Контрольная работа: Культура Китая 2

Филиал Санкт-Петербурского института внешнеэкономических связей, экономики и права в г. Перми

Юридический факультет

Заочное отделение

Кафедра юридических дисциплин

Курсовая (контрольная) работа

По дисциплине«Культурология»

Тема: Культура Китая

Студента 1 курса

Шестакова Андрея

Сергеевича

Преподаватель:

Тютюнников Александр Александрович

к.ф.н., доцент

г.Пермь

2005 год

Содержание

Введение …..…………………………………………………………………………. 3

1. История культуры Китая …………………………………………………………9
2. Искусства Шан и Чжоу …………………………………………………………… 28
3. Даосизм и буддизм

· Поздний даосизм …………………………………………………………………. 35

· Процесс получения золота ……………………………………………………….38

· Буддизм ……………………………………………………………………………40

Архитектура ……………………………………………………………………….48

Заключение …………………………………………………………………………….55

Приложение: Краткая хронология истории Китая …………………………………..60

Литература ……………………………………………………………………………...61

Введение

История каждой страны в значительной степени определяется географичес­кими факторами. Прежде чем обратить свой взор на происхождение китайской цивилизации, необходимо сделать краткое описание земель, где возникла эта ав­тохтонная культура, а также той географической подоплеки, которая определяла ее развитие и экспансию. До того как совсем в недавние времена китайская культура утвердилась на равнинах Маньчжурии, северной границей историческо­го Китая была горная цепь, формирующая южную оконечность великих монголь­ских степей, вдоль которой была построена Великая Стена. Южные границы. Китая никогда не были четко и ясно определены. Они продвигались на юг постепенно, вместе с медленным расширением китайского культурного ареала. Хотя на современных картах страна, называемая Китаем, имеет четко установлен­ные границы, она никогда не представляла собой статичное географическое един­ство. Временами Туркестан и Аннам (Вьетнам) включались в состав китайской империи, но эти территории никогда не были собственно китайскими.

Границы политического образования менялись в течение веков, но зона вли­яния китайской цивилизации неуклонно увеличивалась. Ни одна из территорий, будучи однажды полностью подчиненной этой цивилизации, не была целиком утеряна, и ни одна из земель, временно ставшая частью китайского ареала, не смогла противостоять проникновению китайской культуры. Этот процесс погло­щения порой шел медленно, но всегда был полным и окончательным. Такая изменчивость границ объясняется тем, что китайцы — это не единая нация, а скорее сплав разных народов, объединенных общим культурным пространством. В большей степени история Китая представляет собой летопись процесса расши­ряющегося культурного влияния, а не историей завоеваний и создания империи.

Географически Китай можно разделить на три региона, исключая Маньчжу­рию и новые колонизованные земли к северу от Великой Стены. «Восемнадцать провинций» к югу от Стены естественным образом составляют три группы по шесть. Северная группа, омываемая водами Желтой реки (Хуанхэ) и ее прито­ков; центральная, находящаяся в бассейне Янцзы; и шесть южных провинций, из которых четыре лежат в бассейне Западной реки (Сицзян), впадающей в море у Кантона, а две — Фуцзянь и Чжэцзян — на побережье, вне воздействия этих трех великих рек. Существуют и другие типы деления, однако, такие географичес­кие границы не всегда соответствуют культурным факторам.

Климатические различия бассейнов трех рек огромны. Равнина нижнего течения Желтой реки и горные районы в ее верховьях находятся в зоне сухого климата; дождей, выпадающих в основном летом, недостаточно, а зимы здесь тяжелые и холодные. В бассейне Янцзы летом климат мягкий, жаркий и влаж­ный, а зимой — достаточно холодный и сырой. Снег нередко выпадает в про­винциях нижнего течения Янцзы, а в исключительные годы сама река покрыва­ется тонким льдом. Субтропический климат долины Западной реки в летние месяцы очень жаркий и влажный, а зимой — теплый и солнечный.

Все три реки схожи в одном: все они берут начало в высоковых районах на границе с Тибетом, пробиваются на низины сквозь каменистые кручи и гор­ные ущелья и достигают моря, протекая через широкие аллювиальные равнины. Абсолютное большинство китайцев живет на этих восточных равнинах, западные же горные провинции малонаселены и труднодоступны.

На западе Китай отрезан от остальной Азии высокими хребтами восточного Тибета и областью Кукунор. Отроги этих одних из высочайших в мире гор простираются далеко на восток, так что западные провинции Китая находятся в горных районах, где высокие плато разделены цепями покрытых лесами хребтов, простирающимися на восток и запад. Спуск на равнину везде крутой и обрыви­стый, проходы узкие и извилистые, на реках многочисленные водопады, что делает судоходство опасным или даже невозможным. Итак, существует горный барьер, простирающийся с севера на юг и разделяющий высокие плато на западе и восточные прибрежные равнины.

В культурном отношении такое разделение не менее значимо, чем различия климатических условий бассейнов трех рек. Горцы Гуйчжоу и Юннани — про­винций, географически включенных в дренажную систему Западной реки, — име­ют очень мало общего с кантонцами, проживающими в дельте этой же реки. Они говорят на северном диалекте, их обычаи и архитектура северные по своему стилю, а сами они пришли в эти провинции не по морскому побережью и долине Запад­ной реки, а через труднодоступные проходы из северо-западных провинций и долины Янцзы. К тому же климат западного плато отличается от климата при­брежный равнины. В Юннани, находящейся в тропиках, холоднее, чем в более северных районах, ибо большая ее часть находится на высоте свыше шести тысяч футов над уровнем моря, а растительность здесь средиземноморского типа. Сычуань, западная провинция в верховьях Янцзы, существенно отличается от других районов бассейна этой же реки. Эта территория, ограниченная высокими горны­ми хребтами, располагается в зоне субтропического климата, теплого и влажного, и зимой здесь никогда не бывает заморозков, что довольно часто наблюдается в районах вниз по течению реки.

В отличие от ярко выраженного различия между западными плато и восточ­ными равнинами, границы бассейнов трех рек определены не столь четко. Долина Желтой реки не отделена от дельты Янцзы ни горными хребтами, ни даже холмами. Оба района незаметно поглощаются болотистыми землями, простираю­щимися вдоль морского побережья. Далее к западу водораздел более очевиден, но в целом возможность довольно легкого перехода с севера на юг в восточном Китае является тем географическим фактором, который сыграл ключевую роль в истории. Тем не менее, характер двух бассейнов принципиально различен. В бассейне Желтой реки зимой сухо и холодно, лесов мало, что делает невозможным выращивание риса. Это — лессовая страна, где почвы состоят из нанесенной ветром из монгольской пустыни пыли, которая за многочисленные столетия по­крыла всю поверхность Северного Китая глубоким слоем рыхлой и желтой зем­ли, плодородной при ирригации, но после дождей становящейся сухой и полной песка. Густые леса не могут расти на лессовых почвах, и даже сегодня, после сЮЗльтивации, на северокитайской равнине нет лесов, а деревьев очень мало. В свое время горные хребты северо-запада и изолированные холмистые районы Шаньдунского полуострова были покрыты лесами, однако ныне есте­ственные леса остались лишь в самых труднодоступных долинах и поблизости от буддийских храмов, где они были защищены от вырубки. Основные зерновые в Северном Китае — просо и пшеница, второстепенные культуры — бобы и корнеплоды. Эта страна весьма удобна для народов, выращивающих лошадей, и для использования колесных повозок. Бассейн же реки Янцзы совершенно иной. Холмы здесь покрыты кустарником, причем даже там, где естественный лес уже вырублен. Долины, в свое время бывшие влажными непроходимыми джунглями, ныне тщательно выровнены для выращивания риса, а на склонах холмов растут чай и рощи тутовых деревьев. За исключением нижнего течения великой реки здесь нет широких равнин, а долины вдоль притоков — узкие и степные. Лоша­дей в бассейне Янцзы не выращивают и используют их мало, основные тягловые животные — буйволы, а средствами транспорта вплоть до недавнего времени были паланкины, носильщики и речные лодки. Естественные условия этой мест­ности сами по себе являлись барьером от нашествий кочевников, что имело огром­ное историческое значение.

Климат и природные особенности Западной реки, самой южной из трех вели­ких рек, во многом напоминают бассейн Янцзы. Здесь гораздо жарче и влажнее, а так как цивилизация пришла сюда столетия спустя из центральной и северной частей Китая, в горах сохранились значительные лесные массивы. Однако долина Западной реки отрезана от бассейна Янцзы с севера цепью высоких гор, пересе­кающих страну с запада на восток вплоть до самого моря, где, поворачивая на север, они отделяют две прибрежные провинции, Фуцзянь и Чжэцзян, от внутрен­ней части Китая. Эта цепь всегда препятствовала сообщению между Централь­ным и Южным Китаем. Пересекающая ее железная дорога, связывающая Кан­тон с долиной Янцзы, была построена лишь в 1950 году, а Фуцзянь была соеди­нена с остальным Китаем лишь в 1957 году. До этого проще и быстрее было добираться из Кантона в Шанхай морем; а Фуцзянь сообщалась с остальными частями страны почти исключительно по морю.

Таким образом, географически Китай не представляет собой единства, а раз­личные регионы отнюдь не легкодоступны друг другу. Неудивительно поэтому, что эти различные районы населены народами, хотя ныне и объединенными в мощное культурное поле, но этнически отличающимися. Волнующий вопрос о происхождении китайцев — само по себе сбивающее с толку название — об­суждается далее. Население северных провинций сейчас, а возможно и всегда, было смешано с народами монгольских степей. Современный язык является нормативным на большей части Китая, а особенно в северных провинциях, и на одном и том же диалекте, с незначительными местными нюансами, говорят повсю­ду: от побережья до тибетской границы, вплоть до холмистых юго-западных про­винций, граничащих с Бирмой. Китайская культура и язык полностью стерли различия между народами долины Янцзы и северных равнин, хотя эти различия были весьма существенны две тысячи лет назад. Однако по темпераменту они разнятся до сих пор. Северяне медлительны, уравновешены, практичны, но не слишком проворны и сообразительны. Люди из районов Янцзы — нервны и вспыльчивы, наделены живым умом и горячностью. Они обладают красноречием, легко приспосабливаются ко всему, но, возможно, заслуживают меньше доверия в сравнении с выдержанными северянами.

Еще далее на юг, вдоль побережья, различия характеров дополняются еще и несхожими диалектами. «Диалектный пояс», не захватывающий внутренние про­винции, начинается в устье Янцзы, простирается вплоть до Аннама (Вьетнама) и включает в себя все южное побережье Китая. Существуют четыре основных диа­лекта, а также бесчисленное множество местных вариаций. По своей грамматичес­кой структуре эти языки весьма близки к северокитайскому — различия незначи­тельны, однако это не касается произношения слов. В фуцзяньском, самом своеоб­разном из этих диалектов, язык сохранил множество следов из языка народа Юэ, некитайского по происхождению, жившего на территории этой провинции в древ­ности. Сами фуцзяньцы гораздо темнее и ниже ростом, чем остальные китайцы, они, без сомнения, представляют собой отдельную ветвь и лишь слегка перемешаны с иммигрантами с севера и из долины Янцзы. В горах до сих пор проживают народы, которых сами жители провинции не считают «китайцами».

Кантонский (гуандунский) диалект представляет собой не столько инород­ный язык, сколько старокитайский, в нем сохранилось произношение, которое исчезло в северных и центральных провинциях. Идеографическое письмо, где значение отделено от произносимого слова, не «фиксирует» звуковое выражение языка, каждое слово меняется гораздо быстрее и значительнее, чем в странах с алфавитной формой письма. Кантон и прибрежные районы вошли в состав им­перии во II веке до н. э., но колонизация не была полной вплоть до VII века. Произношение именно этой эпохи и сохранилось в значительной степени в кан­тонском диалекте.

В верховьях Западной реки, то есть в провинциях Гуанси, Гуйчжоу и Юннань, которые последними стали частью культурного единства китайской импе­рии, по-прежнему обитает множество некитайских народностей, называемых сей­час «национальными меньшинствами». Возможно, эти народы ранее занимали территорию всего современного Китая к югу от Янцзы, ныне же они представляют собой замкнутые этнические группы, проживающие в высокогорных районах.

Политика китайского правительства сегодня направлена на то, чтобы предоста­вить им автономию, они называются своими собственными именами, пришедшими на смену прозвищам, часто пренебрежительным. По китайской статистике, общая численность национальных меньшинств — тридцать пять миллионов, сюда также включены монголы, тибетцы и среднеазиатские народы, не живущие в пределах восемнадцати старых провинций. Сюда также входят около семи миллионов мусульман, рассеянных по всем провинциям. Меньшинств юго-запада, вероятно, не менее двадцати миллионов, сюда же входят восемь групп и большое число маленьких племен.

Можно предположить, что исчезновение или уход этих народов перед лицом миграции китайцев является иллюзией. Только те, кто не хотел «китаизировать­ся» и воспринимать чуждые обычаи, бежали в горы. Значительная часть населе­ния юга, называющая себя «китайцами», происходит от тех или иных местных народов. В городе Учане на реке Янцзы, бывшем в течение веков центром китайской цивилизации и администрации, еще в 1926 году были семьи, писавшие верхнюю часть иероглифа, обозначающего фамилию, снизу. Говорили, что это объясняется их происхождением, идущим от ветви Мяо. Когда они приняли ки­тайские обычаи и фамилии, их заставляли писать свои имена таким необычным способом, чтобы отличаться от одноименных китайских кланов.

Народность носу, более известная по китайскому обозначению лало, обитает в Гуйчжоу и западной Сычуани. В последней они были независимы от местных властей вплоть до образования КНР. В Гуйчжоу носупредставляли собой весь­ма богатый класс землевладельцев, они жили в горных замках и управляли об­ширными поместьями, на которых работали мяо. При нынешнем режиме эти феодальные привилегии были отменены, а территория поделена на автономные районы. Члены бывшей аристократии сегодня обучаются в Пекинском Институ­те национальных меньшинств, а затем их посылают обратно в родные места в качестве партийных работников и управленцев. Говорят, что эта система хорошо работает, ибо партийных чиновников из местной верхушки меньшинства прини­мают гораздо охотнее.

