Реферат: Немецкая классическая философия

Оглавление

Оглавление. 2

Классическая немецкая философия. 3

§ 1. Философская система Канта. 4

Этическое учение Канта. 12

§ 2. «Наукоучение» Фихте. 14

§ 5. Натурфилософия Шеллинга. 19

§ 4. Система и метод философии Гегеля. 23

Философская система. 24

Диалектический метод. 38

§ 5. Антропологический материализмФейербаха. 39

Список использованной литературы: 45

Классическая немецкаяфилософия

Немецкая философия конца XVIII — первой трети XIX в., представленная именами Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха,заслуженно именуется классической. Она знаменует собой важный этап в историимировой философской  мысли. В ней нашли своепродолжение прогрессивные идеи философииНового времени — вера в могущество разума, гуманизм,неотчуждаемые права личности. Но главное ее завоевание— разработка диалектического метода, обоснование мировогозакона вечного развития. В этой философии нашли свое отражениекак основные черты эпохи становления нового, капиталистического строя, так иконкретно-исторические особенности,  присущиетогдашней Германии. Классики немецкой философии былиидеологами своей буржуазии, которая значительно отставалав социально-экономическом и политическом развитии от  буржуазии передовыхстран. Со времени Реформации и до конца  XVIIIв. Германия не представляла собой единого экономического целого, капиталистический рынокнаходился в процессе становления. Непредставляла она и единого политическогоцелого: страна была разделена почти на 300 самостоятельных государств,  большинство из которых были карликовыми.

Экономическоеблагосостояние бюргерства в значительной  степенизависело от заказов двора и феодалов, от поставок дляармии. Это определило политическую дряблость немецкой буржуазии. И хотя ее интересы не совпадали полностью с интересами юнкеров, она покорно шла в фарватере политикидворянского государства.                                         

Указанныеобстоятельства не могли не найти своего отраженияв немецкой философии того времени, определяя ее двойст­венный, компромиссный, подчас противоречивый характер. Если труды французскихпросветителей запрещались и сжигались, а самиони подвергались судебным преследованиям,вплоть до заключения в Бастилию, то немецкиефилософы-идеалисты были заслуженнымипрофессорами германских университетов, при­знанными наставниками юношества, аих труды издавались и распространялись без всяких препятствий. Но хотя они невы­ступали против существующих в германских государствах поли­тическихучреждений, их учения по сути дела были враждебны, несовместимы с феодальнымипорядками, отжившими свой век. Диалектический метод,особенно обстоятельно и последовательно разработанный Гегелем, мог быть легкообращен против этих порядков. Что и сделали наиболее радикально настроенные уче­никиберлинского профессора. Поэтому Маркс называл филосо­фию Канта, родоначальникаклассической немецкой философии, немецкой теорией французской революции. С неменьшим осно­ванием данное определение может быть,распространено на дру­гих представителей классической немецкой философии.

§ 1.Философская система Канта

Родоначальник немецкой классической философии ИммануилКант (1724—1804) происходил из семьи ремесленника. Рано проявившиесяспособности помогли ему получить об­разование. Он глубоко изучил не толькофилософию, логику, теологию, но также математику и естествознание. Вся жизнь фи­лософа,бедная внешними событиями, но наполненная неустан­ным и напряженнымтворчеством, прошла в Кенигсберге. Здесь он учился, преподавал, долгие годы былпрофессором и одно время — ректором университета. Здесь он создал все свои фи­лософскиеи естественнонаучные труды.

Философское развитие Канта обычно делят на два периода: первый— до начала 70-х годов — называют «докритическим», второй— с начала 70-х годов — «критическим», поскольку именно тогда были написаныглавные произведения, доставив­шие философу мировую славу: «Критика чистогоразума», «Кри­тика практического разума» и «Критика способности суждения».Главным является первый труд, посвященный теории познания. Вторая «критика»излагает этическое учение, а третья — эсте­тику и учение о целесообразности вприроде.

В «докритический период» Кант много и плодотворно зани­маетсявопросами естествознания, проводит идею оразвитии в природе. Опираясь на открытия Коперника, Галилея и Ньютона Кант в книге «Всеобщая естественная история итеория неба (1755) выдвигает гениальнуюгипотезу о происхождении Солнечной системыестественным путем из первоначальной туманности. Далее Кант вплотную подходит квыводу о множественности миров, о непрерывномпроцессе их возникновения и исчезновения.Философ проводит аналогию ссылаясь на безграничное плодородие природы, котораявзамен ежедневно погибающего бесчисленногоколичества животных и растений производит не меньшеечисло их в других местах. Точно так же погибают мирыи системы миров и поглощаются бездной вечности, однако созиданиеникогда не прекращается: в других местах неба возникаютновые образования и убыль восполняется с избытком.Спустя полстолетия французский ученый Лаплас независимо от Канта  дал более строгое,математическое обоснование идеям о естественномпроисхождении нашей Вселенной. После этого «небулярная»теория получила название кантолапласовскойгипотезы. Хотя книга Канта в силу чисто случайных обстоятельств долгое  времяоставалась неизвестной публике, приоритет Канта в созда­ниикосмогонической гипотезы является несомненным.       

Кантупринадлежит заслуга в создании другой космогоническойтеории — о замедлении вращения Земли благодаря действиюприливов и отливов в океане. Исторический, диалектическийподход Канта к естествознанию нанес существенный удар  погосподствующему в то время метафизическому мировоззре­нию. Однако нельзя пройтимимо двойственной, противоречивой позициифилософа в этом вопросе. С одной стороны, он стре­мится дать научную картинувозникновения Солнечной системы на основедействия законов развития материи. «Дайте мне материю,я построю из нее мир», заявляет Кант, называя мнение Ньютона о необходимостибожественного первотолчка «жалким». Но, сдругой стороны, он усматривает конечную первопричинумира все-таки в Боге. Сам факт естественного и закономерного развития Вселенной из первоначального хаоса философсчитает «единственно возможным» основанием для доказательства его бытия.

Уже в «докритический период»Кант говорит о границах по­знания. Если можно дать чисто естественное,механическое объ­яснение возникновению Вселенной из хаоса, то этого нельзя сде­латьв отношении даже простейшего живого существа. Здесь, думает философ, —господствуют телеологические принципы це­лесообразности, базирующиеся набожественной воле.

Мотивыагностицизма, принципиальной непознаваемости ок­ружающего нас мира сталиведущими в «Критический период», составляя специфику того, что называюткантианством.

Проблемытеории познаниястоят в центре философской сис­темы Канта и его многочисленных последователей.В предисло­вии к «Критике чистого разума» Кант пишет: «я должен был ограничитьобласть знания, чтобы дать место вере». Исходяиз этой главной для него задачи, философ разработал очень слож­нуюгносеологическую конструкцию.

Процесспознания включает в себя три этапа, три ступени: чувственное познание,рассудочное познание, разумное позна­ние. Все наше знание начинается сопыта, с работы органов чувств. На них воздействуют находящиеся вне человекапредме­ты внешнего мира, или, как их называет Кант, вещи в себе. Философне дает однозначного определения этого понятия. Во многих местах «Критикичистого разума» он недвусмысленно заявляет, что вещи в себе существуютобъективно, т.е. незави­симо от человеческого сознания, хотя и остаютсянепознаваемы­ми. Такое понимание вещи в себе как основы всех явлений, какфактической причины человеческих ощущений, как объективной реальности, являетсяу Канта доминирующим, что позволяет ква­лифицировать его какматериалистическое. Но у него встреча­ются и другие толкования. Под вещью всебе он разумеет по­граничное, предельное понятие, замыкающее круг возможныхчеловеческих представлений и ограничивающеепритязания людей на познание мира, а также Бога, бессмертие души и сво­бодуволи. Очевидно, что последние толкования вещи в себе противоречат первому иявляются идеалистическими.

Ощущения,вызываемые действием вещей в себе на чувствен­ность, по мнению Канта, ни в чемне похожи на оригиналы. Они принадлежат только к субъективным свойствамчувственности, являются ее модификациями и не дают знания об объекте. На­пример,приятный вкус вина не принадлежит к числу объектив­ных свойств чувств тогосубъекта, который наслаждаемся им. Цвета тоже не являются свойствами тел, онитолько модификация чувства зрения,подвергающегося некоторому действию состоронысвета. Следовательно, хотя ощущения и вызываются воздействием«вещей в себе» на человеческую чувственность, они ничегообщего не имеют с этими вещами. Ощущения — не образы,а символы вещей.                                  

Подобнаяточка зрения, которую, как известно, наиболее об­стоятельно выразил Д. Юм, называется агностицизмом. Согла­шаясьс Юмом, Кант добавляет нечто свое. Хотя нашезнание начинается с опыта, из этого вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Знание, по Канту, имеет сложный состав; и складывается из двух частей. Первую частьфилософ называет; «материей»знания. Это поток ощущений, или знание эмпири­ческое, даваемое a posteriori, т.е. путем опыта. Вторая часть —, форма — дается до опыта, а priori и должна целиком готовой находитьсяв душе, в субъекте.

Такимобразом, наряду с агностицизмом характерной чертой теориипознания Канта является априоризм. Встает вопрос о том, откуда берутся априорные, т.е. доопытные формы чувственностии все иные априорные формы, о которых говорил Кант. Философ был вынужденпризнать, что ответить на этот вопрос он не всилах: «этого вопроса разрешить нельзя, так как для его. И разрешения, как идля всякого мышления, мы уже нуждаемся в этихсвойствах».

Понятие априоризма — важнейшее положение учения Канта, на немон основывал возможности достижения необходимого и достоверного знания. Кантразделял общий предрассудок раци­онализма, который недооценивал роль опыта,роль чувственного познания в процессе достижения всеобщего и необходимого зна­ния.По мнению Канта, опыт никогда не может придать сужде­ниям истинной и строгойвсеобщности, а лишь предполагаемую и сравнительную всеобщность. Вместе с тем онсчитал, что ма­тематическое знание носит безусловно необходимый характер. Выйтииз этого затруднения он пытался при помощи априориз­ма: только априорныесуждения носят всеобщий характер, до­стоверны и объективны. Для Канта понятия«априорный», «не­обходимый», «всеобщий», «объективный» тесно переплетаются и употребляются как равнозначные. В то же время онотказывался признаватьаприорное знание врожденным.

