Лекция: В. Буркерт. Греческая религия 6 страница

Единственная неразграбленная могила-фолос была найдена в Арханесе недалеко от Кносса83. Здесь, во времена, когда Кноссом правили греки, была похоронена одна царица. Наряду с обнаруженными предметами большой ценности особенно важны свидетельства ритуального принесения в жертву животных. Перед входом в погребальную камеру был положен бычий череп, в фол осе заколот и растерзан на куски конь. Известны места, где перед могилой, в дромосе. были заколоты кони, везшие колесницу мертвого хозяина, после чего они были похоронены вместе с ним84. Следы огня находят в фолосах постоянно. Можно вообразить великолепное м страшное погребение, во время которого дромос раскапывался для похоронной процессии и открывались врата в подземный мир. Фолос очищался огнем и жертвоприношениями, кости от прежних захоронений при этом небрежно отодвигали, сгребали в сторону. Затем убивали животных и, возможно, устраивали из жертв трапезу, после чего земля вновь смыкалась над мертвыми с их имуществом.

3.4. РИТУАЛЫ И СИМВОЛЫ

То, как в минойском и микенском культе человек предстает перед священным, видно в первую очередь по вотивным статуэткам: он стоит, напряженно выпрямившись, и смотрит вверх, скрестив руки на груди или же подняв их в приветственном жесте, часто также положив руку на лоб. Таково устойчивое изображение почитателей в святилище, мужчин и женщин, нередко их фигуры бывают выполнены из бронзы1.

В изобразительном искусстве предстают два основных типа культовых действий процессия и танец. Торжественные шествия женщин в дорогих одеждах были обычной темой фресковой живописи в больших дворцах2. Часто и на золотых кольцах можно видеть, как такая процессия, состоящая из женщин, направляется к святилищу навстречу богине3.

На мысль о том, сколь велико было значение танца на Крите, наводит уже «Илиада», в которой говорится о площадке для хороводов, построенной Дедалом в Кноссе для Ариадны4. На многих золотых кольцах изображены танцующие фигуры, в основном женские, которые, видимо, следует считать человеческими — возможно, это жрицы, которым является божество5. Также и большие глиняные фигуры из храма в Айя-Ирини застыли в движениях танца6. Но танцуют и мужчины: на глиняной модели из Камилари близ Феста можно видеть четырех обнаженных мужчин в островерхих шапках, водящих хоровод между культовыми рогами7.

На одном микенском золотом кольце в центре танцует женщина. Другая, поодаль от нее, низко склоняется над чем-то наподобие алтаря, а на противоположной стороне мужчина протягивает руки к высоким ветвям священного дерева. Высказывалось предположение, что здесь речь идет о скорби по богу растительности типа Адониса8, но подтвердить эту гипотезу невозможно. Фигура, обычно мужская, протягивающая обе руки к склоняющемуся дереву, часто встречается на кольцах; нигде не видно, чтобы человек срывал с дерева плоды, скорее, он только прикасается к ветвям. В нескольких случаях рядом, изображена фигура, которая, упав на колени, кажется, обнимает или же катит большую каменную глыбу9. Есть ли тут попытка вступить в контакт со священным, принимают ли дерево и камень, содрогаясь, участие в явлении божества это загадочные декорации остаются открыты для разнообразных толкований.

Нередко вместо людей в роли поклоняющихся божеству, вовлеченных в ритуальные действия, выступают гротескные чудовища, которые выступают прямо, на двух ногах или, вернее, лапах, У них морды, похожи на собачьи, острые уши, звериные лапы вместо рук, спины покрыты чем-то вроде панциря, который заостряется, спускаясь к земле. Их не без некоторых колебаний называют минойскими «демонами» или «гениями», Письменные источники не дают о них никаких сведений10. Иконографически их можно сопоставить с египетской богиней-бегемотом Та-урт, «Великой», которая носит на спине крокодиловую кожу11. Но ни появление ее одновременно в нескольких изображениях, ни служебная функция не выводится из египетской мифологии. Эти минойские божества-чудовища всегда предстают в настенной живописи и на печатях за ритуальными занятиями: они носят сосуды для возлияний и выливают их содержимое на камни или на культовые рога; подтаскивают животных или части животных для жертвоприношения; как и львы и грифоны, они появляются также в симметричных геральдических композициях — иногда по краям, а иногда и в центре. От прочих чудовищ смешанной природы, каких часто создавала фантазия минойских резчиков печатей12, эти божества отличаются вполне устойчивым типом и церемониальной функцией; они не призраки, они не пугают людей, а служат божеству. Приходит в голову мысль, что это могут быть жрецы, выступающие в таком замаскированном виде на культовых праздниках13, но изображаются всегда определенно звери, а не переодетые люди. Их странное присутствие в таких сценах может быть просто знаком «инаковости» божества.