Самым большим по численности некитайским меньшинством юго-западного Китая являются чжуаны, численность которых около семи миллионов. Они про­живают в западной части Гуанси. Мяо, которые обитают во всех трех провинциях: Юннани, Гуйчжоу и Гуанси, — подразделяются на множество суб-племен, разде­ленных географически, каждое из которых имеет свои одежду и диалект языка, непонятный другим мяо. Дуны Гуйчжоу являются ветвью тибетцев, которые так­же проживают вдоль китайско-бирманской границы и этнически родственны бир­манским маням. В этом регионе живут многие другие менее и более примитив­ные народы, такие как цзинь, ва и лису. Институт национальных меньшинств предпринял изучение языков, на которых говорят эти группы, чем до сих пор пренебрегали, и выпускает школьные учебники, используя при этом латиницу.

Сычуаньские носу имеют, или имели, идеографическое письмо, произошедшее от китайских иероглифов и приспособленное к языку носу. Сейчас оно вышло из употребления, поскольку не может соперничать с распространяющимся влиянием китайской литературы, обрушивающейся на все местные народы, стремящиеся к цивилизации. Именно в этом районе, вдоль границы Сычуани и Тибета, многие племена по-прежнему мало зависят от китайской культуры или правительства. Многие из них являются кочевниками ивплоть до недавнего времени управля­лись «царями», признававшими сюзеренитет китайского императора, но тщательно избегавшими близких контактов с огромной державой.

Племена, живущие на границе с Тибетом, до некоторой степени являются буддистами, последователями ламаистской религии Тибета, но, похоже, соприкос­новение с более высокой культурой мало отразилось и на их шаманистских верованиях, и на их обычаях и морали. В Гуйчжоу и Юннани аборигены, остаю­щиеся в племенах, являются язычниками и не имеют ни малейшего представления о буддизме. Их религия сродни ранней форме поклонения природе, исповедовав­шейся китайцами в древности. По представлениям народностей, те, кто покинул племя и получил китайское образование, принимают китайские религии. Китайцы всегда относились к ассимилированным меньшинствам как к равным, и существу­ет немало примеров, когда выходцы из некитайских народностей достигали высо­ких постов, как в имперские, так и в более поздние времена. Единственным требованием раньше было умение говорить по-китайски и быть грамотным. Не совсем ясно, мог ли при этой системе выходец из меньшинства считаться «хань-цем», или же, как бы образован он ни был, по-прежнему должен был считаться членом своей народности.

На западе Юннани проживают два некитайских народа: минъцзя, которых сейчас называют бай, и наки, сохранившие плодородные рисовые поля. К байцам из области Дали всегда относились как к равным китайцам. Однако они продол­жали говорить на своем родном некитайском языке и сохраняли обычаи, весьма отличные от китайской культуры. Занимаясь в основном выращиванием риса, народ бай в течение многих веков занимал бассейн озера Эрхай и прилегающие долины; ему удавалось, не теряя своих земель, подчиниться шанскому завоеванию периода царства Наньчжао (VII век), затем монголам Хубилая и, наконец, ки­тайской династии Мин, а после и манчжурам в XVIII веке.

Наки— народ, проживающий вокруг города Лицзяна на северо-западе Юннани, представляет собой самостоятельное этническое образование. Для ри­туальных целей они по-прежнему используют письмо, которое по своему проис­хождению не является ни китайским, ни санскритским. Их культура испытала сильное влияние ламаистского буддизма, несмотря на то, что была ответвлением тибетской, а многие сохраняемые ими обряды противоречат китайским понятиям о нравственности.

В некоторых частях Китая существуют общности, происходящие от переселен­цев. Мусульмане Юннани являются потомками западноазиатских наемников, при­шедших сюда в XIII веке вместе с монгольскими императорами. Хотя эти солдаты уже в первых поколениях женились на местных женщинах, туземках или китаянках, мусульмане в Юннани до сих пор сохранили специфические физические черты, напоминающие сирийских арабов. Они говорят по-китайски и носят национальную китайскую одежду, отличаясь от остального населения лишь вероисповеданием и внешним обликом. Мусульмане на северо-западе, в Ганьсу и Шэньси, происходят от переселенцев из Средней Азии, проникавших сюда начиная с периода Тан (618— 907). Маленькие мусульманские общности северных провинций являются китай­скими во всем, кроме религии, но на западе отличительный арменоидный тип сви­детельствует о чужеземных корнях. Мусульмане не перемешиваются с китайцами-буддистами, но, поскольку они имели обыкновение покупать в голодные годы девочек, сейчас они представляют собой смешанный тип, причем китайская кровь постепенно начинает доминировать. Мусульмане образуют национальное меньшинство, называ­емое «хуэй». Заявляется, что сейчас в КНР всего десять миллионов мусульман, сюда включаются около четырех миллионов уйгуров и казахов Синьцзяна.

Вплоть до недавнего времени существовало поселение евреев в Кайфэне, столице провинции Хэнань, находящейся в долине Желтой реки. Предположи­тельно, они пришли сюда в то время, когда этот город был столицей империи при династии Сун в X—XI веках. Вплоть до середины XIX века евреи Кайфэна, хотя и обедневшие и утратившие положение, сохраняли свою религию, и у них был свой раввин, который мог читать по-еврейски. После его смерти община распа­лась, синагога превратилась в руины, а евреи Кайфэна растворились среди китай­ского населения. Они утратили свою самоидентичность и более не составляют отдельной общности.

В Гуандуне, провинции, столицей которой является Кантон (Гуанчжоу), есть большая общность, называемая «хакка» («кэ цзя» на нормативном языке), то есть «гости». Они говорят на особом диалекте, не вступают в браки с кантонцами, которыми презираются, но во всем остальном не отличаются от обычного китай­ского населения. Согласно традиции, эти люди — потомки северных китайцев, бежавших в Гуандун в XIII веке в огромном количестве, спасаясь от ужаса монгольских нашествий. Их диалект действительно схож с тем, на котором гово­рят сегодня в северных провинциях, и, возможно, сохранил произношение семиве-ковой давности, преобладавшее в этой части Китая. Происхождение хакка оста­ется загадкой, некоторые данные свидетельствуют, что кое-где хаккасмешались с народностью яо. Предположительно, переселенцы хакка не смогли обустроиться на землях, занятых коренными кантонцами, и отправились в горные районы яо, где смешались с туземцами, которые восприняли их диалект. Термин «гости» также применяется к китайским поселенцам в Юннани, пришедшим сюда во время и после династии Мин (начиная с XIV века). Более древние китайские жители, прибывавшие в III веке и после, известны как «лао ханьжэнь» («старые ханьцы»). В Юннани они занимали аристократическое положение и не вступали в браки с «гостями». В Гуйчжоу же, наоборот, они были бедны и презирались более поздними переселенцами.

Несмотря на обилие различных общностей и туземных племен, особенно в южных и юго-западных провинциях, сегодняшний Китай представляет собой впечатляющее культурное единство, которое западному путешественнику может даже показаться более полным, чем на самом деле. Сами некитайские народы, шаны и мяо, являются родственниками, принадлежа к тибето-бирманской ветви монголо­идной расы, не отличающейся от китайской ветви сколько-нибудь заметными характеристиками черт и пигментации. Путешественник увидит мало отличий между китайцем и мяо, и еще меньше между северным китайцем и южанином. Очевидная идентичность типа и подлинная идентичность культуры на столь об­ширной и столь очевидно различающейся в климатическом и рельефном отноше­нии территории является выдающимся достижением китайской цивилизации. Каждая из восемнадцати китайских провинций за Великой Стеной и трех мань­чжурских вне ее, превышают по своей территории, а часто и по численности населения основные государства Европы, за исключением России. Столь огром­ное население имеет общую культуру, основа которой — единая письменность, что значительно важнее местных различий в разговорных диалектах.

История культуры Китая

Традиционные и классические описания истории Китая довольно ясно и последовательно изображают возникновение китайской цивилизации и ее разви­тие на раннем этапе. Однако, современными учеными они больше не восприни­маются как история. Сегодня любое изучение ранней китайской культуры осно­вывается скорее на результатах археологических поисков, чем на этих традици­онных литературных источниках. Легенды и мифы составляют важный элемент культурной первоосновы народа. Это особенно справедливо для Китая, где нрав­ственные нормы приписывались учениям мудрых правителей далекого прошлого. Поэтому, прежде чем говорить об археологических свидетельствах, следует кратко сказать о самой классической традиции.

После того, как Земля и Небо разделились и возник наш мир, вначале космо­сом управляли двенадцать Небесных императоров, каждый в течение 18 тысяч лет; затем им наследовали одиннадцать Земных императоров, каждый из которых также правил по 18 тысяч лет. Они, в свою очередь, были сменены императора­ми-людьми, их всего было девять, и они правили в общей сложности 45,6 тысяч лет. Затем шли шестнадцать владык, о которых не известно ничего, кроме их имен, а вслед за ними — трое Повелителей: Фу Си, Шэнь-нун и Хуан-ди. Не во всех легендах Хуан-ди признается одним из трех повелителей, некоторые считают его первым из пяти Императоров. Фу Си и два его преемника создали все искусства и ремесла. Они обитали на территории нынешней провинции Хэнань, южнее Желтой реки. Шэнь-нун (Божественный земледелец) был первым, кто вспахал землю. Хуан-ди, Желтый император — самый ранний правитель, при­знаваемый историком Сыма Цянем, написавшим или, точнее, составившим первую общую историю Китая в I веке до н. э. Уже в его времена было очевидно, что период трех повелителей нельзя считать историческим. Сыма Цянь делает Хуан-ди, от которого все последующие правители и наследники вели свое происхожде­ние, героем-основателем китайской цивилизации. Если предыдущие трое Владык являются не людьми, но божествами с телом змеи и головой человека, то Хуан-ди — это правитель-человек. При нем и четырех его наследниках: Чжуань Сюе, Ку, Яо и Шуне, — люди, бывшие до этого дикарями, обучились ремеслам и нормам цивилизации. Эти пять мудрецов установили не только формы правления, но и жертвоприношения, которыми следовало умилостивлять богов, горы и реки, а также дали правила нравственности и должного поведения. Это был золотой век, когда управление миром было совершенным. Пять Императоров не основали династии, действительно, их дети не были достойны своих августейших отцов и потому были лишены трона. Чжуань Сюй был внуком Хуан-ди, Ку — его прав­нуком, но не сыном Чжуань Сюя. Яо также был выбран вместо сына Ку, кото­рый не был достойным. Яо, в свою очередь, передал царство Шуню, отвергнув при этом своего сына как неподходящего для этой цели. Шунь выбрал своим наследником Юя, также одного из потомков Хуан-ди, внука Чжуань Сюя. Юй оправдал этот выбор великим свершением — усмирением потопа, нахлынувшего на империю и поднявшегося почти до вершин высочайших холмов. Над этим он трудился в течение тридцати лет, причем столь усердно, что ни разу не вступил в собственный дом, пока не закончил все, хотя за это время он трижды проходил мимо его дверей и слышал плач собственных детей. Его преданность долгу стала классическим образцом. Труды Юя охватили все части Китая, и осталось немно­го рек, русла которых не были бы изменены или расширены его деятельностью по осушению страны.

Юй является основателем первой династии — Ся, так как после его смерти люди настояли, чтобы их повелителем стал его сын, и отвергли министра Юя по имени И, которому тот передал власть. Классическая традиция относит правление Юя к 2205 году до н. э., однако другая хронология, «бамбуковых книг», помещает его царствование под 1989 год до н. э.

Династия Ся, основанная Юем, правила до 1557 года до н. э. (1766) и насчитывала семнадцать владык. Кроме легенд, касающихся самого Юя, история этой династии является не более чем родословной, при случае украшенной анек­дотическими подробностями. Только рассказывая о правлении последнего вла­дыки Ся, история становится более подробной, чтобы описать его падение. Со­гласно традиции, столица правителей Ся находилась где-то на юго-западе совре­менной провинции Шаньси, в излучине Желтой реки.

Цзе, последний правитель Ся, был тираном, чья жестокость вызывала нена­висть народа и оскорбляла знать. Один из ее представителей, Тан. поднял восста­ние, разгромил и сверг тирана и основал новую династию Шан (Инь). Это произошло в 1557 году до н. э. (1766). Тан был потомком Желтого императора (Хуан-ди). Его предки получили в удел Шан, отождествляемый ныне с районом Шанчжоу в восточной части провинции Шэньси. Он был, таким образом, чело­веком с западного плато, где его семья жила в течение тринадцати поколений. Его наследники правили Китаем, пока не были свергнуты династией Чжоу в 1050 году до н. э. (1122).

Хронология «бамбуковых книг» более предпочтительна, чем классическая. Пос­ле 827 года до п. э. обе системы совпадают. Для более ранних дат версия «бамбу­ковых книг» будет приводиться первой, а классическая — в скобках. «Бамбуковые книги» в своей нынешней форме являются подложными. До 827 года до п. э. никакая датировка не может считаться аутентичной.

После смерти Тана история каждой династии предстает такой же голой летописью смертей и наследований, как и история Ся. Кроме того факта, что столица переносилась пять раз, обо всем остальном записано очень мало, пока дело не доходит до последнего правителя Шан, Чжоу Синя, который был более жестким и деспотическим, чем даже Цзе, последний правитель Ся. О Чжоу Сине рассказано больше, чем о его предшественнике. Он был человеком необычайной силы. Чтобы доставить удовольствие своей наложнице, печально известной Да Цзи, он приказал наполнить озеро вином, развесить на деревьях куски мяса и устроить роскошный пир, во время которого обнаженные юноши и женщины должны были бегать друг за другом среди увешанных мясом деревьев. Его жестокость была необузданной. Когда его дядя, принц Би Гань, воспротестовал против его плохого правления, он воскликнул: «Люди говорят, что вы — совер-шенномудрый, а я всегда слышал, что у совершенномудрого в сердце семь отвер­стий». Затем он убил Би Ганя и вырвал его сердце, чтобы посмотреть, так ли это на самом деле. Он посадил в темницу Правителя Запада, известного в империи под именем Вэнь-вана, отца основателя чжоуской династии. Но чжоусцы выку­пили своего правителя, послав Чжоу Синю прекрасную девушку, великолепного коня и четыре колесницы.