Если«материя» знания носит, по Канту, опытный, апостери­орныйхарактер, то форма чувственного познания внеопытна, априорна.До восприятия предметов опытного познания в нас должнысуществовать «чистые», т.е. свободные от всего эмпири­ческого, наглядныепредставления, которые являются формой, условием всякого опыта. Такими«чистыми», т.е. априорными наглядными представлениями выступают пространствои время. По мнению философа, пространство ивремя — это формы именно чувственности,а не рассудка, это представле­ния, а не понятия. Кант аргументирует этоследующим образом: понятие дискурсивно и включаетв себя различные виды, напри­мер понятие «человек» включает в себя различныевиды людей. Но этого нельзя сказать о пространстве и времени. Существует, какдумал Кант, одно-единственное время и одно-единственное пространство. Следовательно,пространство и время — это еди­ничные представления интуитивного характера.

Пространствововсе не представляет собой свойства каких-либо вещей в себе, время также непринадлежит вещам в себе ни как их свойство, ни как их субстанция. Кант, такимобразом, отнимает у пространства и времени всякое притязание на реаль­ность, онпревращает их в особые свойства субъекта.

Кантполагал, что своим учением об априорных формах чув­ственности и рассудка онспасает науку от юмовского скептицизма и субъективизма. Но на деле априоризместь лишь одна из разновидностей субъективизма. Говоря о том, что существуетодно-единственное пространство, он опирался на физику и кос­могонию своеговремени, которые знали действительно одно, а именно эвклидово пространство.Через четверть века после смер­ти Канта русский ученый Н.И.Лобачевский показал, что свой­ствапространства зависят от свойств материи и что эвклидова геометрия вовсе неявляется единственно возможной. Возникли и другие системы неэвклидовойгеометрии. Теория относитель­ности покончила и с метафизическим представлениемоб абсо­лютной независимости времени, показав, что общие свойства ма­терииопределяют свойства и пространства, и времени. Следова­тельно, существуетмножество форм пространства и времени, что опровергает главный аргумент Канта впользу их априорности. Первая ступень познания — область чувственности — характеризуетсяспособностью человека упорядочивать хаос ощущений припомощи субъективных форм созерцания — пространства ивремени. Таким путем, по мысли Канта, образуется предмет чувственности, или мир явлений. Следующая ступень —это область рассудка.Опыт есть продукт деятельности, с одной стороны,чувственности, с другой — рассудка. Ни одну изэтих способностей нельзя предпочесть другой.Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один бы не был мыслим. Мысли без содержания пусты, анаглядные представления без понятий слепы.Знание, таким образом, возникает из двухусловий: чувственности и рассудка. Суждения восприятия,полученные на основе чувственности, имеют лишь субъективноезначение — это простая связь восприятий. Суждение восприятиядолжно приобрести «объективное», по выражению Канта,значение, т.е. получить характер всеобщности и необхо­димости и стать благодаряэтому «опытным» суждением. Это происходит, поКанту, путем подведения суждения восприятия подаприорную категорию рассудка. Приводится пример: «Когда, солнце освещаеткамень, он становится теплым». По словам Канта, мы имеет простое суждениевосприятия, в котором еще, не выраженапричинно следственная зависимость между солнечнымтеплом и нагреванием камня. Но если мы скажем: «Солнце  согревает камень» тотут к суждению восприятия добавляется рассудочноепонятие, или категория причины, которое и превращаетданное суждение в опытное.                         

Причинность— это одна из категорий, которые являются априорнымипринципами мышления. Они служат орудиями для  обработки чувственного материала.В «Критике чистого разума»  Кант строит особуютаблицу этих категорий. Их всего 12, что соответствуетчислу видов суждений по традиционной классификациисуждений в формальной логике. Это категории единства, множества,всеобщности, реальности, отрицания, ограничения,принадлежности, причинности, общения, возможности, существования,необходимости. Кант не может обосновать, почему категорий ровно двенадцатьи откуда они берутся: «Для этого обстоятельства нельзя указать никакихдальнейших осно­ваний так же, как нельзя обосновать, почему мы имеем такие-то,а не иные функции суждения, или почему время и пространство суть единственные формы возможногодля нас наглядного пред­ставления».

Искусственныйхарактер учения Канта о категориях был ясен уже его современникам. Гегельсправедливо упрекал Канта в догматизме и формализме. По образному выражениюГегеля, со­единение чувственности и рассудка уКанта происходит чисто внешним образом, «подобно тому, как связывают, например,де­ревяшку и ногу веревкой».

Превративпричинность в субъективную категорию рассудка, Кант создал для себямногочисленные трудности. Прежде всего «вещь в себе», поскольку она существуетвне субъекта, не может считаться той причиной, которая, воздействуя на чувственность субъекта, порождает «материю»знания. Ставятся далее под со­мнение все достижения Канта «докритического» периода, прежде всего егокосмогонические теории, поскольку они, как и все ес­тествознание, основаны напризнании объективного характера за­кономерностей природы, в том числепричинно-следственных связей.

Кантв «Критике чистого разума» утверждает, что основопо­ложения «чистого рассудка»,реализуя применение категорий к опыту, делают возможной саму природу и науку оней — «чис­тое» естествознание. Высшеезаконодательство природы он на­ходил в человеческом рассудке: «Хотя и странно,но тем не менее истинно, если я скажу: рассудок не почерпает свои за­коны(а priori) из природы, а предписывает их ей».

Последнийи высший этап разумное познание. Он представ­ляет собой «высшуюинстанцию» для обработки материала на­глядных представлений и для подведенияего под высшее един­ство мышления». Разъясняяэти положения, Кант указывает, что разум, в отличиеот рассудка, порождает «трансценденталь­ные идеи»,выходящие за пределы опыта. Таких идей три: 1) психологическая (учение о

 душе), 2)космологическая (учение о мире), 3) теологическая (учение о Боге). Эти идеивыражают стремление разума к постижению вещей в себе. Разум жадно стремитсяпостичь эти вещи, пытается выйти за пределы опыта, но все тщетно: вещи «бегутот него» и остаются непознанными.

Врезультате разум создает лишь «паралогизмы», «антиномии»«идеалы без действительности», запутывается в неразрешимых противоречиях. Большое внимание Кант уделяет антиномиям, т.е. противоречащим, несовместимым друг сдругом положениям, каждое из которых, помнению Канта, может быть доказано; логическибезупречно. Таких антиномий у Канта четыре:

1) тезис— «Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве»;                                          

антитезис: «Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве;он бесконечен как во времени, так и в пространстве».                                                  

2) тезис: «Всякая сложнаясубстанция в мире состоит из простых частей ивообще существует только простое и то, что, сложеноиз простого»;                                     

антитезис: «Ни одна сложная вещь в мире несостоит из простых вещей, и вообще в мире нетничего простого».      

3) тезис: «Причинность согласнозаконам природы не есть; единственная причинность, из которой могут бытьвыведены все явления в мире. Для объясненияявлений необходимо еще допустить свободную причинность»;                           

антитезис: «Не существует никакой свободы, новсе совершается в мире только согласно законамприроды».

4) тезис: «К миру принадлежит,или как часть его, или как его причина,безусловно необходимое существо»;             

антитезис: «Нет никакого абсолютно необходимогосущества ни в мире, ни вне мира, как егопричины». Иными словами Бога нет.                                            

Впервой антиномии важно усмотреть подход к раскрытию диалектическогопротиворечия конечного и бесконечного: мир одновременноконечен и бесконечен в том смысле, что бесконечнаяматерия слагается из конечных величин. Во второй антино­миипоставлен по существу тот же вопрос, что и в апориях Зенона— о единстве конечного и бесконечного, прерывности и непрерывности материи. Ноотсюда элейцы сделали метафизи­ческий вывод:поскольку движение и многообразие мира противоречивы,а всякое противоречие разрушает мысль, то движение есть иллюзия, мир неподвижени лишен многообразия. Нечто похожее делает и Кант. Он полагает, что одинаковобезупречно с точки зрения логики доказывает как тезис, так и антитезис каждойантиномии. Например, в четвертой антиномии доказывается, что Бог существует, ито, что Бога не существует. Как же быть? Надо отбросить и тезис, и антитезис.Логика и разум здесь бессильны. Вера в Бога— это вопрос не науки, анравственнос­ти, полагает Кант.

Итак,антиномии есть противоречия, которые свидетельствуют о бессилии разума, о его неспособности постичь «вещи в себе», выйтиза границы опыта. «Есть нечто печальное и унизительное в том, что вообщесуществует антитетика чистого разума и чторазум, составляющий высший трибунал для всех споров, при­нужден вступать в спорс самим собой», — констатирует Кант.

Было бынесправедливо не замечать положительных, прогрес­сивных сторон теории познанияКанта. В «Критике чистого ра­зума» подняты кардинальные проблемы теориипознания и ло­гики, сделана попытка диалектического их решения. Кант пер­вым вфилософии Нового времени показал сложность и проти­воречивость процесса познания. Эти его идеи нашли продолже­ние и более глубокуюразработку в философии Гегеля.

Этическое учение Канта

Поскольку теоретический («чистый») разум потерпел фиас­ко в своихпопытках постигнуть мир вещей в себе, то человеку остается лишь одно — уповатьна «практический разум», под которым философ понимал учение о нравственности,этику. По его мнению, в области нравственности человек уже не подчинен необходимости, которая господствует с неотвратимойсилой в сфере явлений. Как субъект нравственного сознания че­ловек свободен,т.е. приобщен к миру вещей в себе. Кант уста­навливает между теоретическим ипрактическим разумом отно­шение субординации: теоретический разум подчиняетсяпракти­ческому.

Подпрактикой Кант понимал не реальную деятельность, а сферу применениянравственных оценок поступков людей. В ос­нове любых нравственных оценок лежит категорическийимпе­ратив — основной закон этики Канта. Императив есть форма повелений,связанная с категорией должного. Категорическим императивом философ называеттакую форму повеления, которая представляетсобой действие как бы ради него самого, отношения к другой цели. Императив несвязан со стремление к пользе или счастьюлюдей, он носит строго формальный априорный характер и имеет форму заповеди,безусловной, обя­зательной для всех людей. Категорический императив формулируется следующим образом: поступай так,чтобы максима (основной принцип) твоей воли вовсякое время могла бы служить принципом всеобщего законодательства. Этотпринцип носит отвлеченный характер. Ему могутсоответствовать самые разнообразные требования и постулаты: религиозные заповеди выводы житейской мудрости и многое другое.               

Важнейшейконкретизацией категорического императива являетсяимператив «практический»: поступай так,чтобы человечество в твоем лице, так же, как ив лице каждого другого непременноупотреблялось как цель и никогда как средство.