Общение с божеством происходит через приношения. Разные святилища отмечены самыми разными вотивными дарами. Это все важное, ценное, красивое — от повседневной пищи до золотой утвари, а также раковины, ветви, цветы, которые мы видим в руках идущих навстречу богине женщин на одном золотом кольце из Микен14. Дару должен соответствовать ответный дар, и в постоянном обмене осуществляется связь человека со священным. Но поскольку дар — это в общем-то лишь символ, демонстрация взаимоотношений со сверхчеловеческим, то он может быть заменен изображением, глиняной копией, не имеющей материальной ценности. Таким образом, в святилище скапливается все: жуки и птицы, бараны и быки, люди, оружие и одежда15, даже целые алтари и святилища, и к тому же простые глиняные сосуды разного рода, пригодные и не предназначенные к употреблению.

Священную территорию маркируют различные алтари — маленькие, переносные, слегка напоминающие по форме двойной конус, и большие, тщательно сложенные сооружения, иногда покрытые лепниной и увенчанные рогами16. Резкий контр с позднейшим греческим обычаем состоит в том, что на этих алтарях никогда не разводили огонь, чтобы сжигать на нем части убитых животных17. На них во время жертвоприношений клали какие определенные дары, и, кажется, возле них молились. Маленькие очаги-треножники предназначались, по-видимому, для курений, известны и настоящие курильницы18.

Так же как в Анатолии бронзового века, в культе самую заметную роль играли возлияния. Видимо, уже тогда было заимствовано слово для обозначения этого действия: по-хеттски sipandi-, по-гречески sped-nein19. Общей чертой являются также ритоны, сосуды в форме головы животного, которые после совершения возлияний оставляли в святилище20. Типичный сосуд для возлияний с вытянутым вверх носиком, изготовленный из дорогого металла, имел мало шансов сохраниться в реальности, но такие сосуды часто можно увидеть на изображениях21. В минойских святилищах, как правило, находят «дощечки для возлияний» различной формы, каменные или глиняные, с круглым углублением посередине, предназначенным для сбора жидкости22. К ритуалу возлияний относятся, скорее всего, также более сложные конструкции — большие круглые плиты с множеством идущих по кругу углублений. Самая замечательная из таких плит стоит в маллийском дворце, нечто подобное было обнаружено уже в раннеминойском Миртосе23. В сложном церемониале, в правильном расположении и последовательности различных «возлияний» могла быть воссоздана целая система священных отношений: «религия» в смысле латинского riligio, «тщательность». Тексты, написанные линейным письмом В, упоминают об оливковом масле м меде, можно с уверенностью говорить о том, что употреблялось и вино. В позе жертвенного возлияния изображали царственных особ, в пилосском дворце возле трона в полу виден желоб для стока жидкостей24.

На принесение в жертву животных совершенно определимо указывают слои пепла с остатками костей в пещерах (например, в Психро) и в горных святилищах, о том же говорят и изображения25. В каком отношении друг к другу находились жертвенная трапеза и сжигание жертвы, на основании дошедших остатков сказать нельзя. Видимо, для сакрального заклания был сооружен «дом верховного жреца» близ Кносса. При входе в это здание поднимаешься по ступеням между двумя прямоугольной формы емкостями и возвышающейся по обеим сторонам балюстрадой в помещение, к которому относились, наверное_