Когда Вэнь-ван вернулся к своему народу, он начал готовиться к войне и пытался склонить на свою сторону шанских вассалов и знать. Его наследник У-ван осуществил его планы и разгромил Чжоу Синя на равнине My, что недалеко от Вэйхуэй в северной Хэнани. Чжоу Синь бежал в свою столицу (находившуюся рядом с современным Цзиоянем, Вэйхуэйфу, Хэнань) и покончил с собой, бросив­шись в пламя, пожиравшее его дворец. Затем чжоусский У-ван вошел в столицу Шан, выпустил три стрелы в тело Чжоу Синя и пронзил его мечом. Он обезглавил тела Да Цзи и другой жены Чжоу Синя, которые удавились. Так закончилась династия Шан, а У-ван стал основателем новой династии Чжоу.

Цзи, первопредок семьи Чжоу, получил прозвание «Правитель Зерна» (Хоу Цзи) и удивительным образом считался сыном императора Ку, третьего после Хуан-ди. Он получил удел в Шэньси, где его потомки жили в течение многих поколений. Со временем обедневшие и утратившие влияние, они воспри­няли обычаи жунов и ди, варварских племен, обитавших на западе Шэньси. Только когда вождем стал отец Вэнь-вана, чжоусцы «отбросили обычаи жунов и ди» и переселились на восток в окрестности Сяньфу (Чанъани), столицы Шэньси. Там вождь построил обнесенный стенами город и поселился оседло, хотя до этого времени был кочевником. Тем не менее, его наследник, Вэнь-ван, был одним из трех «Князей дзорца» при дворе Чжоу Синя и считался подданным шанского правителя.

Правление первых чжоуских ванов датируется не точно, но традиция зафик­сировала гораздо более важные события этого времени. Сам У-ван создал удель­ную систему правления, разделив империю на области, которые он распределил между своими братьями и родственниками, причем маленький удел был дан и Шан, чтобы «можно было продолжить жертвоприношения». После смерти У-вана девять правителей сменили друг друга, пока не настал период, получив­ший название «регентства Гун-Хэ». Об этих девяти правителях традиция сохра­нила некоторые сведения. My, четвертый из девяти правителей, совершил великий поход на запад против варваров цюанъ-жунов (жунов — «собак»), но вернулся с весьма маленькой добычей, хотя это знаменитое путешествие окутано множе­ством легенд.

Ли, последний из этих девяти правителей, был скупым, жестоким и надмен­ным. Подданные роптали, возмущаясь непомерными налогами, но он установил такие суровые законы против всех, кто критикует правление, что ни один человек не осмеливался заговорить с другим на улице. Правитель был весьма доволен таким положением дел в государстве и сказал своему министру Шао-гуну: «Я подавил все возмущения, чтобы люди больше не осмеливались говорить». Тот ответил: «Вы создали преграду. Но закрыть рты людей труднее, нежели пере­крыть реку. Когда течение воды остановлено, она переполнена, и жертв наводне­ния множество. Точно так же и с ртами людей». Предостережение не было услышано, и в 831 году до н. э. угнетенный народ поднял восстание и изгнал правителя из столицы. С этого момента наступает период «регентства Гун-Хэ» и начинается подлинная хронология, предыстория отходит в прошлое. Регентство, согласно одной из версий, осуществлялось двумя князьями второстепенной линии чжоуского дома, Шао и Чжоу, а название «Гун-Хэ» следует понимать как девиз, «всеобщая гармония». Однако, согласно другому описанию, содержащемуся в «бамбуковых книгах», это было регентство человека по имени Хэ, князя местно­сти Гун. Несмотря на такую неопределенность, нет сомнения, что «регентство Гун-Хэ» является подлинным историческим фактом, и, начиная с этого времени, все важнейшие события китайской истории четко датированы и определены.

Сейчас можно обсудить вопрос, что из традиционной истории до 841 года до н. э. можно принять как факт, а какие свидетельства, подтверждающие или отрицающие письменные источники, дает археология. Когда современная наука впервые поставила вопрос о происхождении китайской цивилизации, к классичес­кой истории относились с небольшим почтением. Как очевидный вымысел были отвергнуты не только создание мифов и Пять Императоров, но и отрицалось суще­ствование династий Шан и Ся, а чжоусцы рассматривались как пришельцы с запада, принесшие со своей древней родины в Халдее или Туркестане первые элементы китайской культуры. Дальнейшее изучение древних источников и запоз­далые археологические открытия показали, что такой вывод слишком поспешен.

Археология как наука пока еще пребывает в Китае в детском возрасте, по­этому, хоть недавние открытия и показали, сколь плодородное поле ожидает лопа­ты землекопа, она пока не смогла добыть достаточных сведений, чтобы можно было положительно утверждать о существовании самых ранних китайских куль­тур. То, что в отложениях пещеры в Чжоукоудянь был найден «пекинский чело­век», говорит по крайней мере о том, что Северный Китай был уже заселен в весьма отдаленный период, но связать эту находку с последующими культурами невозможно. Орудия труда эпохи палеолита были открыты на севере Шэньси и во Внутренней Монголии, но о людях, которые создали их и ими пользовались, нельзя сказать ничего определенного.

Недавние находки дали более полную информацию о Китае эпохи неолита. Орудия труда этого времени действительно были обнаружены почти во всех провинциях Китая, включая самые южные, во второй половине XIX века, но только открытие Д. Андерссона в Хэнани и Ганьсу подтвердили существование подлинной неолитической стоянки, которая и была исследована по научной мето­дике. Открытия доктора Андерссона были сделаны в деревне Яншао уезда Мяньцзисянь, что на северо-западе Хэнани. Здесь расположена восточная око­нечность зоны западного плато. Вместе с орудиями труда из камня и кости неолитического типа в Яншао было извлечено на поверхность множество образ­цов раскрашенной керамики, а в последующем изделия яншаоского типа были найдены в таких местах, как Хэиньсянь (Хэнань), Шаготунь (Южная Маньчжу­рия), Сясянь (юго-запад Шаньси), а также в Ниндине и Таохэ в провинции Ганьсу. Таким образом, стоянки типа «Яншао» находятся на плато к северу и западу от великой восточной равнины.

Знаменитая расписная керамика Яншао — это прекрасные гончарные изде­лия, причем некоторые сосуды явно были сделаны с помощью гончарного круга. Самые блестящие образцы, предположительно используемые во время погре­бальных церемоний, украшены орнаментом и узорами черного, красного и белого цветов, а поверхность их отполирована. Рисунки часто исполнены исключительной силы, особенно те, на которых изображены огромные и многочисленные сливающиеся спирали. Натуралистических сюжетов немного; тем не менее оче­видно, что кое-где изображены раковины каури. Подобные гончарные изделия свидетельствуют, что люди были весьма искусны в своем ремесле. Что касается украшений, то рисунки на этой керамике схожи с обнаруженными в Триполье на юго-западе России, а также с керамикой Суса и находками, сделанными в Анау, Западный Туркестан. Если признать их прямое родство с находками Триполья, то керамика Яншао предположительно чуть моложе последних (около 2000 года до н. э.). Возможно, культура Яншао не слишком отдалена от этой даты, но, тем не менее, из этого отнюдь не обязательно следует, как это часто предполагается, что Яншао генетически связано с Трипольем. Обе культуры могли быть обяза­ны своим происхождением какой-нибудь пока не найденной азиатской стоянке предков.

В любом случае, наличие «ли» (треножников) свидетельствует, что более поздняя специфически китайская цивилизация в некотором отношении сохрани­ла преемственность по отношению к культуре Яншао. Что касается физических характеристик скелетов из захоронений Яншао, то они мало отличаются от скеле­тов северных китайцев настоящего времени. Культура Яншао была переходной (от камня к металлу) культурой: не обнаружено никаких следов надписей. Соба­ки и свиньи были уже одомашнены, но не найдено костей ни лошадей, ни рогато­го скота, ни овец. На стоянках в Ганьсу обнаружено несколько медных предметов, но это не доказывает, что захоронения там относятся к более позднему периоду. Таким образом, стоянки Яншао не проливают свет на проблему древнейшей тра­диционной истории Китая, и, за исключением «ли», не указывают на прямую культурную связь. Нынешние находки позволяют предположить, что культура Яншао была ограничена районом северо-западного плато.

Находки другой стоянки в провинции Хэнань, около города Аньян (называ­ется так со времен республики, но на большинстве европейских карт по-прежнемуобозначается как Чжандэ, как при маньчжурской династии) пролили немало света на волнующий вопрос об историческом существовании династии Шан. К концу XIX века на антикварных рынках стало появляться огромное количество костей с надписями и кусков панцирей черепахи, также содержащих выцарапан­ные знаки. Они сразу же привлекли внимание китайских ученых, ибо в этих архаических надписях, как казалось, упоминались имена правителей Щан, чье соров Ли Цзи и Дун Цзо-биня в «Иньсюй». Раскопки, произведенные тогда и в последующие годы вплоть до японского вторжения в 1937 году, дали мате­риал, прояснивший многие сомнительные моменты древней истории Китая. Было однозначно установлено, что гадательные кости происходят именно из «Инь­сюй», и что они составляли своеобразный архив гадания в шанском правящем доме. Более того, Иньсюй был столицей династии Шань-Инь вплоть до унич­тожения разливом Желтой реки (которая тогда протекала гораздо севернее ее нынешнего русла недалеко от Иньсюй), предположительно при двадцать девя­том правителе Шан-Инь. О времени, когда Иньсюй стал столицей, есть различ­ные версии. Согласно одной точке зрения, ее перенес сюда девятнадцатый правитель, другие же полагают, что Иньсюй стал столицей не ранее правления двадцать седьмого царя.

Гадательные кости были найдены в огромном количестве, некоторые в ужас­ном беспорядке, созданном водами реки, другие же сохранились нетронутыми, так, как их захоронили шанцы. По этим костям были установлены имена двадцати пяти правителей Шан—Инь, соответствующих традиции, и еще пять имен, не приравненных к ней. Некоторые из этих имен записаны неправильно, возможно, вследствие ошибок переписчиков древности. Отсутствие имен двух последних правителей династии объясняется тем, что, вероятно, Иньсюй был уничтожен наводнением при двадцать девятом правителе.

Хотя, с точки зрения историка, гадательные кости представляют собой самую важную из находок в Аньяне, это не единственные свидетельства, проливающие свет на культуру шанского периода. Были найдены очевидные доказательства, что шанцы не только знали бронзу, но и отливали ее в самом Иньсюй. Полы в домах не покрывались, не было найдено ни кирпичей, ни плитки, и это позволяет предпо­ложить, что шанская архитектура не пошла дальше использования глиняных кирпичей и дерева, однако данные материалы по-прежнему являются основными в крестьянских жилищах Северного Китая.

Были найдены в огромном количестве инструменты из бронзы и камня, а также три вида керамики, отличающейся от типа Яншао. На одном из сосудов есть глазуревый пояс, как считается, созданный намеренно, и, если так, то это отодвигает время начала использования глазури в Китае на тысячу лет в глубь веков. Украшенные резьбой кости и оленьи рога дают еще один критерий для оценки шанского искусства. Морские раковины, каури и кости китов доказывают, что Иньсюй поддерживал связи с морским побережьем. Наличие многих костей, не использованных для гадательных целей, говорит о том, что шанцами были одомашнены свиньи, собаки, овцы, рогатый скот и козы. Попадаются также кости слонов, медведей и тигров.

Последующие раскопки в Сяотунь, около Аньяна, позволили открыть стоянки, последовательно занимаемые людьми каменного века Яншао, представителями культуры «Луншань», промежуточной между Яншао и Шан, и, наконец, принадле­жащие уже к шанской культуре. Поэтому существует уверенность, что все три культуры были этапами развития ранней китайской цивилизации. Около этого

места были также обнаружены царские захоронения шанского периода с произ­ведениями искусства из бронзы и яшмы и с каменными скульптурами животных. Эти захоронения показывают, что в жертву приносились и люди, ибо в ямах вокруг главной могилы были найдены и скелеты слуг. Рядом с правителем закапывали также лошадей и колесницу. Из исторических записей известно, что этот обычай сохранился в некоторых частях Китая вплоть до династии Цинь (221-206 до н. э.).

Таким образом, находки в Аньяне полностью подтвердили реальность и исто­ричность шанской династии. С другой стороны, характер надписей таков, что он мало что добавляет к традиционно известному о шанцах. Так как Иньсюй был уничтожен еще до падения династии, нельзя было ожидать обнаружения каких-либо упоминаний об обстоятельствах завоевания шанцев чжоусцами. Однако на одной из костей упоминается Чжоу-хоу, а название «Чжоу» встречается и в других фрагментах. Если «Чжоу-хоу» — правильное прочтение, то это ссылка на предков чжоуских правителей, Вэнь-вана и У-вана, основавших династию. Гадательные кости, содержащие имена правителей, также указывают и на их предшественников, что было чрезвычайно важным в ритуале поклонения предкам. Обнаружено, что двадцать пять правителей принадлежат к шестнадцати поколениям вслед за основа­телем династии Таном, согласно исторической традиции. Это несоответствие между количеством правителей и поколений объясняется тем фактом, что шанцы практи­ковали наследование по линии братьев. Предположение, основанное на традицион­ных данных, было, таким образом, подтверждено надписями на гадательных костях. Находки в Аньяне обладают для историка особой значимостью. Они под­твердили содержащийся в старейших китайских исторических трудах перечень правителей и их имен, которые в настоящее время являются такими, какими были составлены в V веке до н. э. и восстановлены ханьскими учеными после запре­щения и сожжения книг в 213 году до н. э. Иньсгой был уничтожен наводнени­ем около 1100 года до н. э., и с этого времени гадательные кости в течение трех тысячелетий оставались погребенными в иле. Очевидно, таким образом, что исто­рические сведения, включенные в «Шу цзин», столь точно соответствующие со­держанию надписей на гадательных костях, были получены из другого источника, раз Иньсюй лежал в руинах более пятисот лет. Находки из Аньяна стали пер­вым археологическим экзаменом надежности исторической традиции, и эта тра­диция получила из Аньяна потрясающее подтверждение своей достоверности. А следовательно, она требует к себе большего уважения, чем то, которое ученые обыкновенно ей оказывали.