Этиположения, выражая принципы гуманизма, имели большоепрогрессивное значение для своего времени. В них заключен протест против закрепощающих человека уз феодально-абсолютистского строя. Большое влияние наэтические и социально-политические взглядыКанта оказал Ж.Ж. Руссо. «Было время,  когда…я презирал чернь, — писал Кант. — Руссо исправил  меня и направил на иной путь.Это ослепляющее преимущество исчезает; я учусьуважать человека...». Выступая за права человека, философ подчеркивал, что «человек, зависящийот другого, не есть уже более человек; онэто звание утратил, он тогда не что иное, как принадлежность другого человека,… в человеческой природе рабство естьнаивысшее из зол». Кант заимствовал у Руссо мысль о независимости нравственнойприроды человека от достижений науки икультуры, преломив ее в своем учении онезависимости и первоначальности нравственности, о первенствепрактического разума над теоретическим. Кант, вопрекидогматам протестантизма и католицизма, считал, что нравственностьавтономна и не зависит от религии. Напротив, религиядолжна выводиться из принципов нравственности.        

Практический императив, провозглашая человека целью, а несредством, устраняет, по словам философа, «фанатическое презрение к самому себе как человеку (ко всему человеческомуроду) вообще...». Человек не может быть ничьимрабом, в том числе и рабом божьим. Поэтому «мораль следует культивироватьбольше, чем религию», а «Бог необходим толькос моральной точки зрения». Бог превращен вэтический символ. Философия Канта, таким образом, сближается с деизмом.

Кантмечтал о вечном мире на земле, о союзесвободных го­сударств и свободных народов как гаранте этого мира. Обосно­ваниюэтого посвящен его трактат «Вечный мир».

Кант— одна из ключевых фигур мировой философской мысли. Гегель справедливо считал,что в учении Канта происхо­дит главный переход к новейшей философии. В егоучении о категориях рассудка и антиномиях разума, об активности субъ­екта впознании и нравственной практике началась разработка диалектического методапознания — главного достижения не­мецкой классической философии.

УКанта было огромное число последователей и не меньшее число критиков.Критиковали его «справа» и «слева». Справа: — с позиций последовательногоидеализма — за допущение мате­риалистического тезиса о существовании независимоот субъекта вещей в себе. Слева — с позиций материализма — за агности­цизм иаприоризм, которые вели к субъективному идеализму. За это же его критиковалГегель, но с позиций абсолютного объек­тивного идеализма и, что оченьсущественно, — с позиций все­сторонне разработанного диалектического метода.

§ 2.«Наукоучение» Фихте

Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814) родился в семье крес­тьян. Благодарявыдающимся способностям и редкому трудолюбию ему удалось получить образование.В отли­чие от Канта или Гегеля жизнь Фихте была насыщена драмати­ческимисобытиями. Фихте — не только видный представитель классической немецкойфилософии, но и идеолог немецкого освободительногодвижения, направленного против французских оккупантов.В то же время в его творчестве нашли отражение прогрессивныеидеи французского Просвещения и революции. 1793 г. он опубликовал (анонимно)два сочинения, восхваляющие эти идеи. В 1799г. в философском журнале появились статьи, вкоторых Фихте отождествлял идею Бога сморальным мировым порядком. Журнал былзапрещен правительством,  Фихте обвинен в атеизме и уволен с должностипрофессора Иенского университета. Только в1805 г. ему удалось стать профес­сором Эрлангенскогоуниверситета. В 1807 г. в оккупированном французамиБерлине Фихте выступает с циклом публичных лекций— «Речи к немецкой нации», в. которых он призывал к объединениюстраны, ее возрождению, демократическим реформам.Патриотическая деятельность философа находит широкий откликв государствах тогдашней Германии. С 1809 г. Фихте — профессор Берлинскогоуниверситета, а в 1811—1812 гг. избирается егоректором. В 1813 г. он вступает в ландштурм (ополчение)и в 1814 г. умирает в госпитале, заразившись, по-види­мому, тифом.                                            

Своюфилософию Фихте называет «первой системойсвободы», которая освобождает человеческое«Я» от оков вещей в себе, от внешнего диктата. Философия, по его мнению, не мировоззрение, а самосознание, связанное схарактером, образом мыслей, практическими действиями личности.               

Фихтеподвергает критике философию Канта. Он не согласен  сутверждением о непознаваемости вещей в себе. Эта критикаведется справа — с позиций более последовательногосубъективного идеализма. Первичной реальностьюФихте называет абсолютное человеческое «Я»,которое включает в себя все, что можномыслить. «Я» — мыслящий субъект, обладающий большойактивностью. Его деятельность выливается в диалектическийпроцесс: происходит движение от первоначального положения(утверждение) к противоположному положению (отрицание), а от него — к третьему положению(единство, синтез первых двух положений).                                    

Кроме«Я» существует «не-Я», или некий объектприроды, окружающей действительности. Он воздействует на «Я» и даже определяет в какой-то мере егодеятельность. По словам философа, понять разумом механизм этого воздействияневозможно его можно только прочувствовать.Наряду с теоретической деятельностью «Я»,мышлением, философ признает и деятельность бессознательную. К бессознательнойдеятельности относится нравственное поведение субъекта: исполнение им долга,повино­вение законам морали и права.

«Не-Я» нетолько существует, но и воздействует на «Я». Фи­зическая природа человека, егоестественные склонности, состав­ляющие «не-Я»,побуждают «Я» к действию и в то же время искажают проявления нравственности,противодействуют прояв­лениям морального долга. Чем сильнее воздействие «не-Я»,или чувственной природы человека, тем труднее для «Я» выполнять свой этическийдолг.

Фихтеправильно схватывает то противоречие, которое дейст­вительно существует между чувством и долгом. Но что же все-такинадо понимать под категорией «не-Я»? Может создаться впечатление, что,пользуясь своеобразной терминологией, Фихте высказывает обычныематериалистические взгляды на соотноше­ние субъекта и объекта, сознания иприроды. Однако это впе­чатление обманчиво. Фихте сознательно дистанцируется не толь­ко от материализма какфилософского мировоззрения, но и отполовинчатых взглядов Канта, признававшего объективно-реаль­ное существованиевещей в себе. Как подчеркивает Фихте, «не-Я»нельзя отождествлять с вещью в себе в кантовскомсмысле. Категория «не-Я» — это результат деятельности сознания, т.е. продукт«Я». Обыденному сознанию кажется, чтоокружающие его вещи, природа, весь мир существуют независимо от челове­ческогосознания. Фихте убежден, что мы имеем дело с иллю­зией,которая преодолевается философским мышлением. Одним словом, первичен субъект,«Я». Его активная деятельность, но­сящая, правда, духовный характер, творитобъект, внешний мир.

Нетруднообнаружить, что в рассуждениях Фихте наличест­вуетлогический круг: «Я» порождает «не-Я», а «не-Я» порож­дает «Я». Пытаясьвырваться из этой логической круговерти, философ вводит еще одну категорию— интеллектуальноесо­зерцание», или «интеллектуальнаяинтуиция». Она призвана устранить противоположность субъекта и объекта, нопротивопо­ложность эта все же остается, а ее преодоление превращается вбесконечно далекую, недостижимую цель.

Интеллектуальнаяинтуиция принадлежит не теоретическому мышлению, а «практическойдеятельности», под которой Фихте понимает сферу нравственности, морального «действования» и «долженствования», этическихоценок, что очень похоже «практический разум» в философии Канта. Здесьвозникает еще одно противоречие в философской системе Фихте.С одной стороны, он провозглашает всесилиеразума, свое учение он называет «учением онауке», наукоучением» (Wissenshcaftslehre).  Философия есть наука онауке, высшее и безусловное основоположениедля всех наук, универсальный метод познания. С другойстороны, теоретический разум подчиняется «практическому»,т.е. нравственному сознанию и воле, которые постигаютсяинтуитивно, представляют собой сферы, закрытые для теоретическогоразума.                                          

ФилософияФихте обременена и другими противоречиями, неизбежнымидля субъективного идеализма. Если исходить из егопосылок и быть последовательными, субъективный идеализмунеизбежно приводит к солипсизму, т.е. утверждению, что существует одно-единственноемое «Я», а весь окружающий мир — егопорождение. Фихте пытается дедуктивным путем вывести изисходного «Я» возможность существования множества других свободных индивидов, других «Я». По мнениюфилософа, данная дедукция обусловлена инормами права. Если признать существованиеодного «Я», то ни о каком праве и законности не можетбыть и речи. Разумеется, это так, но тогда рушатся исходныепосылки субъективного идеализма как монистической философии.Фактически, Фихте переходит на позиции идеалистическогоплюрализма типа монадологии Лейбница. Однако этот путьне привлекает Фихте, и он склоняется к объективному идеализму,сочетая его с субъективным.                        

Посути дела Фихте использует два значения понятия «Я»: 1)«Я», тождественное индивидуальному сознанию и 2) «Я», не: тождественноеиндивидуальному сознанию, абсолютное «Я», т.е.сознание сверхчеловеческое. А это уже и есть объективный идеализм. Философ не всегда предупреждает, в каком смысле он употребляет понятие «Я», что создает трудностидля понимания его мысли. Оба значения тосовпадают, то расходятся, и в этом философ усматриваетдвижущий принцип мышления, ядро диалектики.                                             

Следуетучитывать эволюцию взглядов Фихте. После 1800 г онвнес существенные коррективы в свою философию. В первыйпериод в ней преобладал субъективный идеализм. Абсолютное «Я» рассматривалось как недостижимая цельдеятельности субъекта, как потенциальнаябесконечность. Во второй период абсо­лютное «Я» трактуется как актуальноебытие, равноценное Богу, а все, что находится вне этого абсолюта, есть егопорождение, образ, схема. Такая трактовка близка к платонизму, являетсяобъективным идеализмом. В первом периоде деятельность субъ­екта отождествляласьс нравственностью, в духе протестантской этики активизмрасценивался как добродетель. Во втором перио­де деятельность и нравственностьбыли разъединены, поскольку они не всегда совпадают, а активность может быть ине добро­детельной.

Подверглисьизменению исоциально-политические взгляды: от буржуазного либерализмабыл совершен переход к национал патриотизму.

Фихтевнес вклад в разработкудиалектического метода. Правда, свой метод онназывает не диалектическим, а антитети­ческим. В отличие от Гегеля, антитезисвыводится у Фихте не из тезиса, а сопоставляется с ним, образуя единствопротивопо­ложностей. «Я» приводится в движение и побуждается к дейст­вию чем-топротивоположным. Субъект деятельности — это «Я», взаимодействующее с «не-Я». Возникает противоречие между де­ятельностьюи выполняемой ею задачей. Разрешение данного противоречия ведет к возникновениюнового и так без конца.