хотя они и не найдены на своем месте каменный алтарь и подставка для двойного топора. Под ступенями вниз и наружу ведет желоб. Согласно толкованию Эванса, жрец, для которого у входа возлагались дары, совершал заклание животного во внутреннем помещении, из которого кровь затем вытекала из здания26. Два больших бычьих черепа и культовая утварь были найдены в углу одного дома, примыкающего к дворцу в Кноссе, — возможно, искупительная жертва подземным силам, принесенная перед восстановлением разрушенного землетрясением здания27. Самую подробную картину жертвоприношения дает саркофаг из Айя-Триады28. Рядом с древесным святилищем стоит двойной топор, на котором сидит птица; перед ним алтарь, к которому обеими руками прикасается жрица в ритуальной одежде из шкур, — ее жест напоминает благословение. Сверху нарисованы сосуды для возлияний и корзина с плодами или хлебами, указание на предварительное жертвоприношение, совершаемое на алтаре. Позади на столе лежит только что убитый бык, и кровь течет из его горла в сосуд, Флейтист сопровождает происходящее резкими звуками своего инструмента, за ним видна процессия из пяти женщин в торжественных позах. Здесь, кажется, уже присутствуют почти все элементы позднейшего греческого ритуала жертвоприношения: шествие: (ротре), алтарь, предварительная жертва, совершение действий под звуки флейты, собирание крови в сосуд, нет только огня на алтаре. Жертвенная процессия с большим быком в центре была изображена на одной из настенных картин в Пилосе29. На микенском золотом кольце человек, приветствующий священное дерево, ведет за собой козу, из спины которой вырастает ветвь, похожая на ветвь этого дерева30: возможно, речь идет о враждебной полярности козы и дерева, отчего впоследствии на афинском Акрополе, где росла священная маслина, раз в год приносили в жертву козу, так что ее кровавая смерть обеспечивала продолжение жизни растения.

С самым благородным жертвоприношением — закланием быка — связаны два знаменитых, постоянно встречающихся в минойско-микенской культуре сакральных знака: пара рогов и двойной топор. Впрочем, оба они имели долгую предысторию, берущую начало в Анатолии, и пришли оттуда на Крит уже как далекие от практики, установившиеся символы. В том, что пара рогов, названная Эвансом «horas of consecration))31, на деле восходит к реальным бычьим рогам, едва ли можно еще сомневаться после того, как в домашних святилищах неолитического города Чатал-Хююк были найдены ряды настоящих бычьих рогов, охотничьи трофеи, добытые еще от диких быков и поставленные на возвышение на территории, посвященной богине32. В основе этого ритуала лежит охотничий обычай частичного возврата, символической реституции убитой дичи. Начинают восстанавливаться промежуточные звенья между Чатал-Хююком и Критом. На моделях кипрских святилищ конца III тыс.33 в качестве сакрального фасада, перед которым человек совершает возлияния, находятся три высоких четырехгранные колонны, которые завершаются мощными бычьими головами. Три колонны появляются еще в Чатал-Хююке34, но возвышающиеся над ними черепа быков кажутся теперь выросшими непосредственно из колонн, то есть это не просто кости, положенные сверху, а лепные изображения. Еще древнее относящаяся к началу III тыс. пара рогов из Телль-Брака в Верхней Месопотамии, которая очень похожа именно на старейшую критскую пару рогов35. Сильно стилизованы изображения в святилищах Бейджесултана36, загораживавшие проход в заднее помещение, но и они вряд ли могут быть исключены из этого контекста. На Крите в своем прмвычном виде37 пара рогов появляется лишь с началом периода дворцов (CM II). Критское чувство формы позднее способствовало геометрической стилизации и развитию символа, так что о реальных бычьих рогах могли почти забыть. Два острия красивым движением поднимаются почти вертикально вверх от широкого основания и, описав полукруг, опускаются к середине высоты. Такие рога украшают и освящают алтари и святилища, причем часто множество пар помещаются в ряд. Два экземпляра были найдены стоящими на скамье в „святилище двойных топоров“. Однако встречается и изолированная пара рогов: самая большая, более чем двухметровая, украшает южный вход в Кносский дворец. Этот же знак присутствует во дворцах Пилоса и Гла38.