Можно сделать и еще один вывод. Надписи на гадательных костях сделаны хотя и очень архаическими по форме, но, тем не менее, китайскими иероглифами, а не неизвестным или мертвым письмом. Это характеризует шанскую культуру Иньсюй как специфически китайскую культуру. Китайская письменность, представленная на гадательных костях, очевидно, прошла уже долгий путь от примитивных пиктог­рафических знаков, с которых она начиналась. Такая эволюция не могла произойти за короткое время. Письменность шанского типа уже использовалась в течение нескольких веков и развилась из гораздо более древнего пиктографического пись­ма. Поскольку никаких свидетельств, позволяющих предположить, что китайская письменность существовала в какой-либо иной стране, не существует, с увереннос­тью можно утверждать, что эта долгая эволюция письменных знаков-иероглифов происходила именно в Китае и что шанская культура, хотя и могла получить бронзу с запада, имела в самом Китае долгую историю. Является ли эта история тем периодом, который китайцы традиционно приписывают династии Ся — вопрос, который предстоит разрешить последующим археологическим открытиям.

Таким образом, находки в Аньяне подтвердили три важных положения. Во-первых, что династия Шан действительно существовала; во-вторых, что она была прямой предшественницей или далеким предком позднейшей китайской культу­ры; и, в-третьих, что народ Шан принадлежал к бронзовому веку и обладал весьма совершенными технологиями. Были или нет чжоусцы народом, пришедшим с запада, очевидно, что не они принесли в Китай первые элементы китайской цивилизации, раз их предшественники уже изобрели характерное китайское пись­мо и пользовались бронзой.

Археология подтвердила существование династии Шан, но предложить что-нибудь касательно династии Ся ей не удается. Нет ни одного предмета, ни одной стоянки, которые могли бы быть датированы временем Ся, равно как нет и ни одного археологического свидетельства, что эта династия когда-нибудь существо­вала. Тем не менее, есть некоторые факты, которые следует взвесить, прежде чем отрицать Ся как фабрикацию последующих веков, придуманную, дабы увеличить славу и древность китайской истории. Во-первых, можно спросить, почему сочини­тели придумали лишь одну легендарную династию, предшествовавшую историчес­кой Шан? Мифический век императоров Неба, Земли и людей обладает аутен­тичной симметричностью легенды. Каждый владыка правит не только огромный промежуток времени, но и ровно столько же, сколько и другие. Но генеалогия династии Ся не отмечена никакими признаками мифа. Юй, основатель, сделан, наверное, более совершенным, чем это возможно, его деяния, безусловно, являются легендой, в которой одному герою были приписаны труды многих поколений. Но его наследники — простые смертные*. Краткость истории Ся говорит в ее пользу. Если эту династию придумали китайцы последующих поколений, то они проявили удивительную скудость воображения. Скорее, ей присущ дух древней генеалогии, переданной устно еще до изобретения письма.

Вторым свидетельством в пользу династии Ся является то единодушие, с кото­рым она была воспринята древними китайцами. Древнейшие документы, предста­ющие сегодня такими же, какими они были собраны Конфуцием и его школой в V веке до н. э., считают династию Ся вполне исторической. Все последние принцы и аристократические кланы периода Чжоу (1050—221 до н. э.) провозглашают себя потомками Пяти Императоров или правителей Ся; выражение «все Ся»

Согласно хронологии «бамбуковых книг», династия Ся правила 431 год, и за это время сменилось семнадцать правителей.

часто использовалось для обозначения союза государств и народов китайской куль­туры и расы. «Малый календарь Ся», очень древний фрагмент, сохранившийся в книге ханьского ученого I века до н. э. («Ритуалы Старшего Дай»), является примитивным сельскохозяйственным календарем который, как предполагалось, при­надлежал времени династии Ся. Едва ли возможно, чтобы он был таким древним, однако само название свидетельствует об убежденности в существовании династии. С другой стороны, в «Одах», собрании очень древних стихов и песен, входящих в «Ши цзин» и являющихся старейшим китайским текстом, нет упоминаний ни о Яо, ни о Шуне, а о Юе хотя и говорится, но при этом «Од Ся» не существует.

Нельзя отрицать, что во времена Чжоу китайцы были убеждены, что до шанс-кой династии, на смену которой пришли сами чжоусцы, существовала другая дина­стия, называвшаяся Ся, и что это название использовалось в то время для обозна­чения всего китайского мира или, как профессор Ли Цзи называет это, группы «мы». Отношение более поздних китайцев к династии Ся основывалось на вопро­се происхождения и образования китайского народа. Во времена Чжоу династии Шан и Ся считались родственниками современных правителей китайского мира. Более того, нет никаких свидетельств того, что чжоусцы считали себя радикально отличным от шанцев народом. Государство Сун было населено шанцами и управ­лялось потомками правителей Шан. Сам Конфуций происходил от младшей ветви последнего дома Сун, перебравшейся в Лу. Семья Кунов, его потомки, до сих пор живущие в Шаньдуне, являются, таким образом, прямыми потомками шанских пра­вителей. Значительная часть китайцев определенно берет свое начало в шанской народности. Бронзовый сосуд, найденный в 1957 году, содержит надпись, датирую­щую его временем правления Чжэн-вана, второго из владык Чжоу. Далее надпись говорит о наградах, пожалованных одному из своих приверженцев за участие в войне против Шан, которая, очевидно, продолжалась в восточном Китае около царства Сун по крайней мере в течение еще одного поколения после официального завоевания Шан У-ваном. Поэтому, вполне вероятно, что Сун удерживалось шан­цами силой оружия, а отнюдь не было пожаловано им милостью победителя.

С другой стороны, чжоусцы-завоеватели, как об этом говорят сами древние тексты, были если не подданными шанского государства, то, по крайней мере, очень тесно связаны с ним. Они лишь недавно «отбросили обычаи жунов и ди». Многие варварские племена вместе с китайской знатью следовали за У-ваном в его походе в долину My. Однако отец У-вана, Вэнь-ван, «правитель Запада», был одним из князей при дворе шанского владыки и получил свой титул «правителя Запада» потому, что обязан был защищать западные границы от варваров. Из всех этих свидетельств кажется вполне вероятным, что чжоусцы были народом либо смешан­ного варварско-китайского происхождения (подобно царству Цинь, занимавшему ту же территорию в Шаньси в иозднечжоуский период), либо варварским племенем, попавшим не столь давно в сферу шанского (китайского) культурного влияния. Родословные чжоуских наследных принцев, ведшие их происхождение от Хуан-ди, были, в таком случае, выдумкой, призванной придать легитимность правлению при­шельцев, которые полностью ассимилировались китайской культурой.

В древних текстах нет ничего, что могло бы дать аргументы в пользу теории о приходе чжоусцев из районов, западнее плато Ганьсу. Действительно, «Дары Юя», древнее географическое описание империи, предположительно раннечжоус-кого времени, давая довольно точное описание течения восточных китайских рек, очень неопределенно говорит о западе. Оно утверждает, что с запада Ганьсу и Шэньси ограничены рекой, текущей с севера на юг, которой на самом деле не существует. Если бы чжоусцы пришли из Туркестана, было бы весьма странно, что они столь мало помнят о землях, через которые проходили.

Древние китайские тексты упоминают о поселениях варварских народов в центре китайской общности. Жуны занимали территории в Шаньси, Хэбэе и на побережье полуострова Шаньдун. Они считались некитайскими аборигена­ми, но это не подтверждается реальными свидетельствами. Народ и, по крайней мере, был весьма близок «китайцам», то есть жителям цивилизованных госу­дарств. В пассаже, всегда беспокоившем ортодоксальных комментаторов, Мэн-цзы утверждает: «Шунь был человеком из восточных и». Очень трудно предста­вить, как легендарный совершенномудрый правитель мог быть человеком из вос­точных и, если они были некитайскими варварами. Наоборот, гораздо более вероятным является то, что и, особенно и шаньдунского побережья, были одним из основных племен ранних китайцев, позднее основавших царство Ци. К тому же, легенды об основании Ци не устанавливают никакой удовлетворительно аргумен­тированной связи между этими царствами и правителями Западного Чжоу.

Археологические находки в провинции Шаньдун пролили свет на ранние культуры, существовавшие в этом районе, из которых впоследствии выросло госу­дарство Ци. В 1930—1931 годах в Чэнцзыяй. недалеко от Луншани, что в сорока километрах от столицы Шаньдуна Цзинани, была раскопана стоянка. Внутри ограды, представлявшей собой древние земляные сооружения, были найдены два последовательных слоя, ранний из которых датируется приблизительно 2000— 1200 годами до н. э. Эти находки примечательны большим количеством хоро­шо выделанной черной керамики, из-за чего культура была названа «культурой черной керамики». Этот нижний слой характеризовал цивилизацию каменного века, но обнаруженные кости животных, которые использовали для гадания точно так же, как шанцы использовали кости быков и панцири черепах, прямо указывает на то, что «луншаньская» культура, как ее обычно называют, является ранней стадией развития той более высокой цивилизации, что расцвела при Шан. Кости, найденные в Чэнцзыяй, не содержат надписей, но в верхнем слое на том же месте, которое продолжало быть обитаемым приблизительно вплоть до 200 года до н. э., также обнаружили и гадательные кости, и керамические изделия с надписями Более того, определили, что именно этот позднейший город являлся столицей маяньского государства Тань, уничтоженного Ци в 684 году до н. э.

Поэтому можно сказать, что находки в этом месте дали подтверждение пре­емственности между культурой Луншани, при которой еще не знали ни металла, ни письменности, и уже высокоразвитой цивилизацией чжоуского периода. Хотя очевидно, что верхний слой Чэнцзыяй свидетельствует о появлении нового видакерамики и об исчезновении старых черных изделий из глины, явственно просле­живаются прямые связи между более ранней и более поздней культурами. Так­же известно, что маленькое государство Тань существовало еще до династии Чжоу. Таким образом, было найдено связующее звено между культурой камен­ного века Яншао и шанской эпохой. Период Луншани — промежуточный, и некоторые его аспекты позволяют предположить, что это был более ранний и более примитивный этап первой известной в истории цивилизации — шанской. Однако нет никаких свидетельств, ко­торые позволили бы связать луншань-скую культуру с традиционной динас­тией Ся, считавшейся предшественни­цей Шан.

В связи с отсутствием археологи­ческих находок, равных по значимости стоянкам Иньсюй и Яншао, в южных провинциях, предыстория долины Ян­цзы и районов к югу от нее остается весьма туманной. Мы можем сделать вывод, что на заре исторической эпохи эти области, насколько о них знали в Северном Китае, были заселены тремя народами: чусцами в среднем течении Янцзы, у — в дельте Янцзы и юэ — вдоль морского побережья. В данном случае эти народы также обычно на­зывают некитайскими, но такое определение весьма относительно. В первые века исторической эпохи еще не было такого народа, как «китайцы», существовало несколько государств сходного происхождения и общей культуры, весьма сво­бодно объединенных в политическом и религиозном отношениях. Также суще­ствовали и другие государства, очевидно с такой же культурой и народами не столь уж отличной расы, которые находились вне этого единства. Из них наибо­лее цивилизованным было Чу. Есть основания предположить, что племена, объе­динившиеся в царство Чу, изначально обитали на севере в долине Желтой реки, где есть названия мест, в которых сохранилась память о героях-основателях. Га­дательные камни упоминают племя, или клан Ми, и тот же иероглиф «ми» обозна­чает имя легендарного предка правителей Чу.

Тот факт, что в классической литературе, особенно у Мэн-цзы, указывается на непонятность чуской речи, не доказывает, что народ этого государства имеет иное, отличное от народов северных государств происхождение. Диалекты различались и на севере; на диалекте У, также известном как шанхайский, или сучжоуский, все еще говорили к северу от Янцзы в VII веке н. э. В китайском языке много сходства, и порой близкого, с языками аборигенов южных и юго-западных про­винций: мяо, лоло, шанов. Равно как и с другими языками тибетско-бирманской группы и тайским языком Индокитая. С другой стороны, в нем нет ничего обще­го с языками северных кочевников. Такая несоразмерность позволяет предполо­жить, что китайцы более поздних веков являли собой сплав многих родственных народов, населявших обширную территорию от Индокитая до северных степей, пригодную для сельскохозяйственной деятельности. Самая северная ветвь этого ствола, в долине Желтой реки и на северо-восточной равнине, имела главный центр в нижнем течении великой реки, а второй — в долине реки Вэй.хэ, в Шэньси. Родственные, но менее цивилизованные племена обитали в горах, раз­делявших долины этих рек, и на прибрежных склонах Шаньдуна. Северные племена получили бронзовую культуру предположительно с запада, так как нет фактов, которые показывали бы, что бронза была известна людям Яншао, хотя у самых западных из них и обнаружены некоторые медные предметы.

В любом случае, есть определенное подтверждение культурной связи с запа­дом на ранней стадии развития в Китае. Бронзовое долото с углублением, одно из наиболее характерных орудий труда конца бронзового века центральной и восточной Европы, во множестве встречается в Китае, и многие из этих орудий труда принадлежат эпохе Чжоу. Особенно интересен экземпляр, хранящийся в Британском Музее, с двумя все еще не расшифрованными иероглифами. Распро­странение этого инструмента действительно представляет собой огромный инте­рес с точки зрения ранних контактов между Западом и Востоком. Это, в основе своей европейское, орудие отсутствует в Египте, Малой Азии, Иране и Индии, но встречается по всей Восточной Европе, в погребальных курганах Сибири, в Се­верной Бирме, Камбодже и в Китае, как на севере, так и на юге, вплоть до Индонезии. Такая схема распространения показывает, 'что долото с углублением пришло в Китай через Сибирь, а не из мест южнее Гималаев, и не морем.