Центральнойкатегорией «практической философии» Фихте считает свободу. Как и Спиноза, Фихте полагал, что человек подчинен законупричинности, т.е. необходимости. Случайность трактуется им как субъективнаякатегория; случайно то, причина чего нам неизвестна. Но поскольку все причиннообусловлено, то все и необходимо. В историческом процессе свобода возможна иона достигается осознанием необходимости, что дает возмож­ность поступать сознанием делай обстоятельств. Поэтому сво­бодасостоит в активной деятельности в рамках познанной необ­ходимости.Практически-деятельное отношение к предмету пред­шествует теоретическисозерцательному. Диалектика активной деятельности субъекта — важнейшая чертафилософии Фихте, оказавшая влияние на дальнейшее развитие классической немец­койфилософии.

Многовнимания Фихте уделялучению о праве.Наука о праве касается внешних отношений между людьми и тем отли­чается отэтики, которая изучает внутренний мир человека, ос­нованный на свободе. Такимобразом, право и этика несопоставимы. Правоопирается на отношения взаимности, на добровольное подчинение каждого гражданинаустановленному в обществе закону. Закон жеесть договор о гражданском общежитии.  

Государствокак политическая организация может функцио­нировать только там, где естьсобственность. Люди делятся на собственников ине собственников, государство же есть организа­ция собственников. Безусловно,это догадка о зависимости права :. игосударственного устройства от экономических отношений, от института собственности. В труде «Замкнутое торговое государство» (1800) Фихтератует за право на труд и трудовую частную  собственность.Задача государства — охранять эти социальные институты.Фихте стоит за активное вмешательство государства вэкономическую сферу. Оно должно регламентировать денежнуюсистему, ограничивать свободу торговли и конкуренции, «дабы защитить интересы своих граждан, оградить их от торгово-финансовой экспансии со стороны болеесильных держав. Эти требования могут бытьпоняты только в контексте конкретно-ис­торических условий, в которых находилисьгерманские государства в начале XIX столетия.                                

ФилософияФихте — не просто связующее звено между философиейКанта, с одной стороны, и философией Шеллингаи, Гегеля — с другой. Она имеет большоесамостоятельное значение как своеобразноевыражение прогрессивных устремлений радикальныхслоев немецкого общества, как философия человечес­кой свободы и активногопрактического действия.

§ 5.Натурфилософия Шеллинга

ФридрихВильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854) родил­ся в семье священника, окончил духовную семинарию и Тюбингенский университет, где учился вместе сГегелем. В молодости Шеллинг выражал симпатии Французской револю­ции,преимущественно жирондистскому ее крылу. В 90-х годах опубликовал труды попроблемам натурфилософии, которые были с интересом приняты учеными ифилософами. По рекомен­дации Гете Шеллинг былприглашен профессором в Иенский университет. Вэтот период он общается с Гете, Шиллером, Фихте, Гегелем.

Шеллингпрожил долгую жизнь. Его творчество включает ряд этапов. Особенно плодотворнымбыл, видимо, первый, связан­ный с осмыслением диалектики природы. Ктрадиционной фи­лософии природы, или натурфилософии Шеллинг подошел какдиалектик. При этом он опирался на крупные открытия, сделан­ные к тому временив физике, химии, биологии такими учеными, как Лавуазье, Гальвани, Броун, Вольт, Пристли.

Шеллингвыступает против метафизического разрыва «мате­рии» и «силы», а такжепредставлений о существовании особой «жизненной силы». Он не согласен и смнением о том, что свет нематериален. Философ рассматривает природу какдинамичес­кий процесс, который включает в себя эволюцию неорганической иорганической материи. Он высказывает плодотворную идею о внутреннем единствеприроды. С этих позиций Шеллинг крити­кует механистические представления,распространенные в есте­ствознании того времени.

Средиклассиков немецкой философии Шеллинг ближе всех подошелк пониманию философии природы какдиалектики при­роды. Правда, понималон эту диалектику на идеалистический манер. Природа, с его точки зрения, естьцелесообразное целое, а также форма бессознательной жизни разума.

Изначальнозаложенной целью природы является порождение жизни, способной познавать самусебя, т.е. наделенной самосо­знанием. Природа, говорил Шеллинг, «это Одиссеядуха».

Вприродных процессах Шеллинг усматривает выражение принципа дифференциациипервоначального единства; всякое тело есть продукт взаимодействияпротивоположно направлен­ных сил (притяжение и отталкивание, положительное иотрица­тельное электричество, полюсы магнита и т.п.). Полярность, раз­двоенностьи в то же время единство противоположных сторон есть универсальный принципприроды.

Вявлениях и процессах природы Шеллинг открывает диалек­тику, а именно единство таких противоположных начал, как не­обходимостьи случайность, целое и часть, внутреннее и внеш­нее, конечное и бесконечное.Преодолевая механистические представления об эволюционных процессах, онуказывает на по­явление качественно нового в ходе развития. Динамический про­цессприроды состоит из качественно отличающихся друг от друга ступеней. Высшиеступени, или формы, природы представляют собойвозведенные в степень низшие. Иными словами, количественноеувеличение приводит к новому качеству.

Каждаяступень развития содержит все нижестоящие ступени в «снятом» виде. Шеллинг подходит к формулировке закона от­рицанияотрицания, наиболее полно и последовательно разрабо­танногоГегелем.

Своеобразнывзгляды Шеллинга на развитие форм мышле­ния.Традиционное мышление, подчиняющееся законам и прави­лам формальной логики,есть сфера рассудка, который не спо­собен вскрыть суть явлений. Это можетсделать только разум, не опираясь при этом на обычные умозаключения, а путем не­посредственногосозерцания предмета при помощи интеллекту­альнойинтуиции. Разум усматривает потаенную суть вещей — единство противоположностей.Но разум не рядовой, не обыч­ный, а «философский и художественный гений»,

Положительной стороной натурфилософских взглядов Шел­лингабыла борьба с метафизическим, механистическим мировоз­зрением, утверждениедиалектического способа мышления. Од­нако, как и всякий натурфилософ тоговремени, он не всегда считался с конкретными данными и выводами естественныхнаук, входил с ними в противоречие.

На рубеже XVIII и XIX столетий Шеллинг сосредоточил своиусилия на разработке «трансцендентальной философии». В ней он видел вторую важнейшую часть своей системы. Еслипервая рассматривает с философских позиций природу, то вторая — субъективныймир, историю сознания от низших его проявлений до высших форм, до самосознания.

Хотясубъективный момент провозглашается единственной ос­новой всего сущего, Шеллингполагает, что трансцендентальный идеализм нельзя считать разновидностьюсубъективного идеализ­ма. Субъективное ведь сводится им не к субъективномучувст­вованию или мышлению индивидуального субъекта, а к непо­средственному созерцанию разумом сути вещей. Но на такуюинтеллектуальную интуицию способен не рядовой субъект, а «гений», выражающий абсолютный разум.

«Трансцендентальныйидеализм» Шеллинга представляет собой объективный идеализм, основанный напонятии тождества духа и природы. Дух — не индивидуальное сознание, а абсо­лютныйсверхчеловеческий разум, самосознание Бога. Абсолют­ныйразум — это единственная реальность, в которой стираются различия субъективногои объективного, совпадают все противо­положности, сосредоточены возможностивсего, что может быть. Абсолютный разум порождает Вселенную и ничего, кроме, него, во Вселенной нет. Абсолютный разум — это недух и не при­рода, а «безразличие обоих», подобное безразличию полюсов в центремагнита. Такие взгляды можно считать панлогизмом, но еще ближе они стоят кнеоплатонизму.

Примернос 1801 г. и до конца жизни Шеллинг проповедует философию тождества,которая переросла у него вфилософию откровения. Философ отказывается отсвоих юношеских увле­чений, когда он проявлял некоторый радикализм и свободомыс­лие,обосновывал, к примеру, необходимость исторического и критического подхода кизучению Библии.

Философияоткровения выходит далеко за пределы философ­ского критицизма и рационализма, свойственных классической немецкой философии.Более того, она выходит за рамки, тради­ционные для философии вообще, ипереходит в теософию и мис­тику. Шеллинг всерьез рассуждает о том, что в понятииБога есть две части, одна — это собственно Бог, а вторая — какая-тонеопределенная основа, «бездна», «безосновность»,иррациональ­ная воля. Раздвоение абсолюта есть надвременной и недоступ­ный человеческому пониманию акт.

Прусский король пригласил Шеллинга в Берлинскийунивер­ситет. Однако лекции Шеллинга по философии откровения ра­зочаровалиаудиторию и вызвали протесты со стороны прогрес­сивной немецкой общественности.Философ явно пережил свою славу и не смог достойно заменить на философскойкафедре Гегеля.

§ 4. Системаи метод философии Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) родился в семье крупного чиновника.Учился в Тюбингенском теологическоминституте. Некоторое время работал домашним учите­лем. Служил директоромгимназии в Нюрнберге. С 1801 г. пре­подавал в Иенском университете. В это время он вместе с Шеллингом издает «Критический философский журнал». С1816 г. Гегель — профессор Гейдельбергскогоуниверситета, а с1818 г. —Берлинского. Некоторое время был его ректором.

ТворчествоГегеля считается вершиной классической немецкой философии.В нем нашли продолжение диалектические идеи, вы­двинутые Кантом, Фихте, Шеллингом.Но Гегель пошел значи­тельно дальше своих великих предшественников. Он первымпредставил весь естественный, исторический и духовный мир в беспрерывномразвитии. Он открыл и обосновал с позиций объ­ективного идеализма основныезаконы и категории диалектики. Он сознательно противопоставил диалектику какметод познания ее антиподу — метафизике. Соглашаясь с необходимостью ис­следованияпредпосылок познания, на чем настаивал Кант, Ге­гель справедливо упрекал его втом, что он пытался представить  их внеистории познания, в отрыве от мыслительной деятельностичеловека. Кант, как известно, выдвигал требование: познай способности познания дотого, как начнешь что-то познавать.  Этопохоже на анекдот, который рассказывают о схоластике, не желавшем войти в водураньше, чем он научиться плавать, иро­низирует Гегель.

Гегель— противник кантовского агностицизма иаприоризма. Он не согласен с метафизическим разрывом между сущностью иявлением, на чем настаивал Кант. Явление, по Гегелю, не менее объективно, чемсущность. Сущность является, т.е. обнаруживается,в явлении, а явление выступает носителем сущнос­ти. Это единство противоположностей,которые не могут существовать друг без друга.Поэтому несостоятельны утверждения Канта о принципиальной непознаваемости вещейв себе. Вещь в себе, учит Гегель — это лишь первоначальный момент, лишь ступень в развитии вещи. «Так, например, человек всебе есть ребенок, росток — растение в себе… Все вещи суть сначала в себе, нона этом дело не останавливается».