Установлено, что топор использовался при жертвоприношении коров и быков. В форме двойного топора к практической применимости добавляется запоминающийся орнаментальный образ, который, очевидно, уже очень рано принял на себя символическую функцию. История двойного топора сходна с историей рогов как символа, но все же это разные истории, не связанные между собой39. Такой топор впервые появляется в IV тыс. в Арпатхии, и сделан он там еще из камня. В III тыс. он встречается в Эламе, Шумере и в Трое II. На Крит он приходит уже в раннеминойскую эпоху, то есть раньше, чем символ рогов. Большинство найденных двойных топоров — вотивные дары, никогда не использовавшиеся как орудия, поскольку они для этого слишком малы или слишком велики, слишком тонки или имеют слишком орнаментальную форму, к тому же изготовлены они из свинца, серебра или золота. В массовом порядке их находили прежде всего в пещерных святилищах. Однако, поставленные на каменную подставку, они присутствуют и в других святилищах. На саркофаге из Айя-Триады двойные топоры изображены над сценами жертвоприношения и возлияния, они стояли в названном по ним „святилище двойных топоров“ и в „доме верховного жреца“, а на одном золотом кольце из Микен двойной топор помещен в центре процессии, направляющейся к богине40. Часто двойной топор появляется на печатях и в вазописи, иногда играя роль чисто орнаментального украшения. Но на то, какой была первоначальная его функция, указывает довольно часто встречающийся тип изображений, когда такой топор стоит на бычьем черепе, между рогов. Толкование подтверждается тем, что его помещают и между стилизированными культовыми рогами41.

В малоазийской традиции, которая прослеживается в Карий и Ли-кии также еще и в более позднее время, двойной топор в руке мужского божества, часто именуемого „Зевсом“, очевидно выступает как оружие бога погоды, низвергающего молнии42. Делались попытки подобного истолкования и минойского двойного топора, но археологические находки не дают почвы для этого: топор никогда не бывает связан с мужским образом, а скорее имеет отношение к женщине, хотя эта женщина тоже является божеством; она носит топор или размахивает топорами, держа по одному в обеих поднятых руках43 — орудие и знак ее власти, который, впрочем, не рассматривается как божественное существо.

Двойной топор знак власти, власти убивать. О победе над быком напоминают букрании, а также и культовые рога в утонченной их стилизации. Реальная политическая и экономическая власть находилась как и в параллельных культурах бронзового века, в руках царя. Его тронный зал и трон образуют динамический центр дворца. Царство невообразимо без церемоний, в которых главная роль отводится царю. На это указывают „люстральная ванна“ радом с тронным залом в Ки-оссе и сток для возлияний возле трона в Пилосе44. Если на золотых кольцах, которые клали в могилы только самым высокопоставленным особам — царям и царицам-так часто бывали изображены культовые сцены, то это также свидетельствует о значении обрядовой стороны для власть имущих Можно предположить хотя и нет прямых доказательств, что в Кноссе, а затем также в Микенах и в Пилосе существовали так называемые „сакральные монархии“ и что царь — по-микенски „wanax“ — обладал сверхчеловеческим, или, может быть, даже божественным статусом45. На печатях и кольцах рядом с большой фигурой богини часто можно увидеть меньшую по размеру мужскую фигуру. Богиня разговаривает с ним, передает ему посох или копье46. Пока невозможно решить, изображает ли мужская фигура царя в качестве смертного партнера божества, или мифического паредра богини, или, наконец, царь, как в древней месопотамской традиции, сам играет роль такого божественного паредра.

3.5. МИНОЙСКИЕ БОЖЕСТВА

Открытие минойской культуры совпало с расцветом религиоведческой „кембриджской школы“1. Издавна велись поиски первых, древнейших стадий греческой религии — теперь они были обнаружены, была найдена, казалось бы, догреческая религия. Стали искать и вскоре нашли антитезу „олимпийскому“, антропоморфному, политеистическому миру гомеровских богов: преобладание хтонических сил, матриархат, не похожие на людей божества или даже одно божество вместо пантеона. Однако эти ожидания и гипотезы подтвердились лишь в незначительной своей части.

