»мыслится как совмещающее в себе противоположные определения. Оно имманентно по отношению к бытию и знанию,так как оно — их источник и основнаяих сила. В то же время оно запредельно по отношению к бытию и знанию.Благо существует в мире идей – мире «эйдосов». Истинаже заключена в душе каждого человека, которая побывала в этом мире. Поэтомучеловеку нет необходимости в нахождении истины – она уже есть у него, нужнотолько ее вспомнить.
Классифицировави обобщив методы познания в науке, Аристотель создает учение о формахпостигающего истину мышления, то есть логику. Разум человекарассматривается как особый механизм. Лишь применение законов логики позволяетему приблизиться к истине. По Аристотелю, для применения науки логикинеобходимо опираться на непреходящее бытие. Философ рассматривает истину каквысшую форму бытия. Человек, постигая истину, приближается к совершенномубытию.
Таким образом,мы видим, что древнегреческие философы по-разному трактуют как понятие истины, так и пути ее установления. Однако они сходятся в одном – истина являетсянеобходимым условием достижения счастья на Земле.
/>/>ЛИТЕРАТУРА.
[1].Аристотель. Сочинения. М., «Мысль», 1975 г.
[2].З. Г. Антипенко. «Диалектика истины и красоты в философском наследии Платона иАристотеля».М., АНСССР, 1983 г.
[3].Р. А. Луканин. «Органон Аристотеля». М., «Наука», 1984 г.
[4]. В.Ф. Асмус «Античнаяфилософия» Москва, «Высшая школа», 1976 г.
[5].А.Ф. Лосев«История античной философии», Москва, «Мысль», 1989 г.
[6].«Введениев философию», в 2 ч., под общей редакцией Фролова. Москва, 1989г.