Вопреки Канту, вещь в себе, во-первых, развивается, вступая вмногообразные отношения, и, во-вторых, познаваема, посколь­ку обнаруживает себяв явлениях.

Критикуя кантовскийсубъективизм и агностицизм, Гегель признает возможность адекватного познаниямира на базе тож­дества мышления и бытия. Несостоятельна, считает Гегель, ипопытка Фихте вывести всю природу и общество из «Я», т.е. из индивидуальногосознания. Шеллинга он критиковал за склон­ностьк интуитивизму, за недооценку роли разума и логики. Однако общим для Гегеля иего предшественников было идеа­листическое решение вопроса о соотношениисознания и приро­ды, материи. Различия между ними в этом вопросе — это раз­личиямежду объективным и субъективным идеализмом.

ФилософияГегеля — максимально рационализированный и логизированный объективный идеализм.В основе всего сущего лежат законы мышления,т.е. законы логики. Но логики не фор­мальной, а совпадающей с диалектикой —диалектической логи­ки. На вопрос о том, откуда взялись эти законы, Гегельотвечает просто: это мысли Бога до сотворения мира. Логика есть «изо­бражениеБога, каков он есть в своей вечной сущности до со­творения природы и какого быто ни. было конечного духа».

Философская система

Философская система делится Гегелем на три части: 1) ло­гика, 2) философияприроды, 3) философия духа. Ло­гика, с его точки зрения, естьсистема «чистого разума, совпадающего сбожественным разумом. Однако откуда бы Ге­гель смог узнать мысли Бога, да ещедо сотворения мира? Этот тезис философ просто постулирует, т.е. вводит бездоказа­тельств. Фактически же свою систему логики Гегель черпает не изсвященных книг, а из великой книги самой природы и обще­ственного развития.Поэтому самая, казалось бы, мистическая частьего философии — логика — опирается на огромный есте­ственнонаучный,исторический материал, который был в распо­ряжении энциклопедическиобразованного мыслителя.

«МыслямиБога» оказываются наиболее общие законы разви­тия природы, общества и мышления.Диалектический идеализм Гегеля именно в логике ближе всего стоит кдиалектическому материализму. По сути дела это перевернутый и поставленный сног на голову материализм. Дело, разумеется, нельзя сводить к простому «переворачиванию». Между идеалистической диалек/>тикой Гегеля иматериалистической диалектикой имеются существенныеразличия, о чем будет сказано ниже.

Исходнымпунктом философии Гегеля выступает тождества мышления(сознания) и бытия. Вещи и мысли о них совпадают,  поэтомумышление в своих имманентных определениях и истиннаяприрода вещей — это одно и то же.

Логика. Тождество бытия и мышления, с точки зрения Гегеля,  представляет собой субстанциональное единство мира.Но  тождество не абстрактное, а конкретное,т.е. такое, которое предполагает и различие.Тождество и различие — единство противоположностей.Абсолютное тождество, как у Шеллинга, исключает саму возможность развития. Мышление ибытие подчинены одним и тем же законам, в этомрациональный смысл гегелевского положения оконкретном тождестве.               

Объективноеабсолютное мышление, полагает Гегель, есть не толькопервоначало, но и движущая сила развития всего сущего. Проявляясь во всеммногообразии явлений, оно выступает как, абсолютнаяидея.                                        

Абсолютная идея не стоит на месте. Она непрерывно разви­вается,переходя от одной ступени к другой, более конкретной и содержательной.Восхождение от абстрактного к конкретно­му — общий принцип развития.

Высшая ступень развития — «абсолютныйдух». На этой ступени абсолютная идеяпроявляется в сфере человеческой ис­тории и делает предметом мышления самоесебя.

Философской системе гегелевского объективного идеализмаприсущи некоторые особенности. Во-первых, пантеизм. Боже­ственная мысльвитает не где-то в небесах, она пронизывает весь мир, составляя сущностькаждой, даже самой малой вещи. Во-вторых, панлогизм. Объективноебожественное мышление строго логично. И, в-третьих, диалектика.

Гегелюприсущ гносеологический оптимизм, убеждение в по­знаваемости мира. Субъективныйдух, человеческое сознание, постигая вещи,обнаруживает в них проявление абсолютного духа, божественного мышления. Отсюдаследует важный для Ге­геля вывод: все действительное разумно, все разумное действительно. Многие ошибались, истолковываятезис о разумности всего действительного как апологию всего существующего. Насамом деле существующее, полагал Гегель, разумно лишь в оп­ределенном смысле, аименно, когда оно выражает какую-то не­обходимость, закономерность. Только тогда существующее можно квалифицировать какнечто разумное. Но коль скоро ис­чезает необходимость существования чего-то,оно теряет статус действительного и должно с необходимостью исчезнуть. Отжив­шиеформы жизни непременно уступают место новому, таков истинный смысл формулыГегеля.

Итак,логика представляет собой закономерное движение по­нятий (категорий),выражающих содержание абсолютной идеи, этапы ее саморазвития.

Счего же начинается движение этой идеи? После долгого обсуждения этой нелегкойпроблемы Гегель приходит к выводу, что началом служит категория чистогобытия. Бытие, по его мнению, не обладает извечным существованием и должновоз­никнуть. Но из чего? Очевидно, из небытия,из ничто. «Есть пока что ничто и должно возникнуть нечто. Начало есть нечис­тое ничто, а такое ничто, из которого должно произойти нечто, бытие, сталобыть, уже содержится также и в начале. Начало, следовательно, содержит в себе ито и другое, бытие и ничто; оно есть единство бытия и ничто или, говоря иначе,оно есть небытие, которое есть вместе с тем бытие, и бытие, которое есть вместес тем небытие».

Можетсложиться впечатление, что перед нами словесная эк­вилибристика, лишеннаясмысла. Ход мысли Гегеля кажется ис­кусственным, если исходить изестественнонаучных, детерми­нистских предпосылок. Действительно, из небытия, изничто не может возникнуть какое-то нечто. Но ведь у Гегеля речь идет не ореальном мире, а о мыслях Бога до сотворения мира.

Если отвлечься от мистических сюжетов божественного тво­рениямира, бытия из ничего, то в рассужденияхфилософа мы найдем разумное содержание, или, как принято говорить, раци­ональноезерно. Бытие и небытие есть единство противополож­ностей. Одна категорияотрицает другую. В результате возникает третья категория, которая синтезируетобе предшествующие. Эту новую категорию Гегель называет становлением.«Становление есть нераздельность бытия я ничто… иначе говоря, такое единство, в котором есть как бытие, так иничто». Становление -";это диалектический процесс возникновения, который уместно на­зыватьстановлением, представляет собой переломное состояние,когда вещи как сложившейся целостности еще нет, но нельзя  сказать, чтоее вообще нет. И в этом смысле становление можно считатьединством небытия и бытия. «Становление есть неустойчивое беспокойство,которое оседает, переходит в некий спокойныйрезультат.                                        

Синтез категорий чистое бытиеи ничто дает категорию становление,а от нее возможен переход к наличному, т.е. какому-то определенному бытию.Такова схема, предлагаемая Гегелем.   

Если диалектическийпроцесс возникновения Гегель стремится выразитьпри помощи категории становления, то процесс исчезновения,уничтожения выражается им при помощи категории снятие.Необходимо иметь в виду, что немецкий глагол aufheben — снимать — имеет много значений, в том числе негативных: прекращать, отменять, упразднять,ликвидировать. Но одновременно он имеет и рядпозитивных значений: сберегать, сохранять, обеспечивать. Соответственносуществительное aufheben означаети отмену и сохранение. Гегель ссылается и на латинскийязык, где глагол tollere имеет двазначения: 1) уничтожать, отрицать, убирать и2) возвеличивать. Философ не случайноиспользует языковую полисемию. В ней в данном случаеввыражается стихийная диалектика и ее главная черта: тождество противоположностей. В мире ничего непогибает бесследно а служит материалом,исходной ступенью для появления нового Этазакономерность отражается категорией снятие, а также категориейотрицание, которую Гегель широко применяет в своей философской системе.

новую категорию Гегельназывает становлением. «Становление естьнераздельность бытия я ничто… иначеговоря, такое единство, в котором естькак бытие, так и ничто». Становление — это диалектический процесс возникновения, которыйуместно на­зывать становлением, представляет собой переломное состояние, когда вещи как сложившейся целостности еще нет, нонельзя  сказать, что ее вообще нет. И в этом смысле становление можно считать единством небытия и бытия.«Становление есть неустойчивое беспокойство,которое оседает, переходит в некий спокойныйрезультат.                                        

Синтезкатегорий чистое бытие и ничтодает категорию становление, а от неевозможен переход к наличному, т.е. какому-то определенному бытию. Такова схема,предлагаемая Гегелем.   

Еслидиалектический процесс возникновения Гегель стремитсявыразить при помощи категории становления, то процесс исчезновения, уничтожения выражается им при помощи категории снятие. Необходимо иметь в виду, чтонемецкий глагол aufheben — снимать — имеет много значений, втом числе негативных: прекращать, отменять,упразднять, ликвидировать. Но одновременно онимеет и ряд позитивных значений: сберегать, сохранять, обеспечивать.Соответственно существительное aufheben означает и отмену и сохранение. Гегель ссылается и на латинский язык, где глагол tollere имеет два значения: 1) уничтожать, отрицать, убирать и 2) возвеличивать.Философ не случайно использует языковую полисемию.В ней в данном случае выражается стихийнаядиалектика и ее главная черта: тождествопротивоположностей. В мире ничего не погибает бесследно, а служит материалом, исходной ступенью дляпоявления нового. Эта закономерность отражается категорией снятие, а также категорией отрицание, которую Гегель широкоприменяет в своей философской системе. Каждая категория выражает один какой-либо момент, аспект процесса развития и служит одновременно исходнымпунктом для следующей категории, которая отрицает, снимаетпредшествующую категорию. Новое отрицает старое, но отрицаетдиалектически не просто отбрасывает его в сторону и уничтожает,а сохраняет и в переработанном виде использует жизнеспособные элементы старого для созидания нового. Такое отрицание Гегельназывает конкретным.

Отрицаниедля Гегеля не одноактный, а по сути дела беско­нечный процесс. И в этомпроцессе он всюду находит связку из трех элементов: тезис — антитезис —синтез. В результате отрицания какого-либо положения, принимаемого затезис, воз­никает противоположение (антитезис). Последний с необходи­мостьюподвергается отрицанию. Возникает двойное отрицание, или отрицаниеотрицания, что ведет к возникновению третьего звена, синтеза. Оно на болеевысоком уровне воспроизводит не­которые черты первого, исходного звена. Вся этаконструкция называется триадой.