Артур Эванс выступил сразу же после начала своих раскопок с запоминающимся тезисом о минойском культе деревьев и колонн2, но немногие положения Эванса выдержали критику Нильссона3. Дерево является знаком святилища, оно обнесено сакральной оградой, оно „священно“. Но когда к дереву приближается процессия, то под ним на троне восседает богиня в человеческом облике. К дереву прикасаются в танце, но к нему не обращаются с молитвой как к личности, „визави“. Подобным же образом обстоит дело с колоннами и поставленными вертикально камнями. Знаки, оставленные каменотесами в „колонных криптах“ не свидетельствуют о культе. Небольшие, похожие по форме на колонну камни можно видеть при входе в одно древесное святилище4; на нескольких изображениях свободно „парят“ предметы, в которых можно усмотреть грубо обработанные каменные колонны5. Не исключено, что „байтилос“ — знак священного, так же как и дерево. В „Одиссее“ описывается источающий масло камень в несторовом Пилосе, лежавший там, где приносились жертвы6. Но такой камень или груда камней, у которых совершались возлияния „демонам“, служит для маркировки священного центра, еще не являясь, однако, богом сам по себе. Нередко посередине между двумя животными, образующими геральдическую группу, появляется колонна — общеизвестны „львиные ворота“ в Микенах7, так же изображают повелителя и „повелительницу зверей“8. Но иконографическая схема не доказывает идентичности, и в настоящее время колонну предпочитают считать своего рода сокращенным обозначением, указывающим на святилище или дворец9. В нескольких домашних святилищах были найдены сталактиты10, как, например, уже в Чатал-Хююке, но при этом лишь в одном святилище эпохи упадка — так называемом „святилище фетишей“ в кносском „Малом дворце“ камни, которым было придано некоторое сходство с человеческими фигурами, стояли на месте идолов11. Остается сталагмит в пещере Илифии с оградительной стеной, алтарем и „магическим“ ритуалом прикосновения — в то же время, именно здесь известно греческое имя греческой богини12.

Греческие мифы, казалось, указывают на существование на Крите культа быка, и с этим ассоциировались известные изображения игры с быком, во время которой акробаты и акробатки перелетают через его рога13. Можно предполагать, что такая игра переходила в жертвоприношение. Но что обращаясь к животному, имели в виду бога и почитали бога, — этому нет никаких доказательства. Бык никогда не выступает объектом религиозного поклонения, по направлению к нему никогда не движется культовая процессия, с ним не связываются такие сакральные знаки как двойной топор, культовые рога или сосуд для возлияний14.

Олимпийскую, патриархальную религию стремились приписать индоевропейцам, а „хтоническое“ царство матерей — догрекам. Действительно, установленные культы раннеминойской эпохи связаны с мертвыми — достаточно вспомнить хотя бы для танцев возле купольных у могил в Месаре15. Но в дворцовую эпоху на передний план выходят иные формы культа: праздники в горных святилищах, танцы перед деревом. Почитание богини со змеями в домах и дворцах не связано с мертвыми16, а в священных пещерах больше не бывает могил. Несомненно, погребение сопровождают богатые дары, при этом также приносят в жертву животных. На саркофаге из Айя-Триады17 время такого жертвоприношения, совершаемого, возможно, по образцу египетских, покойный, кажется, сам является перед своей могилой. Но это не имеет отношения к сфере божественного.

Самая своеобразная и характерная черта соприкосновения с божеством в минойской религии — явление его сверху во время танца. На золотом кольце из Исопаты18 четыре праздничмо одетые женщины танцуют среди растущих цветов танец, попеременно нагибаясь и воздевая руки. Над их поднятыми руками видна гораздо меньшего размера и при этом иначе одетая фигура, которая, кажется, парит в воздухе. Здесь сходятся в интерпретации все: в вихре стремительного танца почитательниц является само божество. Сходные маленькие парящие фигуры можно видеть и на других изображениях, и каждый раз напрашивается истолкование этого как явления бога. Так, на одном кнос-ском кольце19 рядом с древесным святилищем и вертикальной колонной мы видим явно мужскую фигуру, которая спускается навстречу женщине, поднявшейся навстречу в приветствии. На оттиске печати из Като-Закро20 над культовым строением изображена фигура, напоминающая „колоколообразного идола“, а рядом — сцена „собирания плодов“. На микенском кольце21, изображающем шествие женщин к богине, восседающей на троне у священного дерева, наверху на заднем плане видна маленькая, полностью скрытая щитом в форме восьмерки фигура. На другом кольце из Пилоса22 маленькая фигура, кажется, слетает рядом с горным святилищем. Неизвестно какой вид принимало это явление божества в культе. Возможно, что танец приводил женщин в экстатическое состояние. Между тем, более распространенной является интерпретация23, согласно которой за явление богов могли приниматься и птицы — птицы, каких мы видим сидящими на двойных топорах возле жертв на саркофаге из Айя-Триады, или на перекрытиях в „святилище голубиной богини“24, или же на головах идолов позднейшего времени25.