Возможно, вследствие таких контактов северные китайцы пошли в своем развитии дальше и прогрессировали быстрее, чем южные племена, и достигли более высокого уровня цивилизации. К южным народам, таким образом, относи­лись как к варварам, и признавали их лишь родственными, когда они, в свою очередь, восприняли культуру Севера. Традиционная история подтверждается вплоть до шанцев, периода бронзы. Династия Ся археологии неизвестна. Воз­можно, она являлась более ранней или одновременной с Шан линии правителей, царствовавших в другой части Северного Китая. Чжоусцы вышли из долины реки Вэйхэ, тесно соприкасались с кочевниками и, возможно, абсорбировали за­падные племена. Они завоевали Шан и восприняли их культуру, по крайней мере, частично. Ранняя история эпохи Чжоу — это легенда, украшающая родос­ловную, и ее можно считать достоверной. В начальный исторический период как на севере, так и в долине Янцзы было еще немало отсталых племен, но с течением времени они были либо завоеваны более передовыми государствами, либо вос­приняли их культуру.

Характер самой ранней религиозной системы в Китае остается неясным и является предметом споров. За исключением надписей на гадательных костях Иньсюй, археология пока сделала немного, чтобы пролить свет на редкие и проти­воречивые данные, встречающиеся в древнейшей литературе. Самые ранние тек­сты были сохранены и переданы потомкам учеными ханьской династии II— I веков до н. э., которые отредактировали и воссоздали их после запрещения книг при династии Цинь. Хотя они и пытались воссоздать оригинальные тексты, они транскрибировали их новыми иероглифами, которые использовались при хань­ской династии, а также снабдили их комментариями и объяснениями, получивши­ми сильный отпечаток бытовавших во II—I веках до н. э. религиозных идей.

Написание древних текстов новыми иероглифами скрыло примитивное зна­чение старых и дало им специализированный смысл, каким они не обладали в начале цивилизации. Комментарии ханьских ученых и их последователей были вдохновлены этическими идеями конфуцианской школы, имевшими мало общего с примитивными концепциями их далеких предков при шанской династии. Хань-ская эпоха являла собой век цивилизованного и изощренного религиозного син­теза, когда многие разнообразные древние культы слились воедино в тщательно разработанную космологию. Этот процесс мог бы уничтожить всякое письменное свидетельство о самих древних культах, не будь ученые преисполнены почтения к старым текстам, благодаря чему они могли быть интерпретированы и откомменти­рованы в соответствии с современными им идеями, но не могли быть изменены или переиначены. Чтобы сформировать правильное представление о природе древнейших культов, необходимо беспристрастно оценить ханьские интерпрета­ции письменных свидетельств и дополнить их новыми открытиями археологии и палеографии.

В предыдущей главе было показано, что самая ранняя из обнаруженных в Китае цивилизаций имеет немало общего с неолитической культурой других ча­стей древнего мира. Самыми первыми китайскими божествами были боги пло­дородия. Примитивный крестьянин, а на самом деле крестьянин всех времен, особенно зависит от капризов погоды. Географические условия в Китае сделали эту зависимость более сильной, чем это обычно признается. Почвы равнин Се­верного Китая и западного плато лессовые: пыль, приносимая ветром из пустыни Гоби, собиралась в русле в течение бесчисленных веков, пока не покрыла более ранние образования глубоким слоем плодородной и рыхлой пыльной почвы Такая почва становится плодородной только при условии достаточного количе­ства осадков, но без воды она быстро возвращается к первоначальному состоя­нию. Дожди в Северном Китае в основном выпадают в летние месяцы, начиная с легких весенних осадков в марте и апреле и достигая пика в июле. В конце же сентября они полностью прекращаются. Зима, за исключением одного или двух легких снегопадов — сухая и холодная, а непрекращающиеся морозы останавли­вают все сельскохозяйственные работы.

Урожаи крестьянина, да и сама его жизнь, следовательно, полностью зависят от весенних дождей, которые непостоянны и порой просто отсутствуют. Если случается так, что жаркое солнце внезапно наступившего лета сжигает молодые ростки, урожай полностью потерян. Если этой напасти удалось избежать, есть опасность того, что слишком обильные дожди в середине лета вызовут наводне­ние и смоют недозрелый урожай. В любом случае следствием является голод, и в среднем то или иное бедствие постигает страну или какую-либо ее часть каждые четыре-пять лет.

Такие климатические условия оказали огромное влияние на китайские рели­гиозные идеи, ибо великая сила природы не всегда является благодеянием. На­оборот, процветание зависит от случайного равновесия разрушительных сил, кото­рые, не будучи сдерживаемыми, способны обрушить на людей невероятные бед­ствия. Поэтому самые ранние китайские культы были направлены на управление с помощью магических сил гармоническим равновесием в природе, которое дела­ло возможным жизнь человека на земле. Эта концепция была сформулирована как доктрина инь и ян, отрицательного и положительного, женского и мужского, темного и светлого; сил, символизирующих Землю и Небо, великих дуалистичес­ких сил, управляющих Вселенной, которые символически были представлены в виде круга, равно поделенного изогнутой линией. «Тянь», Небо, небесный свод, представляло собой ян и было персонифицировано как «шан ди», Верховный Предок «Ди». Земля представлялась ровной поверхностью мира, дном небесного свода и рожденной инь, со временем превратившейся в женское божество. Небо определяло погоду и поэтому стало верховным божеством, искать милости у кото­рого было прерогативой высшего существа среди людей — правителя, Сына Неба.

Но в китайском языке есть два различных слова для обозначения земли. «Ди», которое обозначает весь мир и является дополнением Неба, и «ту», соб­ственно земля, грязь и глина, из которых она состоит. Эта «ту», с которой столь тесно был связан крестьянин, управлялась более низкими, но очень важными божествами. Хоу-ту, «Тот, кто правит землей» и персонифицированный как обо­жествленный герой Гоу Лун, известный также как Шэ, являлся «мужским» бо­жеством земли. Равным ему был Хоу-цзи, « Гот. кто правит зерном», бог зерна, также «мужской», персонифицированный как Цзи, сын героя-мудреца Ку. Хоу-цзи был сделан божеством зерна Таном, основателем шанской династии. Древ­ним же божеством зерна был Чжу. Стоит отметить, что Тан также пыталсязаменить и божество земли, Гоу Луна, но «не преуспел» в этом. Новое божество зерна, Хоу-цзи, был предком правящего дома Чжоу, которому в последующем было суждено сменить потомков Тана. Это упоминание, сохранившееся в «Шу цзине», тексте самого чжоуского периода, позволяет предположить, что шанская династия ввела новые религиозные обряды, но вместе с тем обнаружила, что представления о некоторых местных богах слишком утвердились, чтобы быть уничтоженными. Идентификация божеств земли и урожая с героями легенд про­шлого была, возможно, более поздним событием, произошедшим в чжоуский пе­риод, когда древняя религия была рационализирована.

Поклонение Небу и Земле было прерогативой самого Сына Неба; князья удельных государств не имели права осуществлять эти жертвоприношения. У них были свои алтари божеств земли и урожая, Хоу-ту и Хоу-цзи, располагавши­еся в западной части дворца, тем самым соотносясь с храмом предков, находив­шимся в восточной части.

Алтарь, на котором Сын Неба совершал поклонения в чжоуские времена, представлял собой, скорее всего, земляной холм. Нынешний алтарь Неба в Пекине, построенный третьим императором династии Мин Юн-лэ в 1420 году, сооружен из белого мрамора в виде террас: «Эта совершенная мраморная громада, открытая небу посреди монотонных помпезных красных стен, перемежающихся с мраморны­ми воротами, сооружена в виде трех террас, каждая из которых имеет богато укра­шенную балюстраду и ряд широких и низких ступеней, дающих возможность с севера, юга, востока и запада подняться на третью, самую высокую платформу, центральный камень которой считается китайцами центром Вселенной. Все строе­ние вычислено с геометрической точностью, являя собой общий труд архитекторов, астрономов и магов. Так, к террасам ведут три ряда ступеней по девять в каждой, ибо китайцы разделяли небесный свод на девять частей, а в их компасе было девять указателей. Таким же образом мраморные глыбы платформы выложены девятью концентрическими кругами, и все остальное соотносится с тем же числом. Мы даже можем насчитать 360 колонн в балюстрадах, которые тем самым обозначают дни в китайском лунном году и градусы астрономического круга.

Сохранилась фотография вершины алтаря, подготовленного для поклонения, которое должен был совершить в 1915 году собиравшийся стать императором Юань Ши-кай. Это был последний случай исполнения ритуала. Поверхность алтаря покрыта желтой землей, а на ней стоят подношения. В ритуальное покры­вало завернут вол, видны только его голова и хвост, а на столе — множество фарфоровых сосудов для подношения зерна и вина. По бокам — несколько фонарей.

В этих жертвоприношениях были сконцентрированы все самые важные рели­гиозные функции правителя. Его царствование было неразрывно связано с судьбой божеств земли и зерна; действительно, государство или династию часто назы­вают «божествами земли и зерна», а разрушение царства обозначается формулой «жертвоприношения были прерваны». Хотя высшие божества Неба и Земли, а также боги плодородия земли и урожая были самыми значимыми и почитаемыми, они были не единственными сверхъестественными силами, которым поклонялись древние китайцы. Были также духи рек и гор, к которым взывали и коих умилос­тивляли жертвоприношениями. Другие божества упоминаются по случаю, но их характер и атрибуты остаются неизвестными. В «Шу цзине» называются некото­рые из них. Когда Шунь унаследовал от Яо государство, он «осуществил жертвоп­риношение “лэй” Шан-ди, жертвоприношение «инь» шести цзунам, жертвоприно­шение “Ван” горам и потокам и отдал дань уважения всем божествам».

Шан-ди лучше всего переводить как «Верховный Предок», ибо термин «ди» использовался в императорских титулах только объединения страны. «Высший император», перевод, который часто используется, является, таким образом, ана­хронизмом. Эта фраза, как и многие другие классические китайские выражения, в более позднее время использовалась для концепций, полностью чуждых умонас­троениям древних китайцев. В наше время, например, протестанты считают имя «Шан-ди» обозначением Бога. О «шести цзунах» мы знаем только из этого пассажа. Слово «цзун» обыкновенно имеет значение «предок», но китайские комментаторы отрицали это в столь очевидном (и удовлетворительном) контек­сте данного пассажа. Ханьские авторы интерпретировали их как Небо, Землю и четыре сезона, либо как обозначающие холод, жару, солнце, луну, дождь и засуху. Для таких выводов нет достаточных оснований, и можно отважиться утверждать, что слово имеет свое обычное значение, то есть «предки».

Одной из самых важных обязанностей Сына Неба было ритуальное откры­тие сельскохозяйственного года, которое происходило в день Нового года по лунному календарю, использовавшемуся китайцами. Эта дата обычно приходится на начало февраля, когда в Северном Китае, в долине Хуанхэ, начинается весна. Сын Неба пропахивал борозду на территории Храма Неба с помощью ручного плуга. Этот древний ритуал сохранился вплоть до падения маньчжурской динас­тии уже в нынешнем столетии, ибо считался одной из самых важных и значитель­ных обязанностей монарха, приличествующих его сану.

Между правителем людей и силами природы существовала тесная связь. Счастье человека зависело от равновесия сил, благодетельных, пока они в гармо­нии, и разрушительных, если равновесие нарушалось. Этот вывод естественным образом следовал из наблюдения за климатом Северного Китая. Правитель, Сын Неба, являлся тем «инструментом», которым поддерживалось это равновесие. Его долгом было совершать жертвоприношения в положенное время и устанавливать сзязь между Человеком и Небом. В первую очередь правитель был жрецом, а не воином. Его земные обязанности управления могли быть поручены более низким чинам — его министрам. Но лишь он один мог осуществлять магические жертвоприношения, которые обеспечивали гармонию божественных сил. Удельные князья могли лишь в своем владении подносить жертвы горам и рекам, а такжесвоим божествам земли и злаков. Сын Неба был единственным, кто мог осуще­ствлять жертвоприношения Небу и Земле.

Уже в ранних текстах этот взгляд превратился в основание нравственности. Сын Неба не мог должным образом исполнять свои функции, если его нрав­ственная природа не была чиста, а его поведение не было безупречным. Небу не мог служить тиран или развратный человек, жертвоприношения такого правителябыли бы бесполезны, божественная гармония разрушилась бы, и гнев Неба про­явился бы в трагедиях — катастрофах. Такая нравственная интерпретация вза­имоотношений между Сыном Неба, правителем-жрецом, и божеством получила огромный импульс в последующие века. Древние тексты интерпретируются как полностью доказывающие эту теорию, однако, действительно ли моральная кон­цепция была частью древнейшего культа — в этом можно усомниться.

Самые древние тексты, если судить по их нынешней форме, не могли быть написаны прежде чжоуской династии. В то время китайская цивилизация уже приобрела определенную изысканность. Нравственность становилась более зна­чимой, чем волшебство. К тому же чжоусцы были захватчиками, и в действитель­ности они могут считаться узурпаторами. Было необходимо показать, почему ино­родное племя могло исполнять магические ритуалы Сына Неба, которыми уста­навливалась гармония космоса. Шанская династия пала, но ее гибель должна была быть объяснена как воля великих божеств и самого Неба. Если могло быть показано, что Небо отвергло Шан за ее зло, и особенно за пороки ее последнего представителя, Чжоу Синя, тогда ушедшие со сцены шанцы не могли считаться подлинными Сынами Неба. Жертвоприношения не могли больше осуществлять­ся такими испорченными людьми, утратившими добродетель, и новый правитель имел право считаться избранником богов.