Вфилософии Гегеля триада выполняет не только методологи­ческую функцию, но ифункцию системосозидающую. Это не толь­косодержательный принцип, или закон диалектики, но и способ построения системы. Всяархитектоника, структура гегелевской фи­лософии подчиняется тройственномуритму, строится в соответст­вии с требованиями триады. В целом философия Гегеляделится на три части: — логику, философию природы и философию духа. Это не рядоположенные части, которые можно поменять места­ми.Это триада, где каждая часть выражает закономерный этап диалектическогоразвития. По крайней мере, так считает сам Ге­гель. Логику он делит тоже на тричасти: учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии. Каждая из указанныхчастей также является триадой. Учение о бытии, например, включает в себя: 1)определенность (качество), 2) величина (количество), 3) мера. Качество состоитиз трех частей: 1) бытие, 2) наличное бытие, 3) для-себя-бытие.Бытие, о чем мы уже говорили, это триада: чистое бытие — ничто — становление.Здесь достигнут предел деления, или триада, состоящая из категорий, каждая изкоторых не может быть разложена на триады.

Нетни возможности, ни необходимости излагать всю эту сложную систему больших ималых триад. Остановимся на не­которых наиболее важных моментах.

присущему ей качеству. Всилу качествен­ной определенности вещи не только отличаются друг от друга, носоотносятся между собой.

Категориякачества предшествует в логике Гегеля категории количества. Такой порядок в общемсоответствует истории че­ловеческого познания.Дикари (как и дети) различают вещи по ихкачественной определенности, хотя не умеют считать, т.е. не знают количественных соотношений.                         

Синтезомкачественной и количественной определенности выступает мера. Каждаявещь, поскольку она качественно определена,есть мера. Нарушение меры меняет качество и превращаетодну вещь в другую. Происходит перерыв постепенности, или качественный скачок.                                       

Гегельрешительно выступает против плоского эволюционизма,признающего лишь постепенный переход от одного качественногосостояния к другому. «Говорят: в природе не бываетскачков... Но мы показали, что вообще изменение бытия суть не только переход одной величины в другую, но ипереход качественного в количественное инаоборот, становление иным, представляющее собой перерыв постепенности, икачественно другое по сравнению спредшествующим состоянием». Вода через охлаждение не становится твердой постепенно,не делается сначала кашеобразной, чтобы затем,делаясь постепенно все тверже и тверже, достигнуть консистенции льда, азатвердевает сразу. Уже достигнув температурыточки замерзания, она всё еще может полностьюсохранить свое жидкое состояние, если онаостается в покое, и ничтожное сотрясение приводит ее в твердое состояние.                                        

Гегельприводит и другой пример, но уже из моральной области.Здесь также имеют место переходы количественных измененийв качественные, и «разность качества» оказывается основаннойна разности величин. Так, благодаря количественным измененияммера легкомыслия оказывается превзойденной и в результатепоявляется нечто совершенно иное, а именно преступление.Качественный скачок может превратить право в неспра­ведливость,добродетель — в порок. Любопытно и такое рассуж­дение философа: государства припрочих равных условиях по­лучают разный качественный характер благодаря ихразличию по величине. Законы и государственный строй превращаются в нечтодругое, когда увеличивается объем государства и возрастает число граждан.Государство имеет меру своей величины, превзойдя которую оно неудержимораспадается при том же го­сударственном устройстве, которое при другом размересостав­ляло его счастье и силу.

Гегельубедительно обосновывает то, что позднее получило название закона о переходеколичественных изменений в каче­ственные и, наоборот путем скачков. Развитиенауки и общест­венной практики подтвердило правильность открытого Гегелем этогодиалектического закона.

Диалектикаперехода количества в качество отвечает на во­прос о форме развития всехприродных и духовных вещей. Но остается еще более важный вопрос о движущейсиле, импульсе этого развития. И здесь Гегель ищет ответа не впотустороннем мире, а в самой действительности. Формулирует он этот ответ в учениио сущности. «Одним лишь блужданием из одного каче­ства в другое и однимлишь переходом из качественного в ко­личественное и наоборот дело еще неокончено, а имеется в вещах нечто пребывающее, это пребывающее есть, преждевсего, сущность».

Качество,количество, мера — все это, как уже говорилось, категории бытия. Это формы, вкоторых мы воспринимаем дей­ствительность, и воспринимаем эмпирически, опытнымпутем. Но опытным путем невозможно постичь сущность вещей. Сущ­ность естьвнутренняя основа бытия, а бытие — внешняя форма сущности. Нет чистыхсущностей, они выражаются, проявляются в формах бытия. Сущность есть то жебытие, но на более вы­сокой ступени. Сущность, как внутренняя причина бытия, нетождественна с последним, она отлична от него. Иными словами, сущностьпознается из противоположностинепосредственному бытию. Значит, познание должно идти вглубь, вскрывать в яв­ленияхих сущность.

В чемже, по Гегелю, заключается эта потаенная сущность бытия? Кратко говоря, в его внутреннейпротиворечивости. Все существующее содержит в себе противоречие, единствопро­тивоположных моментов.

Тождество,единство противоположностей — ключевое понятие логики Гегеля. Обыденное сознаниеиспытывает страх перед противоречием, считая его чем-то ненормальным. Да и формальная логика с ее законами (не противоречия, исключенного третьего) запрещает логическиепротиворечия. Гегель говорит  много нелюбезныхслов в адрес этой логики. Но фактически он не против формальной логики, апротив ее абсолютизации. Такая логика не может претендовать на роль всеобщейметодологии в противовес диалектике. В этом случае формальная логика пре­вращаетсяв метафизику. Правильно истолкованная формальная логика запрещает абсурдныепротиворечия, противоречия доктринальные,словесные, вносящие путаницу в рассуждения. Эти требования выполняет и Гегель,иначе его бы просто не поняли. Но кроме противоречий неправильного рассуждения,имеются противоречия реальные, противоречия самой жизни. И от них избавиться неудается никому. «Противоречие — вот что на самом деле движетмиром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить».- «Противоречие есть корень всякого движения ижизненности, лишь, поскольку оно имеет в самом себе проти­воречие, он движется,обладает импульсом и деятельностью».

Противоречие ведет вперед, оно является принципом всякогосамодвижения. Даже самый простой вид движения — перемеще­ние тела впространстве — представляет собой постоянно возни­кающее и тут же разрешающееся противоречие. Нечто движется не толькопотому, что оно теперь здесь, а в другой момент там, но и потому, что оно водин и тот же момент и здесь, и не здесь, т.е. и находится, и не находится вданной точке траектории. Гегель предлагает «вместес древними мыслителями» признать противоречия, обнаруженные ими в движении. Ноотсюда не следует, что движения нет, а, напротив, следует, что движение естьсуществующее противоречие.

«Древние диалектики», а это философы элейскойшколы и, прежде всего Зенон, вскрыли в своихапориях объективные про­тиворечия, присущие движению, пространству, времени. Нопо­скольку любые противоречия считались недопустимой анома­лией, ошибкойлогического рассуждения, то вскрытые противо­речия были объявлены видимостью,порождаемой несовершенством чувственного познания. А по своей сути постигаемыйразу­мом мир лишен и движения, и многообразия.

Аналогичныйход рассуждения у Канта: попытка разума по­стичь вещи в себе приводит кантиномиям, т.е. к неразрешимым логическим противоречиям. По Канту следуетпризнать бесси­лие разума и непознаваемость мира. Гегель же с этим не согла­сен:вскрытые противоречия свидетельствуют не о бессилии ра­зума, а о его мощи.Антиномии не тупик, а путь, ведущий к истине. «Так как каждая из двухпротивоположных сторон со­держит в самой себе свою другую и ни одна из них неможет быть мыслима без другой, то из этого следует, что ни одно из этихопределений, взятое отдельно, не истинно, а истинно лишь их единство. Это естьистинно диалектический способ рассмот­рения этих определений, равно и истинныйрезультат».

Нельзяметафизически отрывать конечное от бесконечного, прерывность от непрерывности,свободу от необходимости и т.д. В этом суть диалектического способа мышления.

Учениео понятии — третья,завершающая часть логики Ге­геля. Здесь он наиболее резко выражает точку зренияабсолют­ного идеализма. С этих позиций философ критикует формаль­ную логику, которая видит в понятии «пустую и абстрактнуюформу». «На самом деле все обстоит наоборот: понятие есть начало всякой жизни, оно всецело конкретно. Это является вы­водомиз всего проделанного до сих пор логического движения и не требует поэтомуздесь доказательства» А почему, собст­венно,не требует? Формальная логика формулирует закон до­статочного основания: всякаямысль должна быть доказана либо опытными данными, фактами, либо при помощинаучных и иных логических выводов из уже доказанных положений. Следова­тельно,доказательство может быть либо индуктивным, либо де­дуктивным. Но Гегелю ничегоэтого не требуется. Понятие и другие логические формы не являются, как онсчитает, отраже­нием вещей. Наоборот, вещи вторичны, они представляют собойотражения понятий, должны им соответствовать. А понятия имеют божественноепроисхождение. Ведь «Бог сотворил мир из ничего, или, иначе выражаясь,… мир иконечные вещи произошли из полнотыбожественной мысли и божественных предна­чертаний. Этим мы признаем, что мысль,или, точнее говоря, понятие, есть та бесконечная форма, или свободнаятворческая деятельность, которая для своей реализации не нуждается в на­ходящемсявовне материале». Ни понятия, ни суждения, ниумо­заключения не находятся только в нашей голове и не образуются лишь нами.Понятие есть то, что живет в вещах, понять предмет означает, следовательно,осознать его понятие.

Всеэто, конечно, есть абсолютный идеализм: реальные вещи в своей сути — этопонятия, суждения и умозаключения. Одна­ко и здесь есть рациональный момент:логические формы — не субъективное творение человеческой головы (хотя, с точкизре­ния материализма, вне этой головы они существовать не могут), а отражениезакономерностей объективного мира, обычных от­ношений вещей. Гегель правильноподчеркивает, что понятия, суждения и умозаключения представляют собойдиалектическое единство таких категорий, как всеобщее, особенное и единичное.Но это единство присуще реальным вещам, объективному миру, а затем уже и в силуэтого — логическим формам. Применив диалектический метод к анализу логическихпонятий, суждений, умозаключений, Гегель, в отличие от традиционной формальнойлогики, вскрыл диалектику этих форм. Маркс справедливо счи­тал гегелевскуюдиалектику основной формой всякой диалекти­ки, но лишь после того, как онабудет очищена от своей мисти­ческой формы.