Неоднократно на золотых кольцах встречается изображение богини, восседающей в величественной позе на троне под своим деревом или перед святилищем26. Она смотрит навстречу людям, пришедшим поклониться ей, или процессии гениев — человеческие фигуры меньшего размера, чем ее. Несколько раз над такой сценой можно увидеть солнце, луну и звезду27: совершению обряда придан космический масштаб, оно есть выражение и залог порядка, охватывающего небо и землю. Можно предположить, что такие малые формы возникли под влиянием настенной дворцовой живописи: фрагменты из Кносса28, Пилоса29 и Микен30 могут быть реконструированы и интерпретированы как изображение богини, однако эти фрески не относятся к самим святилищам, а являются частью царственно-пышной общей росписи дворца. Выставленные в святилищах идолы31 — маленькие застывшие фигурки, которых чаще всего бывает помногу — относятся к поздне-минойской эпохе, в субминойских святилищах Гази32 и Карфи33 они уже превратились в изображения богов внушительных размеров. Считалось, что в период критских дворцов идолы не использовались, но, помимо обнаруженных в хранилище „богинь со змеями“34, в Кноссе были найдены бронзовые локоны от женской деревянной фигуры явно больше человеческого роста35 — не было ли то культовое изображение богини? Во всяком случае, миртосские находки установили наличие типа домашнего святилища с идолом уже в III тыс. и тем самым подтвердили древность этой традиции, о чем можно было догадываться и прежде, учитывая примитивный характер поздних идолов36.

Все идолы и сидящее божество на изображениях женского пола. В нескольких случаях у богини есть партнер-мужчина меньшего размера37. Уже Эванс привлек для истолкования этого факта схему Фрэзера о великой богине-матери с ее умирающим паредром, богом растительности, и многие в согласны с Эвансом38. Согласно этой гипотезе, „минойская богиня-мать“ была центральным, а возможно, и единственным божеством древнего Крита.

В самом деле, на Крите нет ни одного надежного изображения одновременно нескольких боговых свидетельств многобожия39, но и настоящее изображение „матери“ с ребенком, сам по себе значительно более древний „тип куротрофос“, имеется лишь в одном, при этом сыром и позднем, экземпляре40, и в этом смысле название „богиня- мать“ повисает в воздухе. Нильссон и Маринатос энергично спорили с тем, что во всех случаях речь идет об одном и том же божестве41, и на их стороне аналогии из всех других культур бронзового века, включая и микенские находки, надежные благодаря дешифровке линейного письма В. На дифференциацию указывают уже отличия находок из пещер Камарес от найденного в Аркалохори и Психро: там — сельское хозяйство, здесь — военная мощь42. То, что на золотых кольцах у сидящей богини в руке в одном случае мы видим маковый стебель, а в другом — зеркало43, могла бы и не играть роли, но когда из двух поставленных рядом богинь из Гази (см. прим. 32) у одной голова украшена маковыми коробочками, а у другой птицами и символическими рогами, то это уже различия несущие определенный смысл. На печатях появляется женская фигура с мечам или копьем в сопровождении льва44. Ни с чем нельзя спутать „богиню со эмеями“, относящуюся к домашним святилищам, но она изображается только в виде статуэток и никогда не бывает нарисована45. Очень интересно микенское „божество со щитом“, имеющее вид большого щита в форме восьмерки, из-за которого видны ноги, руки и голова. Теперь в том же святилище нашли также фреску богини в шлеме из кабаньего клыка46. На золотых пластинках из одной шахтовой могилы в Микенах изображена обнаженная женщина, окруженная порхающими голубями — тут неотвратимо возникает ассоциация с Афродитой47. Однако здесь мы имеем дело с украшением, изготовленным, быть может, по какому привозному образцу, а не с предметом культа. Явно с Востока пришла геральдическая схема повернутых мордами друг к другу, симметрично расположенных животных, между которыми могут появляться „повелительница“ или „повелитель зверей“48. Изображение богини в лодке тоже представляет собой результат иноземного, египетского влияния49.