Неясно, является ли эта доктрина «небесного мандата» более древней, чем чжоуская династия, но, по крайней мере, возможно, что она возникла именно тогда как объяснение и рационализация прошедшей истории. Первой обязанностью Сына Неба был долг правителя-жреца, умиротворяющего природу и придающего действенность жертвоприношениям.

Ясное свидетельство тому, что Сын Неба был «правителем зерна», можно найти в «Записях ритуалов» («Ли цзи»). В качестве примера процитируем следующий пассаж, относящийся к последнему месяцу весны:

«Его дни — цзя и и. Его божественный правитель — Тай Хао, а присутствующий дух — Гао-ман. Жертвоприношение ему совершается у дверей, а из частей жертвы селезенка — на первом месте. Elaeococca начинает цвести. Ряска начинает расти.

Сын Неба занимает место в правой части храма; управляет повозкой с колоколами феникса, в которую запряжены лазурные драконы (лоша­ди), и при нем зеленый флаг. Он облачен в зеленое одеяние, и на нем лазурные самоцветы. Сосуды, которые он использует, слегка украшены резьбой [чтобы изобразить] бушующую силу [природы].

В этот месяц Сын Неба подносит желтые, как молодые листья шел­ковицы, одежды древнему божественному владыке [и его супруге].

Приказы отдаются чиновнику, ведающему лодками… Он докладыва­ет, что она готова для Сына Неба, который тогда садится [в лодку] в первый раз [за эту весну]. Он предлагает голову осетра [пойманного им] в заднем помещении храма предков и молится, чтобы урожай пшеницы был богатым.

В этом месяце влияние жизни и роста развиваются полностью; а теплые и мягкие пары рассеиваются. Изогнутые побеги вырастают, и почки распускаются. Вещи не позволяют себя ограничивать.

Сын Неба широко распространяет свою доброту и осуществляет свои благие побуждения. Он отдает приказания соответствующим чиновникам раздать запасы из своих хранилищ и подвалов, отдавая их бедным и лишенным друзей, и помочь нуждающимся и обездоленным.

Его супруга, после поста, сама идет на весеннее поле, чтобы работать на шелковых деревьях. Она приказывает женам и молодым женщинам (из дворца) не носить украшенные орнаментом одежды и отложить свою женскую работу, дабы обратиться к шелководству.

Если в этом последнем месяце весны будут соблюдены труды прави­теля, соответствующие зиме, холодный воздух будет постоянно преобла­дать: все растения и деревья сгниют, а в государствах будут великиебедствия. Если будут соблюдены труды, соответствующие лету, многие люди пострадают от заразных болезней, сезонные дожди не выпадут, и ничего не будет извлечено из гор. Если были соблюдены соответствую­щие осени правила, то небо будет сырым и темным, обильные дожди выпадут слишком рано, и повсюду будут возникать войны».

Невозможно, чтобы в глубокой древности, как считалось в утонченные време­на Чжоу, моральные качества могли каким-либо образом повлиять на магически-религиозное могущество правителя-священнослужителя. Культ богов Хоу-ту, Хоу-цзи и Шан-ди устанавливал гармонию сезонов и способствовал плодородию земли, с этим культом были тесно связаны и ритуалы, выражавшие процветание и продолжение рода. Послание предкам, как об этом свидетельствуют надписи на гадательных костях, во время шанской династии стало уже высокоразвитым куль­том. Его целью было путем должных жертвоприношений и ритуалов обеспечить непрерывное существование духов предков и приобрести поддержку этих могу­щественных существ. У человека две души: одна животная, которая создается в момент зачатия, и другая — высшая, «духовная», которая начинает существование в момент рождения. После смерти судьбы двух душ различны. Первая продол­жает оставаться в захоронении вместе с телом и питается подношениями к моги­ле, но такая «жизнь после жизни» ограничена. Когда тело разлагается, она посте­пенно утрачивает жизненные силы и погружается в подземный мир «желтых источников», где существует лишь как тень.

Высшая душа в момент смерти восходит ко дворцу Шан-ди, чтобы находиться при его дворе в качестве подданного и вести жизнь, подобную той, какую знать ведет на земле при дворе правителя. Однако это путешествие не лишено опасно­стей. Существуют злые силы, от которых нужно защищаться и которые необходи­мо перехитрить. Это «Земной дух», который пожирает душу, и «Небесный волк», который сторожит дворец Шан-ди. Чтобы избежать этих опасностей, нужны жертвоприношения и молитвы живых членов клана. Достигнув Неба, дух пред­ков становится могущественным и благодетельным божеством. Участвуя в жертвоприношениях и получая питание от них в храме предков, он, в свою очередь, помогает своим живущим потомкам. Когда к нему взывают при гадании, он отве­чает на адресованные ему вопросы. Если к нему обращаются с просьбой, его заступничество перед божествами может даже остановить неминуемую смерть. Когда У-ван, основатель чжоуской династии, был болен и близок к смерти, его брат Чжоу-гун обратился к предкам правящего дома с незабываемой молитвой:

«Ваш главный потомок, правитель Фа*, сокрушен усталостью и бо­лезнями, и если вы, о, три владыки, действительно желаете взять кого-то, кто бы исполнял свой долг сына на небесах, возьмите вместо правителя Фа меня, Таня. Я, Тань, умен и искусен, обладаю многими талантами и качествами, я могу служить духам предков и богам. Что касается прави­теля Фа, то он, в отличие от меня, Таня, имеет не много талантов и качеств, он не может служить духам предков и богам. Мандат был вручен ему при дворе Шан-ди, поэтому он мог проявить свою доброде­тель и спасти четыре части света. Он был способен обеспечить безо­пасность ваших потомков в мире внизу. Во всех четырех частях света нет никого, кто бы не уважал и не боялся его. Не позволяйте рухнуть этому драгоценному мандату Неба, ибо тогда наши древние владыки обретут постоянную поддержку и убежище. Сейчас я собираюсь после­довать вашим приказаниям, гадая по панцирю большой черепахи. Если вы услышали мою молитву, я вернусь с круглыми и квадратными куска­ми яшмы и буду ждать вашего решения. Если вы не услышите меня, я спрячу круглую и квадратную яшму».

Круглая и квадратная яшма может обозначать символическую яшму «би» и «цзун».

Существование обеих душ, «по» и «хунь», зависит от жертвоприношений. «По» мирно покоится в могиле, пока подношения обильны, но если они прекра­тятся, или их будет недостаточно, она покидает гробницу и становится «гуй», демо­ном, голодным злобным духом, враждебным всем живым людям. Тогда ее следует опасаться, а если это «по» могущественного человека, то умилостивлять. После установления ханьской династии верили в то, что «по» последнего властителя Цинь Эр-ши Хуан-ди «продолжает существовать и злобствовать. Чтобы убла­жить духа, совершались жертвоприношения». «Хунь» также не может продол­жать безмятежную жизнь, если жертвоприношения предкам прерваны. Случись так, она тоже превращается в демона, злого духа, обреченного на вечную нищету. Подношения предкам могут совершаться только мужчинами-потомками, и пре­рвать их может только уничтожение всего клана.

Именно этот страх последней и непоправимой катастрофы, уничтожения кла­на и превращения духов предков в нищих демонов был, да и по-прежнему оста­ется для большинства китайцев главным стимулом продолжения мужской линии, самой глубокой причиной, по которой сыновья ценятся больше всех других бла­гословений. Они не только продолжают нить жизни, но и, так как лишь они могут совершать жертвоприношения, просто необходимы для спокойного сна и счастья духов предков.

В древнюю и феодальную эпоху послание предкам было культом знатных кланов. Крестьяне, отличавшиеся от аристократии и жизнью, и свадебными обы­чаями, не принимали в нем участия. Крестьяне не были включены в клановую систему, у них не было фамилии, не было родословной, и поэтому они не могли участвовать в поклонении предкам. К тому же они не владели землей. Они были слугами, обрабатывавшими землю по приказу и по указанию своих хозяев. Они жили группами в деревнях в холодные и морозные зимы и в хижинах, построенных среди полей, в летние месяцы, когда можно было заниматься сельским хозяй­ством. В каждой деревне из двадцати пяти семей был местный бог плодородия Шэ, но, пожалуй, это единственное, в чем крестьяне соприкасались с данной рели­гиозной системой.

Их свадебные обряды очень сильно отличались от обрядов знати. Когда женились знатные, что сопровождалось грандиозными и тщательно продуманны­ми ритуалами и церемониями, дочь из аристократического клана после замуже­ства становилась связанной с ритуалами в храме предков ее мужа. У крестьян же каждой весной происходил праздник, где юноши и девушки из соседних деревень встречались достаточно свободно, а формальная свадьба происходила осенью, если у девушки был ребенок. Явное свидетельство таких обрядов, сохра­нившееся в «Одах», позднее весьма озадачивало конфуцианских ученых и давало повод к весьма оригинальным концепциям и объяснениям. Крестьяне, хотя они и не могли сами совершать жертвоприношения, не были, тем не менее, исключены из обращенных к божествам молитв. Аристократы были в такой же степени жре­цами, как и правителями и знатью. Они, начиная с Сына Неба и вплоть до начальников уездов и глав ведомств, должны были совершать жертвоприношения, и не только для собственного благополучия, но и чтобы обеспечивать космичес­кую гармонию, приносящую благо всем живущим. Возможно, именно этот взгляд не позволил вырасти особому классу «чистых» жрецов в древнем китайском обществе, хотя и существовала достаточно большая прослойка людей знатного происхождения, которые прекрасно разбирались в молитвах и гимнах, исполняв­шихся при совершении жертвоприношений. Эти жрецы, сами не совершавшие жертвоприношения, но участвовавшие в них в качестве молящихся жрецов, со­ставляли своеобразные «коллегии», каждая из которых специализировалась лишь на одном виде жертвоприношения. Жрецы жертвоприношений Небу, совершав­шихся правящим домом, не принимали участия в поклонении Хоу-ту или Хоу-цзи. Их углубленное знание ритуалов и молитв не давало им никакой мистичес­кой власти. Правитель, или принц, который один имел право исполнять самые высокие обряды, был подлинным жрецом, ибо только он обладал магическими качествами, необходимыми, чтобы жертвоприношение оказалось действенным. Молитвы «профессионального» жреца служили ему лишь подспорьем.

Гораздо более значительными и влиятельными фигурами были гадатели, так­же занимавшиеся лишь этим ремеслом и передававшие искусство от отца к сыну. Они могли интерпретировать трещины, возникшие на панцире черепахи после нагревания, и их услуги были всегда востребованы, ибо гадание практиковалось постоянно. Тем не менее, ни священнослужители, ни гадатели никогда не дости­гали той степени сплоченности и власти, которая была характерна для древних цивилизаций Ближнего Востока. Они не имели своих жизненных правил, не обязаны были давать обет безбрачия и с течением времени все более и более сливались с собственно аристократией.

Однако, существовал еще один класс священнослужителей, или, строго говоря, колдунов, «у», которыми были и мужчины, и женщины, игравший совсем иную, нежели гадатели или жрецы культов аристократии, роль. Колдуны в действи­тельности были медиумами, теми, кто обладал, или заявлял, что обладает, психичес­кими силами. Когда после искусно разработанного танца, сопровождавшегося музыкой и барабанным боем, колдун или, чаще, колдунья погружались в транс, божество, а иногда и дух предков, входили в ее тело и говорили ее устами. «У», будучи привязанными к людям своим искусством, были разного происхождения, но почти никогда не принадлежали к знатным кланам. Действительно, отчасти именно поэтому колдуны утратили влияние среди аристократии в конце периода феодализма и постепенно стали «жрецами» низших классов.

Со временем аристократические культы становились все более утонченными и изысканными, фиглярство и грубая музыка «у» стала считаться неподобающей, и колдуны постепенно перестали участвовать в этих ритуалах. Они оставались весьма могущественными и популярными в народе, а в эпоху империи, после утверждения конфуцианства в качестве этической доктрины, управляющей госу­дарственными и родовыми культами, колдовство полностью ушло из этих ритуа­лов, и «у» нашли в набиравшем силу даосизме, самом по себе превратившемся из философии в культ, обширные возможности для своего искусства.

Поклонение предкам и культы богов земли и зерна были тесно связаны в феодальную эпоху, но причина такого родства не особенно ясна из древних тек­стов. И то и другое были аристократическими культами, основанными на земле­владении. Ко времени, когда были написаны первые дошедшие до нас книги, к V веку до н. э., то есть к середине чжоуского периода эти культы были уже очень древними и претерпели изменения, почти полностью скрывшие их первоначаль­ный смысл. Уже в эпоху Шан, как свидетельствуют находки в Иньсюй, поклоне­ние предкам превратилось в весьма тщательно разработанный ритуал, вобравший в себя гадание и идеи о бессмертии души. К счастью, слова, связанные с рели­гией, в шанский период продолжали записываться более примитивными иерогли­фами, чем другие. Без сомнения, эти символы приобрели некую сакральность, приписываемую обозначаемым им вещам, и не могли быть легко изменены или усовершенствованы. Изучение этих письмен позволяет предположить, что в ран­ние времена поклонение предкам было связано с культом плодородия, первосте­пенной направленностью которого было увековечивание самой семьи. Недавние работы синологов по палеографии древних надписей на бронзе и гадательных костях показали, что в самые давние времена иероглифы, ныне различающиеся «ключами», то есть частями, обозначающими общий смысл, писались без этих добавлений, и поэтому многие слова, различающиеся сегодня на письме, в древно­сти обозначались одним и тем же иероглифом. Профессор Калгрен показал огромную значимость этого факта для понимания идей, составлявших древнюю основу поклонения предкам.