Философия природы. Второй ступенью развития абсолют­ной идеи Гегель считаетприроду. Природа есть порож­дение абсолютной идеи, ее инобытие. Порожденнаядухом, природа не имеет независимого от него существования. Так решаетсяГегелем основной вопрос философии, хотя само это выражение им не употребляется.При этом Гегель пытается отмежеваться от традиционного религиозногопредставления о сотворении мира. Абсолютная идея на ступени логики существу­ет,по его словам, вне времени и пространства. Не случайно эти категорииотсутствуют в его логике. Как говорит Гегель, неверно рассуждать о том, чтобыло раньше, а что потом. Выражения «раньше» и«потом» не подходят для данного случая. Они вы­ражают «чисто логическую»первичность и вторичность. И хотя Бог у Гегеляне совсем традиционный, а абстрактная идея ми­рового разума, он все же неотказывается от христианского дог­мата о сотворении мира.

Природаинтересует Гегеля не сама по себе, а как необходи­мый этап развития абсолютнойидеи. Ее проявлениями в природе он считает механику, физику, органику. Переходот неживой природы к живой завершает чисто природный процесс. Дух вы­ходит изприроды, прорывая внешнюю кору материальности как чего-то низшего.

Предвзятаяфилософская схема не позволила Гегелю понять как следует диалектику природы.Как ни странно, великий диа­лектик не принял передовых для его времениэволюционных идей в геологии, органической химии, эмбриологии, физиологиирастений и животных. Он называл бессодержательным эволюци­онное учение опроисхождении более развитых организмов из низших. По его мнению, всемногообразие изменений в природе укладывается в рамках вечного круговорота.Поэтому «ничто не ново под луной», а многообразная игра форм природы «вызы­ваетскуку». Лишь в изменениях, которые происходят в духов­ной сфере, проявляетсяновое.

Поройв рассуждениях Гегеля по поводу природы отсутствует всякая логика, будь тодиалектическая или формальная. Энгельс справедливо называет бессмыслицейзаявление философа о том, будто природа развивается в пространстве, но не вовремени. Ведь именно время есть основное условие всякого развития.

Вопрекиэтому Гегель высказывает глубокие диалектические догадки, которые нашлиподтверждение в дальнейшем развитии естествознания. К ним, например, относятсяуказания о превра­щении количественных изменений в качественные в химическихпроцессах, понимание электричества как особой формы движе­ния материи. В целомже философ не смог преодолеть метафи­зического, механистического пониманияприроды. Он остался на позициях старой натурфилософии, суть которой состоит втом, что философ как представитель «науки наук» и обладатель «аб­солютногознания» может не считаться с мнением специалистов в конкретных областяхестествознания. Этим, видимо, следует объяснить выступления Гегеля противатомистики, непризнание им волновой икорпускулярной теорий света, утверждение, будто кровяные шарики образуютсятолько при соприкосновении крови с воздухом. Отсюда и странные формулы: «свет —самая про­стая мысль, существующая под формой природы», «звук — жа­лобаидеального» и т.п.

Философия духа. Это третья ступень гегелевской системы,представляющая собой синтез двух предыдущих. Здесьабсолютная идея как бы пробуждается, освобож­дается от природных уз и находитсвое выражение в абсолют­ном духе. Человек — часть природы. Однакочеловеческий; дух — продукт не природы, а абсолютногодуха. Да и сама  природа порождена духом. «Для нас дух имеет своей предпо­сылкой природу, он является ее истиной,и тем самым абсо­лютно первым в отношении ее. В этой истине природаисчезла, и дух обнаружился в ней как идея, достигшая для-себя-бытия».

Саморазвитиедуха идет по трем ступеням. Первая — «субъ­ективныйдух» — индивидуальное человеческоесознание, подразделяющееся на три вида:антропологию, феноменологию и психологию.Вторая ступень «объективный дух» — человеческоеобщество и три его главные формы: право, нравственность, государство. Последняяступень — «абсолютный дух» — включаетискусство, религию, философию.                       

Проблемы, поднятые Гегелем в «Философии духа», более по­дробнорассматриваются им в цикле сочинений: «Феноменология духа», «Философияистории», «Философия права», «Эстетика», «Философия религии», «Лекции поистории философии».

«Философия духа» — труд, посвященный главным образоминдивидуальному и общественному сознанию, а также диалекти­ке исторического развития.

Духесть нечто единое и целое, но находящееся в процессе развития, перехода отнизшего к высшему. Движущей силой раз­вития духа Гегель считает диалектическоепротиворечие субъекта и объекта, мысли и предмета. Преодолевая этопротиворечие, дух прогрессирует в сознании своей свободы. «Субстанция духа естьсвобода, т.е. независимость от другого, отношение к самому себе». Действительная свобода, по Гегелю, состоит не вотрица­нии необходимости, а в ее осознании, в раскрытии ее содержа­ния, котороеимеет идеальный характер. История человечества есть прогресс в сознаниисвободы, но опять-таки свободы духа, мысли. Безусловно, понимание Гегелемсвободы носило прогрес­сивный характер, так как было направлено противфеодальных пережитков.

Чтоже касается философии истории, то она у Гегеля носит телеологический характер,т.е. развитие общества направлено к заранее установленной цели. Мировую историюфилософ делит на три эпохи: восточную, античную и германскую. Восточная эпохаполностью лишена сознания свободы, в античную эпоху сознания свободы достиглоизбранное меньшинство, а что каса­ется германских народов, в первую очередьнемцев, то они уже достигли стадии свободы. Искусственный характер и предвзя­тостьтакой схемы совершенно очевидны. Сословный строй, мо­нархия (правда,конституционная) вполне вписываются, по Ге­гелю, в категорию свободы.Государство он считал не только воплощением свободы, но и шествием Бога поземле. Пределом развития человеческого общества и его политических институтоввыступает конституционная монархия, сохраняющая сословные черты, носпособствующая преобразованиям в буржуазно-либе­ральном духе.

Событиявсемирной истории являют собой диалектику отдель­ных «народных духов». Каждыйнарод с присущим ему «духом» представляет собой одну из ступеней, или моментоввсемирной истории. А всемирная история осуществляет «абсолютную цель мира». Однако подавляющее число народов остаются запреде­лами прогресса, объявляются неисторическими. Они не смогли выразитькакие-то моменты абсолютного духа. Особенно не по­везло в этом смысле народамВостока, славянам. Они не имеют будущего и навсегда застыли в своем развитии.Если всемирная история берет начало на Востоке, то финиш ее на Западе. Здесьосуществляется «абсолютная цель мира». Развитие человеческого общества, поГегелю, должно остановиться перед Бранденбургскимиворотами в Берлине. Здесь и вершина и конец всемирной истории. Здесь она«прекращает течение свое».

Ещевыше государства стоят в системе Гегеля искусство, ре­лигия и философия. И некакая-нибудь, а философия самого Гегеля. Именно в ней нашла свое полноевоплощение абсолютная идея. Гегель полагал, что сущность мира такова, как онаизо­бражена в его философии, особенно в «Логике». Его филосо­фия — «единственная», «абсолютная», «философия вообще».

Иронизируяпо поводу подобных притязаний, Л. Фейербах за­мечал:«Но как бы остроумен ни был этот автор, он все же с места в карьер действуетнекритически, не ставя себе вопроса: возможно ли вообще, чтобы родабсолютного осуществился в одном художнике, а философия в одномфилософе».

Диалектическийметод

Какуже говорилось, в философии Гегеля необходимо различатьметод исследования и систему, в соответствии с, которой не толькоизлагается, но и структурируется материал. Метод, по словам Гегеля, «естьдвижение самой сути дела», сознание«внутреннего самодвижения содержания» Он  у Гегеля носит диалектический характер,являясь наиболее общим выражениемпротиворечивого развития мира. Диалекти­ческий метод, его принципы и категорииразработаны главным  образом в первойчасти его системы. Система — это избранный философом порядок изложенияматериала, связь логических категорий, общеепостроение всего философского здания. В отли­чие от метода, которыйопределяется главным образом объективнымсодержанием мира, система во многом несет черты авторскогопроизвола. Главным принципом структурного построения выступает триада, в чем мымогли убедиться. В ней есть раци­ональный смысл (выражение диалектическогозакона отрицания отрицания). Однако Гегель формализует этот принцип и нередкоиспользует как шаблон, которому вынужден подчиняться конкретный материал. Поэтому многие переходы категорий носятпроизвольный, искусственный характер. Например, последняя триада в системе:искусство — религия — философия. Обосно­вать логическую связь между ними,показать, что философия есть синтез, единство искусства и религии — эта задачаосталась неразрешенной. Гегель просто декларирует, но не обосновывает этуконструкцию.

Фейербах,Герцен, Энгельс и другие мыслители обратили внимание на противоречиемежду методом и системой в фи­лософии Гегеля. Сам дух диалектическогометода противоре­чит формализованной консервативной системе. Это противоре­чиенельзя отнести к числу диалектических, это противоречие доктрины, котороезапрещается как формальной, так и диа­лектической логикой. У Гегеля получаетсяпарадоксальная картина: диалектика с ее борьбой противоположностей, духов­ный иисторический прогресс фактически обращены в про­шлое. Им нет места ни внастоящем, ни в будущем: ведь «аб­солютная цель» прогресса достигнута.Диалектический метод не может для Гегеля служить орудиемкритического осмысле­ния и преобразования действительности. Чтобы он стал тако­вым,надо отбросить консервативную систему гегелевской фи­лософии. И это былосделано К. Марксом и Ф. Энгельсом.Идеалистическая диалектика была заменена диалектикой мате­риалистической.

§ 5.Антропологический материализм Фейербаха

Плеяду классиков немецкой философии замыкаетЛюдвиг Фейербах(1804—1872) — выдающийся представитель философского материализма и атеизма. Егофилософские взгляды формировались под воздействием Гегеля, лекции кото­рого онслушал в Берлинском университете. Однако правовер­ным гегельянцем Фейербах небыл. Перейдя на позиции мате­риализма, он подверг систематической критикефилософский идеализм и религиозное мировоззрение. В течение двух лет Фей­ербахпреподает в одном из германских университетов, однако его увольняют запубликацию труда, в котором он сомневается вличном бессмертии человека, полагая, что бессмертными могут  быть лишь великиедеяния человеческого разума. Перед Фейербахомзакрываются двери всех университетов Германии, и он вы­нужден вести уединеннуюжизнь в деревне, где у его жены была небольшая  фабрика.