Сомнителен статус мужских божеств среди имеющегося иконографического материала. Уже упоминавшийся партнер богини (см. прим. 37) может быть истолкован как бог или как почитатель, как жрец или как царь. Когда между двумя парами культовых рогов стоит фигура юноши50, а перед ними — »гений", поднимающий сосуд для возлияний, то можно допустить мысль о божественном почитании, но также и об инициации или царском посвящении. «Повелитель зверей» (см. прим. 48) — заимствованный мотив. Мужская фигура, изображенная на печатях шагающей рядом со львом или грифоном51, конечно, сверхчеловеческое существо, но остаются сомнения, относится ли она к живому культу или к пришедшему со стороны мифу, Таким образом, важнейшим свидетельством оказываются сцены явления божества, например, на золотых кольцах из Кносса и Пилоса (см. прим. 19 и 22): слетающая сверху с копьем в руке фигура — точно мужская, здесь бог открывается людям. Впрочем, надо не забывать о том, что понятие о боге и его почитание не обязательно требует культовых изображений — горные культы обходились без идолов, а позднее у греков в течение долгого времени оставались без культовых изображений и храмов самые могущественные из мужских божеств — Зевс и Посейдон. Преобладание женских фигур — часть древнейшего наследства52. По всем аналогиям бронзового века нельзя исключать, а скорее, нужно предполагать существование в минойской высокой культуре политеистической религиозной системы, но окончательное доказательство могут предоставить, вероятно, лишь языковые свидетельства.

Совсем иное явление бога изображено на тарелке из первого дворца в Фесте53: две танцующие женские фигуры, между которыми, кажется, вырастает из земли третья похожая на них фигура, но без рук и ног, в окружении змеящихся линий, напоминающих о растении и одновременно о «трубках со змеями», о которых шла речь выше. Эта фигура обращена к большому стилизованному цветку, очень похожие цветы растут между танцующими на кольце из Исопаты. Вспоминается рвущая цветы Персефона с ее спутницами. Временной и локальный контекст наводит на мысль о погребальных торжествах в Месаре, о танцах возле могил, особенно когда большое здание открывалось для очередного использования, а затем вновь закрывалось. Не исключено, что захватывающий мифический образ, «анодаса», «восхождения» повелительницы подземного мира, когда ее некоторое время можно лицезреть, был очень близок таким ритуалам. От субминойской и геометрической эпох Крита дошло несколько глиняных моделей «храмов», сходных с европейскими погребальными урнами в виде домов — это круглые, закрытые сверху сосуды, напоминающие горшки, с большой, закрывающейся дверью внутри видна до половины своего роста богиня в позе теофании. Один из самых древних предметов такого рода был найден в святилище у источника близ Кносса, впоследствии продолжившем свое существование как святилище Деметры54. Впрочем, «Персефона» — лишь одно из возможных имен этой являющейся из глубин богини.

3.6. МИКЕНСКИЕ ИМЕНА БОГОВ

Во время катастроф, окончательно разрушивших миной-ские микенские дворцы — Кносс около 1375 г., Фивы около 1250 г., Микены около 1230 г., Пилос около 1200 г.1 — сильно действию огня подверглись в том числе и глиняные таблички, хранившихся в здешних архивах, так что теперь, когда эти таблички дешифрованы2, они становятся для нас документами этого последнего этапа. Правда, это всего лишь списки, содержащие в основном имена и числа, но среди имен мы находим здесь такие, которые впоследствии выступают как общеизвестные имена греческих богов. В любом случае мы имеем теперь надежное доказательство того, что в микенской религии существовала богатая и дифференцированная политеистическая система.