Он доказал, что иероглиф, который сегодня имеет значение «предок», писался без более позднего ключа, и что на гадательных костях и бронзе этот иероглиф предстает в форме, весьма ясно изображающей фаллос. Существует и другое сходное свидетельство, которое показывает, что сегодняшние поминальные таблички предков были ранее примитивным символом фаллоса и что у истоков поклонения предкам лежит фаллический культ, культ плодовитости, широко рас­пространенный у примитивных народов. Далее, сходные факты показывают, что иероглиф, обозначающий Шэ, божество земли, первоначально писался без ключа и в своем древнем примитивном виде также являл собой фаллический символ. Здесь, таким образом, существует реальная и фундаментальная связь между куль­том божества земли и поклонением предкам, места для молитв которым находи­лись соответственно к западу и востоку от ворот дворца правителя. Оба культа развились из самой ранней религии человечества, культа плодовитости, который охранял потомство предков и плоды полей.

Ко времени чжоуских ванов, когда были записаны древние легенды и стихи, происхождение этих слов было уже давно забыто. Авторы старых текстов дей­ствительно упоминают некоторые случаи, подтверждающие тесную взаимосвязь с фаллическим культом, но только для того, чтобы заклеймить их как порочную практику развращенных правителей. Усилиями конфуцианских ученых эти осуж­дения были усилены и использованы в качестве основы новой морали. Суще­ствует множество свидетельств, показывающих, что в раннефеодальный период сексуальное табу отнюдь не было столь строгим, на самом деле оно скорее всего совсем не было похоже на систему уединения женщин, которая стала преобладатьпозднее.

В «Цзо чжуань» приводятся многие примеры свободных отношений меж­ду мужчиной и женщиной, и даже кровосмешения, которое не скрывалось. Министр царства Ци, как сообщают нам, имел большой гарем и свободно по­зволял своим гостям входить в женские апартаменты. В итоге он «имел сто сыновей» и был не слишком обеспокоен их происхождением. Сам Шунь, со-вершенномудрый, взял в жены двух дочерей Яо, что считалось преступлением в феодальную эпоху.

Все это — не единственные свидетельства медленных, но глубоких измене­ний в сексуальной морали древних китайцев. «Оды», собрание древних стихов и обрядовых гимнов, один из древнейших и наименее подвергшийся правке текст китайской литературы, содержит много стихов, откровенно распутных. Благочес­тивые конфуцианские комментаторы усиленно пытались объяснить эти песни как сатиру на безобразное поведение правителей или как осуждение испорченности жизни в период упадка. Однако, не может быть никаких сомнений, что такие стихи, как эта ода царства Чжэн, представляют собой древние песни и лишены какого-либо сатирического содержания:

По степи стелется трава,

Полная росы тяжелой.

С добрым юношей

С ясными глазами и прекрасными бровями

Я встретилась случайно,

И страсть моя была утолена.

По степи стелется трава,

Намокшая от тяжелой росы.

С добрым юношей

С ясными глазами и прекрасным лбом

Я встретилась случайно,

И вместе мы были счастливы.

Странные истории, содержащиеся в «Шу цзине», древнейшем историческом тексте, неизменно считались изображением пороков тиранов. Но когда мы чита­ем о Чжоу Сине, последнем правителе династии Шан, устроившем праздник, на котором обнаженные юноши и девушки бегали друг за другом по берегу винного озера, окруженного увешанными яствами деревьями, нам отнюдь не обязательно одобрять традиционное осуждение его безнравственного поведения. Если бы Чжоу Синь действительно устроил это празднество ради развратного веселья, это поставило бы под сомнение известную нам утонченность шанского двора более чем за 1000 лет до н. э., что не подтверждается никакими находками в Иньсюй, столице его деда. Более вероятно, что «Шу цзин» дает здесь искаженное и при­страстное описание какого-то религиозного праздника в честь богов плодовито­сти, почитавшихся шанцами.

Очевидно, что любопытная легенда о пене, вытекающей из пасти дракона, берет свое происхождение в самых древних верованиях в плодовитость. Во время дина­стии Ся два духа предков в образе драконов появились во дворце правителя.

«Правитель бросил жребий, чтобы узнать, должен ли он их убить, отослать прочь или оставить во дворце. Благоприятный ответ не был получен. Затем он спросил, должен ли он узнать у драконов, почему из их пасти течет пена. Ответ был благоприятный. I огда перед драконами по­стелили кусок материи и поднесли им написанную молитву. Они прекра­тили ронять пену на материю. Она была спрятана в сундуке. Когда династия Ся пала, она была передана Шан, а после падения Шан пере­шла во владение Чжоу. Во время этих трех династий не нашлось никого, кто осмелился бы открыть сундук. Но в конце правления Ли-вана (де­сятого правителя Чжоу) он был открыт и осмотрен. В мгновение ока пена растеклась по дворцу, и никто не мог остановить ее. Ли-ван прика­зал своим женам приблизиться к ней обнаженными и произносить про­клятия. Пена превратилась в черную ящерицу и проникла на женскую половину. Там она была найдена молодой девушкой».

Далее рассказывается, что она забеременела семь лет спустя и родила девочку, ставшую фавориткой и супругой следующего правителя, Ю-вана. Отмечено, что два дракона действительно были духами предков и что к их пене обращались и относились как к драгоценному талисману.

Вера в то, что духи предков обращаются в драконов, которые в Китае счита­лись не монстрами, а щедрыми божествами, управлявшими дождем и руслами рек сочетались с верой в превращение враждебных демонов в животных для отмще­ния своим врагам. У циского Сян-гуна (694 год до н. э.) была сестра, которая вышла замуж за соседа, князя из Лу. До замужества у них с сестрой были кровосмесительные отношения, а когда князь из Лу нанес визит в Ци, он возобно­вил отношения с ней. Об этом стало известно, луский князь был в ярости, и, чтобы замять скандал, Сян-гун и его сестра замыслили убийство неудобного мужа. На пиру луского князя напоили, и Сян-гун приказал своему слуге Пэн Чжуну, чело­веку огромной силы, посадить луского князя в его колесницу и, пользуясь возмож­ностью, задушить его руками, что и было сделано. Однако об этом стало известно, и, чтобы успокоить народ Лу, Сян-гун казнил Пэн Чжуна. Восемь лет спустя он, уже имевший много врагов, только и искавших возможности восстать, отправился на охоту.

«Он увидел оленя. Один из сопровождающих сказал: «Это — Пэн Чжун». Князь в гневе выпустил в оленя стрелу. Олень издал человечес­кий голос и застонал. Князь, обезумев от страха, выпал из колесницы и повредил ногу».

Услышав, что князь ранен, его враги в ту же ночь напали на дворец, обезору­жили охрану и убили Сян-гуна.

В древних текстах встречаются и другие истории, связанные с забытыми религиозными верованиями, смысл которых был уже утрачен к тому времени, когда чжоуские ученые записывали их, особенно если эти истории были связаны с погибшим шанским домом. У И из этой династии «поступил неразумно. Он сделал идола в форме человека и называл его духом Неба. Он играл с ним и приказал сшить для него одежду. Дух Неба был утрачен, правитель ругал и поносил его. Он сделал мешок из кож и наполнил его кровью, повесил его и стрелял в него из лука, говоря, что он стреляет в Небо».

Далее в «Шу цзине» говорится, что в У И попала молния и убила его. Хотя, без сомнения, это выдумано, чтобы продемонстрировать гнев Неба против столь дерзкого существа. Любопытно отметить, что недолговечная традиция данного ритуала при правящем доме Шан была оживлена далеким потомком У И, Япем, последним князем Сун, владения шанцев после падения их династии. В 318 году до н. э., около тысячелетия спустя после правления У И, правитель Сун «напол­нил кожаный бурдюк кровью, подвесил его и стрелял в него из лука, говоря, что стреляет в Небо».

Другая легенда о великолепном лучнике И также связана с этими забытыми ритуалами. Она рассказывает, что однажды, когда на небе одновременно взошло девять солнц и невыносимая жара начала сжигать мир, И с помощью лука и стрел погасил восемь из них и тем самым спас мир от пламени.

Божества рек и потоков составляют отдельный, но весьма важный класс в древнекитайском пантеоне. Они олицетворяли собой опасные и в целом враж­дебные силы, которых следовало умилостивлять, чтобы избежать наводнений и катастроф. Самым значительным из них был Хэ Бо, владыка Желтой реки, самой главной артерии северо-китайской равнины и колыбели древнейшей ки­тайской культуры. Владыка Желтой реки, называемый просто «Владыкой Реки», ибо великая река называлась «Хэ», был главным божеством воды у китайцев и почитался больше духов моря, ибо в ранние века торговля китайцев с морским побережьем, где обитали варвары, и шаньдунским полуостровом не была об­ширной.

Каждый, кто пересекал Желтую реку, совершал подношение божеству, чтобы гарантировать безопасную переправу. Если это был человек знатного происхож­дения, то подарком обычно было яшмовое кольцо, но у прибрежных варварских народов, которые более других боялись постоянных капризов реки и перемены русла, чем она была особенно знаменита, подношения были более изысканными и более варварскими. Около Линьцзиня, что напротив того места, где река Вэйхэ с плато Шэньси впадает в основное русло реки, было знаменитое святилище Хэ Бо, где находились и колдуны «у». Здесь, а также недалеко от нынешнего Линь-чана в Хэнани, находящегося сегодня далеко от русла реки, совершались челове­ческие жертвоприношения. Колдуны отбирали самую красивую девушку в обла­сти и провозглашали, что в течение года она будет «невестой владыки». Затем выбранная жертва помещалась под прекрасным тентом на берегу, одевалась в пышный наряд и украшалась драгоценностями. После соблюдения поста ее клали на брачное ложе, которое пускали по течению реки, она плыла до тех пор, пока владыка не требовал к себе свою невесту. Этот варварский обычай сохранялся вплоть до конца чжоуского периода (III век до н. э.).

Жертвоприношения владыке Желтой реки были не единственными приме­рами принесения в жертву людей, которые знала древняя религия. Правители, владетельные князья и даже знатные аристократы имели обыкновение после смерти забирать с собой своих жен и избранных друзей. Удостаивавшиеся такой чести заживо погребались в усыпальницах. К концу эпохи Чжоу этот обычай был отменен в цивилизованных государствах восточного Китая, а жертвы заменялись поддельными куклами из дерева или соломы. В Цинь, невежественном и полу­варварском царстве, занимавшем территорию нынешней провинции Шэньси, древ­ний обычай продолжал существовать вплоть до правления Ши Хуан-ди, основа­теля централизованной империи (умер в 210 году до н. э.).

Таким образом, мы видим, что политическая организация Древнего Китая имела религиозную основу, базирующуюся на поклонении предкам и божествам земли и урожая, которое являлось прерогативой знатных родов. Хотя даннаясистема существовала уже в ранний исторический период, есть свидетельства, что эти культы происходят от верований в изобилие и плодородие, а монополия знати на религиозные обряды была следствием уже более позднего развития. В самых ранних текстах проскальзывают следы обычаев и верований, полностью забытых или неправильно интерпретированных учеными и переписчиками, формировав­шими в эпоху Чжоу древнейшие традиции и легенды. Когда были составлены ритуальные и гадательные книги, эти древние верования были систематизирова­ны и представлены в идеализированной форме, сохраняющей такие практики лишь внешне, в то время как по смыслу они были настолько непонятны, что переписчики просто не воспринимали его и только копировали древние форму­лы. Религия эпохи Чжоу, которой датируются эти книги, была уже весьма разра­ботанной и даже склонявшейся к упадку, и до тех пор, пока шанские надписи на гадательных костях не были более полно изучены и транскрибированы, подлин­ного понимания древнейших ритуалов не существовало.

Искусства Шан и Чжоу

По сравнению с обширным наследием, оставленным нам древними цивилиза­циями Египта и Западной Азии, от раннекитайской до наших дней дошло немно­го материальных свидетельств культуры и достижений. Нет китайских сфинксов, и пока не открыто место, находки в котором можно было бы сравнить со сделан­ными в Уре или Ниневии". Несмотря на такую скудость археологических данных, очевидно, что шанская культура II тысячелетия до н. э. была относительно раз­витой и уже имела долгую историю. Надписи на гадательных костях и бронзо­вых сосудах, хотя и архаичные, являются прародителями современного китайского идеографического письма и большей частью понятны ученым. Шанское письмо уже прошло этап рисуночного. Набор слов был по-прежнему ограниченным, иероглифы еще не были дифференцированы и усовершенствованы, чтобы пере­давать более тонкие смысловые оттенки, однако, это все-таки уже идеографичес­кое, а не пиктографическое письмо, и достигнуть такого условия оно могло только в результате долгого периода развития.

Насколько продолжителен был этот период, где возникла письменность и как развивалась на начальном этапе — на эти вопросы пока ответить нельзя. Стоянка Аньян, относящаяся к самому концу шанского периода, не ранее 1100 года до н. э., является единственной, достаточно полно научно исследованной. Археология от­крыла шанскую культуру конца ее существования, когда та достигла уже достаточ­но высокой ступени развития. Начало этой цивилизации, место ее возникновения, промежуточные ступени роста — все это до сих пор неразрешенные проблемы, ждущие открытий и раскопок более ранних, чем Аньян, стоянок. В 1956 году рабочие, строя новый жилой район за пределами древнего города Чжэнчжоу, про­винция Хэнань, обнаружили новую и более раннюю, чем Аньян, стоянку, ныне сохраняемую для будущих раскопок как археологический парк. Предварительные исследования показывают, что здесь находилась столица шанского государства за два или три века до Аньяна. Несколько извлеченных бронзовых сосудов демонст­рируют схожий стиль украшения и менее развитую по сравнению с обнаружены ми в Аньяне технику. У всех найденных в Чжэнчжоу изделий плоское дно. Гада­тельные кости также были найдены, но лишь на немногих есть надписи.