Фейербахсоздает серию философских трудов, самым значи­тельным из которых признается«Сущность христианства» (1841). Материализм Фейербахаоказал сильнейшее влияние на формирование мировоззрения Маркса и Энгельса. Подконец жизни Фейербах вступил в германскую социал-демократическую партию, изучал«Капитал» Маркса. Однако ни марксистом, ни  революционером Фейербах не стал.Всю жизнь он сторонился активной политической деятельности, не принимал участияв ре­волюции 1848 г. и отказался баллотироваться в национальное (Франкфуртское)собрание. В историю философии он вошел как последний великий представительклассической немецкой фило­софии.

Своюфилософскую систему Фейербах называл «новой фило­софией» и «философиейбудущего". Преодолев идеализм Гегеля,Фейербах называет человека продуктом природы, а его мыслительную деятельностьединственным носителем разума. Мыслить можеттолько человек, никакого сверхчеловеческогобожествен­ного разума в мире не существует. Об этом свидетельствуют данные естествознания, всех опытных наук.

Материалистическирешая основной вопрос философии, Фейербах убежден в познаваемости мира. Онпоследователь­ный сторонник материалистического сенсуализма, противникагностицизма. Новая философия должна исходить не из абстракций,а из чувственных данных, из опыта. Органы чувств  человекав этом смысле Фейербах называет органами филосо­фии. Тех органов чувств,которые имеет человек, вполне до­статочно для адекватного познания вещей,полагает философ. Чувственные восприятия бываютнепосредственными и опосре­дованными. Как пишет Фейербах, «не только внешнее,но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но и Ясоставляют предметы чувств. Поэтому все является чувственно воспринимаемым,если не непосредственно, то опосред­ствованно, если не обычными грубымичувствами, то изощрен­ными, если не глазами анатома или хирурга, то глазамифилософа, поэтому совершенно законно эмпиризм усматривает источ­ник наших идейв чувствах».

Человеческиечувства качественно отличны от чувств живот­ных. Ощущение у животных животное,у человека — человечес­кое, подчеркивал Фейербах. Выступая противспекулятивного, т.е. оторванного от эмпирической базы философствования, онотдает должное теоретическому мышлению, способному отобра­зить внутреннюю сутьвещей, их закономерные связи. Истин­ность теоретических положений, по мнениюфилософа, проверя­ется их сопоставлением с чувственными данными. Конечно, такойкритерий истины нельзя признать надежным, он не явля­ется универсальным. Врезультате справедливой в целом крити­ки философского идеализма Фейербахпотерял то ценное, что было заключено в трудах его великих предшественников, и,прежде всего Гегеля, — диалектику, в том числе, диалектику познания.

Предметомновой философии, считал Фейербах, должен стать человек, а сама философия —учением о человеке, или антропологией. Единство бытия и мышления дляфилософа имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом этого единстваберется человек. «Новая философия превращает чело­века, включая природукак базис человека, в единственный, универсальный и высший предметфилософии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе физиологию, вуниверсальную науку.

Человек— часть природы, природное живое существо. Есте­ствознание, в первую очередьфизиология, доказывает неразрыв­ность мышления и физиологических процессов,протекающих в мозге. Фейербах отмежевывается от взглядов вульгарных мате­риалистов,утверждавших, будто мысль есть вещество особого рода, которое выделяетсямозгом. Мысль — продукт мозга, но она нематериальна. Не желая, чтобы егоотождествляли с вуль­гарными материалистами, Фейербахне решается называть свою философию материализмом.Разумеется, от этого материалисти­ческая сущность его философии не исчезает.

Антропологическаяфилософия Фейербаха исходит из природнойсущности человека, который стремится к счастью, любити страдает, нуждается в общении с себе подобными. Его свобода зависит от окружающей среды, которая либоспособствует, либо препятствует проявлению егосущности. Как говорит Фейербах,  птица свободна в воздухе, рыба — в воде, человек же— там, где ему ничто не препятствует реализовать естественное стрем­ление ксчастью. Фейербах говорит о человеке вообще как о родовом существе.Такой взгляд грешит абстрактным, натуралис­тическим подходом к человеку,игнорирует его социальные ха­рактеристики. Как гуманист и демократ Фейербахпонимал, что сословные перегородки и привилегии противоречат человеческойприроде. Но как избавиться от этого зла, он не знал. Будучи далеким отполитики, философ уповал главным образом на нрав­ственность,этику.

Как и французские материалисты, Фейербах полагал, чтоправильно понятый интерес индивида в конечном счете совпадает с общественныминтересом. Это теория «разумного эгоизма», до­полняемая альтруизмом. «Я» неможет быть счастливым без «Ты». Человек не может быть счастлив в одиночку,следователь­но, любовь к ближним — предпосылка социальной гармонии, цельчеловеческого существования. Однако подобная философ­ская конструкция сильноупрощает действительность, абстраги­руется от прозы жизни, где наряду с любовьючасто встречается недоброжелательство, зависть, злоба, вражда.

Фейербах признает существование как индивидуального, так игруппового эгоизма. Столкновение разного рода группо­вых эгоизмов создает напряженность, порождает социальныеконфликты. Фейербах говорит о «вполне законном эгоизме» угнетенной массы, отом, что «эгоизм ныне угнетенного боль­шинства должен осуществить иосуществляет свое право и на­чнет новую эпоху истории».Эти рассуждения можно рассмат­ривать как зародыш исторического материализма, нотолько как зародыш. В конечном счете социальные противоположнос­ти философпытается объяснять антропологическими особен­ностями людей.

Опираясьна антропологический принцип, Фейербах критику­ет характерное для кантианствапротивопоставление этических норм естественным потребностям человека, егостремлению к счастью. Мораль, противопоставленная человеческой природе,немногого стоит. Поэтому нельзя считать чувственные влечения чем-то греховным.Не существует никакого «первородного греха», на котором основываетсярелигиозное учение. Наши по­роки — это неудавшиеся добродетели, говорилфилософ. Они не стали добродетелями потому, что условия жизни не соответ­ствовалитребованиям человеческой природы.

Значительноеместо в творчестве Фейербаха занимает крити­ка религии. Происхождениерелигиозных чувств и верований он пытался объяснить с позицийантропологического материализма. Религиозные чувства порождаются не толькострахом перед сти­хийными силами природы и обманом жрецов, как считали мате­риалистыXVII—XVIII вв. По мнению Фейербаха, не толькои не столько страх, а стремления, надежды, страдания, идеалы, свойственныеприроде человека, весь его эмоциональный мир в решающей степени способствуютпорождению религиозных веро­ваний. Религия, таким образом, имеет реальноежизненное со­держание, она не случайна, а необходима людям. Место рожде­ниябогов, считал Фейербах, в сердце человека, в его страдани­ях, упованиях,надеждах. В отличие от холодного рассудка серд­це стремится любить и верить. Врелигии выражается весь че­ловек, но превратным образом.

Человекверит в богов не только потому, что у него есть фантазия и чувства, но также ипотому, что у него есть стрем­ление быть Счастливым.Он верит в блаженное существо не толь­ко потому, что он имеетпредставление о блаженстве, но и по­тому, что сам хочет быть блаженным. Онверит в совершенное существо потому, что сам хочет быть совершенным. Онверит в бессмертное существо потому, что сам не желает умирать.

Фейербахвыводил религиозное сознание из особенностей человеческой природы, но саму этуприроду понимал не исто­рически, абстрактно. Отсюда и его трактовка религииносила неисторический, абстрактный характер. Натуралистический подход кчеловеческой сущности помешал ему увидеть соци­альное содержание религиозныхпредставлений, их историчес­кий характер.

Если религиярождается в сердце человека, то она так же неистребима,как неистребимы человеческие эмоции. Фейербах,однако, предполагал, чторелигиозно-фантастические представлений когда-нибудьисчезнут. Но когда? Тогда, отвечал философ, когда любовь человека к человекустанет религиозным Чувством и заменит собой традиционную религию. Человек добьетсяна земле того,  что религия обещает на небе. Атеизм есть истинная религия, религия без Бога, религия человеческого братства илюбви.   

Религиозныеверования и чувства основаны на отчуждение некоторыхсвойств человека. Ум, сила, справедливость и другие качества отрываются отсвоих конкретных носителей, обобщаются имногократно умножаются. Тогда они приписываются фантастическимсуществам — персонажам многочисленных религий. Еслибы у птиц была религия, говорил Фейербах, то их 6оги представлялисьбы могучими птицами. Человек же создает богов по своему образу и подобную,отчуждая от себя и приписывая им свои лучшиекачества, но в фантастическом и гипертрофированномвиде. Надо покончить с этим процессом отчуждения, вер­нуть человеку отнятые унего качества, свести религиозные ве­рования к их земной, реальной основе.

*     *    *

В объем понятия «классическая немецкая философия» входят философские системы Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха.Созданные за сравнительно короткий ис­торический срок и образуя преемственныйряд, эти системы обладают некоторыми общимипризнаками. К их числу относится, во первых,развитие диалектики не только как способа критики «чистогоразума» (Кант), но и как универсального метода познания и целостной системылогических категорий. Во-вторых, применение; диалектического метода к историческому процессу,попытки сформулировать законы общественногоразвития, правда, на базе объ­ективного идеализма. В-третьих, вера висторический прогресс, в  плодотворностьнаучного, в том числе философского познания. И, наконец, гуманизм, глубокоеуважение к человеку, который высту­пает как цель, а не средство (Кант) и какуниверсальный предмет философии (антропологический материализм Фейербаха).

Классическаянемецкая философия наложила заметный отпе­чаток на последующий ход развитиямировой философской мысли. Она послужила теоретическим источником формирова­нияфилософских взглядов Маркса и Энгельса, Герцена и Чер­нышевского. На ее базевозникли влиятельные философские школы неокантианства и неогегельянства,расцвет деятельности которых падает на последнюю треть XIX и первую треть XXсто­летий.

Списокиспользованной литературы:

1.  Кант И. Критикачистого разума. 2-е изд. СПб., 1915.

2.  Кант И.Пролегомены. М., 1934.

3.  Кант И. Соч. в 6т., Т. П. С.

4.  Гегель.Энциклопедия философских наук. Ч.1,2,3.  М., Л., 1929

5.  Гегель. Наукалогики. Соч. Т. V. М., 1937

6.  Фейербах Л. Соч.Т. 1. М., 1956

7.  Фейербах Л.Избр.филос. произведения: В 2-т Т. 1.,2.  М., 1955

8.  Философия: Ч 1,История философии. Изд. 2-е., М., ЮристЪ., 1998