Географические черты региона, где складывалась раннекитайская цивилиза­ция, обусловливают случайность таких находок. Древние китайцы жили не на границе пустыни, а на плодородных аллювиальных землях, подверженных навод­нениям и постоянно возделываемых на протяжении последних трех тысячелетий. Поэтому их города и захоронения не остались нетронутыми или погребенными под песками, как в Египте и Месопотамии. Древние китайские поселения перепа­хивались, затапливались, снова перепахивались, и поэтому они скрыты под глубо­ким слоем ила, нанесенным наводнениями. Только эрозия речного берега, ополз­ни или другие подобные явления могут случайно открыть эти давно позабытые места, ибо у древних китайцев не было монументальных строений из камня или кирпича, которые могли бы указать путь к раскопкам. Здания они строили из дерева или необожженных кирпичей, из материалов, исчезающих бесследно. За­писи делались на деревянных дощечках, также канувших в небытие, и остается мало надежды на то, что в ходе будущих открытий будут обнаружены сколько-нибудь значительные надписи, относящиеся к этой древней эпохе.

Почти единственными материалами, сохранившимися с той поры, являются гадательные кости (не всегда с надписями), украшенные резьбой оленьи рога, кера­мические и бронзовые сосуды (на некоторых из них есть короткие записи). Гада­тельные кости, а также панцири черепах использовались для гадания, иногда по­зднее на них выцарапывались вопросы к оракулу (то есть к духу предков) и полу­ченный ответ. Эти сведения косвенно помогли установить имена и последовательность шанских правителей и представляют собой ценный материал для изучения ранней формы и значения идеограмм. После использования совершался ритуал погребе­ния костей, возможно, для того, чтобы «успокоить» оракула, поэтому весьма вероятно, что будут открыты более ранние и более богатые захоронения. Гадательные кости, какой бы интерес они не представляли для ученых и историков, едва ли можно назвать произведениями искусства, ибо они не были украшены ни резьбой, ни отделкой и предназначались исключительно для ритуальных целей.

Об искусстве периодов Шан и Чжоу известно благодаря сохранившимся керамике, бронзовым сосудам, изделиям из яшмы и украшенным резьбой предме­там, включая оленьи рога, слоновые кости и каменные скульптуры. Ввиду того, что происхождение этих вещей зачастую неизвестно, время их изготовления остается предметом споров, за исключением тех редких случаев, когда есть надписи. Рас­копки шанского города в Аньяне дали огромные количество бронзовых, глиня­ных и резных предметов, несомненно относящихся к периоду Шан и представля­ющих 1100 год до н. э. Эти открытия, а особенно сделанные при раскопках захоронений шанских правителей, заставили переоценить устоявшиеся взгляды относительно датировки древней бронзы и превалировавших в тот или иной период стилей. Сейчас ясно, что шанцы преуспели в отливке украшенных бронзо­вых сосудов и что самые замечательные образцы этого искусства, которые счи­тались более поздними, скорее принадлежат эпохе Шан, чем Чжоу.

Бронзовые сосуды и символические предметы из яшмы, составляющие две самые важные категории сохранившихся произведений искусства, создавались для ритуальных целей и использовались во время обрядов поклонения предкам и связанных с ним культов. Их почитали как священные и тщательно сохраняли. Поэтому вполне возможно, что декоративные мотивы, которыми украшались эти драгоценные сосуды, имели религиозный смысл и не были всего лишь художественной выдумкой создававших их мастеров. К счастью, такое внимание к ритуальному значению украшений не помешало древним художникам создать бронзу необыкновенной красоты, искусно, но вместе с тем впечатляюще орнамен­тированную, чье эстетическое впечатление, оказываемое на современных знато­ков, так же велико, как и восхищение и благоговение, вызываемые в древних ее сакральным смыслом.

Хотя появление бронзы в какой-то период между Яншао и Аньяном (1100 год до н. э.) должно было быть следствием контактов с цивилизацией более высокого уровня, ничто не говорит о чужом источнике декоративных украшений на бронзе раннего периода. Форма этих сосудов была традицион­ной, они отливались по глиняным слепкам, о чем ясно свидетельствуют найден­ные в Аньяне керамические изделия. Останки скелетов, обнаруженных в сто­янках Яншао, показывают, что эти люди были предками северных китайцев последующих эпох, и хотя сегодня связь между культурой Яншао и шанским периодом наблюдается лишь в особой форме треножника (ли), дальнейшие раскопки могут подтвердить непрерывное развитие, в котором появление брон­зы было важным этапом.

Стиль украшения самой ранней бронзы присутствует и на керамике Аньяна, и на различных небольших предметах из кости, камня, бронзы и оленьих рогов. Эти украшения представляют собой комбинацию геометрических рисунков, спи­ралей, квадратов, треугольников вместе с зооморфическими формами, более или менее стилизованными и часто смешанными с геометрическим дизайном. На фрагментах керамики геометрический рисунок из треугольников на самом деле представляет собой изображение цикад, которые ранним летом наполняют воздух веселыми свистящими трелями. Цикада олицетворяла собой весну, и листообраз­ная форма насекомого благодаря простой ассоциации вела к преображению ри­сунка в пальмовый лист с символом цикады, в котором она сама, представленная в виде треугольника, становилась центром дизайна картины.

Мраморные головы животных и бронзовый наконечник жезла также пред­ставляли собой образцы такого искусства, в которых зооморфный характер про­является более ярко. Изображение головы быка еще не достигло степени гео­метрического формализма, преобладающего в бронзовых предметах. Здесь толь­ко расположение геометрических рисунков, как и сами рога, позволяют предположить, что это голова животного. На обоих предметах, как и на керамике, геометричес­кие рисунки сходны с некоторыми богато украшенными изделиями из бронзы, на которых узнаваемы два хорошо известных образа: «лэй вэнь», символ грома, или греческий меандр, и «символ облака» (или «облачный орнамент») с направлен­ными вверх завитушками. Меандр, более известный западу по греческой керами­ке, характерен для древнего искусства всех концов света и не может считаться доказательством связей между Китаем и Левантом в доисторические времена. В Китае он часто называется символом грома, ибо, как и «облачный орнамент», с которым часто связан, образует «фон» для дракона, духа дождя.

Одним из самых распространенных изображений на ранней бронзе является «тао те», исполинская голова (причем нижняя челюсть обычно отсутствует) с большими выдающимися глазами. Частота возникновения этого монстра на брон­зовых сосудах и других древних предметах свидетельствует о том, что он занимал значительное место в мифологии китайцев того времени. Однако, при отсутствии старых письменных источников довольно сложно определить, что же он должен был изображать. Существует много точек зрения на этот счет, но самая верная, пожалуй, та, которая рассматривает «тао те» как дракона в его разрушительной ипостаси. Дракон у древних китайцев был духом дождя. В отличие от западного чудовища, китайский «лун» не был враждебным людям злым созданием, а даро­вал дождь, собирал облака, приносил долгожданную влагу и управлял руслами рек. Таким образом, утвердившееся слово «дракон» в принципе не передает понятие «лун» китайской мифологии. Для европейца дракон инстинктивно свя­зывается со злом и отважным рыцарем, отправляющимся спасать возлюбленную. Для китайца же, наоборот, дракон — податель дождя, представляющий собой благотворную силу природы.

Тем не менее, климат северного Китая с его внезапными и резкими темпера­турными перепадами, его разрушительными наводнениями и длительными засу­хами оказал такое влияние на дарующего дождь дракона, что последствия его благотворной деятельности были порой катастрофическими. Весенние дожди спасали урожай, а ужасные ливни с грозой в середине лета часто просто смывали его. «Тао те» вполне могло изображать дракона в его втором, страшном обличий, как бушующего и разрушающего духа.

В рисунках на ранней бронзе образ дракона еще не совершенен. Гело — более тяжелое и менее изогнутое, чем в позднейшем искусстве, чешуя и грива отсутствуют. На таких изображениях нет «жемчужины» на челюсти дракона. С другой стороны дракона часто сопровождает птица, называемая фениксом, «фэн хуан». На древней бронзе эта птица мало похожа на феникса более позднего искусства, где он напоминает фазана. Архаическая же птица своим изогнутым клювом скорее походит на хищника.

В это же время парные вещи начали ассоциироваться с дуалистической системой инь и ян, отрицательных и положительных сил, постоянная смена кото­рых формирует вселенную. Дракон олицетворял ян, положительный, «влажный» и мужской принцип, а феникс — инь, отрицательный, «сухой» и женский. Позднее дракон и феникс стали олицетворять соответственно императора и императрицу. Превращение архаической птицы с изогнутым клювом в феникса более позднего времени было связано, видимо, с символикой инь и ян. Феникс на самом деле — фазан, а хорошо известно, что фазан чувствителен к погодным изменениям. Из­даваемые им встревоженные и взволнованные крики отмечались всеми народами, и о них говорится в классических китайских текстах. В западном Китае, в царстве Цинь, божеству феникса поклонялись.

Бронзовые сосуды Шан и Чжоу имели разнообразную форму. Ритуал жер­твоприношения предкам, во время которого использовались эти сосуды, был слож­ным и включал в себя приготовление твердой пищи и рисовой водки. Однако это не могло совершаться с помощью сосудов менее значимых, поэтому ритуаль­ные предметы включали в себя все типы сосудов, необходимых для стряпания и подношения жертвенной пищи. Известны как названия, так и конкретное пред­назначение этих сосудов, хотя остаются разногласия относительно правил ис­пользования каждого конкретного предмета.

Сосудов для твердой пищи было пять. «Дин», котел на трех ножках, был круглой формы. Встречаются некоторые «дин» и с четырьмя ножками, но все же обычно их было три. «Инь» — это сферический горшок на трех опорах. Его верхняя половина является крышкой. «Хэ», в форме чайника, также с тремя ножками, использовался для приготовления твердой пищи, несмотря на сложившееся мнение, а «горлышко» предназначалось не для выливания жидкости, а для удаления пара. «Дуй» и «доу» — чаши, или кубки, в которых подавались готовые яства. Последняя представляет собой особенно грациозную чашу на длинной ножке, напоминающую бокал для вина.

Сосудов для приготовления и выдерживания жертвенного вина было го­раздо больше. «Цзунь», высокая и вместительная ваза с крышкой, создавалась в самых разных формах, а при Чжоу богато украшалась. «Лэй» — низкая, более приплюснутая ваза; «гой» — круглая, с низким основанием и выпуклой крышкой. Этот сосуд часто изготовляли в форме животного или птицы. Краси­вая «гу» — высокая тонкая ваза с широким горлышком и узкой талией, — пожалуй, самый изящный из всех сосудов для вина. «Пань» — большая и плоская чаша с низким ободом — предназначалась для мытья или хранения фруктов. «И» и «цзе» по форме напоминают сегодняшние соусницы, причем у последней —• ножки длинные, а у первой — короткие, или же она вообще покоится на основании.

Иногда эти сосуды надписывались, причем обычно указывались имя создате­ля и цель, для которой предназначался предмет, затем следовал призыв к потом­кам хранить сей драгоценный сосуд. Последнее, по крайней мере, свято выполнялось последующими поколениями китайских ученых, всегда высоко чтившими древнюю бронзу. И весьма редки случаи, когда надписанные имя правителя или дата не давали бы ключ к соответствующей эпохе. Надписанные вазы очень ценятся китайскими коллекционерами, ибо они позволяют проследить развитие ранних форм письменности.

Одна из «и», предназначенная для наливания вина, особо интересна, ибо над­пись на основании свидетельствует не только о времени, но и о месте ее создания.

Этот сосуд был изготовлен в Чу, южном царстве в долине Янцзы, не входившем в китайскую общность, «Срединное царство». Надпись позволяет датировать его временем до 704 года до и. э. Поскольку этот сосуд «и» был произведен в Чу, государстве менее цивилизованном в этот период, чем северные государства, воз­можно, он не отличается техническим совершенством, свойственным некоторым экземплярам, найденным недалеко от Аньяна, шанской столицы. Украшения так­же менее изысканны по сравнению с северными образцами. И тем не менее простота и сила формы делают его замечательным произведением искусства древних литейщиков бронзы.

Эта ваза вызывает огромный археологический интерес из-за надписи, указы­вающей, что она была создана в царстве Чу для члена правящего дома этого государства. Так как в это время (около 704 года до н. э.) Чу еще не считалось собственно китайской землей, очень важно иметь свидетельство уровня художе­ственного ремесла страны, которую северные китайцы склонны были считать полу варварской. Эта бронза позволяет сделать вывод, что термины, употребляе­мые ими по отношению к южному царству, нельзя принимать буквально. Чу, возможно, было для них «варварским», потому что язык, на котором в то время говорили в долине Янцзы, был непонятен северянам, а также потому, что Чу не входило в политическую конфедерацию, возглавляемую чжоуским ваном, Сыном Неба. Знаки также доказывают, что использовавшееся в Чу письмо, по сути, было таким же, как и в других частях Китая. Надпись гласит: «В первый день первого месяца, день «гэн у», согласно календарю правителя, Сюн (или Ин) из Чу приказал сделать надпись на кувшине. Пусть в течение десяти тысяч лет потомки продол­жают использовать его для жертвоприношений».

«Сюн» — фамильный знак правящего дома Чу. В противоположность про­стоте «и», «цзунь» часто являет собой древний декоративный стиль во всем егомногообразии. В богатом орнаменте геометрические рисунки на основании под­черкивают преобладающие на крышке и корпусе маски «тао те», ибо драконопо-добные создания на основании и горловине менее различимы. Узор из цикад на ободе стилизован здесь в обычные треугольники, утратившие какое-либо сходство с живым насекомым.

В эпоху Шан и Чжоу из бронзы делали не только жертвенные сосуды. Она служила материалом для используемых в колесницах болтов и скоб, а также для оснащения лошадей. Некоторые из таких вещей выдержали испытание временем и недавно извлечены из захоронения около древнего города Лояна в Хэнани, кото­рый в ту эпоху был столицей чжоуских правителей. Мечи, алебарды и наконечни­ки копий в Китае, как и везде, делались из бронзы. Появление к концу феодальной эпохи железа не сразу вытеснило ее. Бронзовые мечи, наравне с железными, по-пре­жнему были в ходу при ханьской династии. Недавние находки в Аннаме (Вьет­наме), где местное и китайское бронзовое оружие было обнаружено в той же могиле, что и привезенное из Китая железное, показывает, что еще в середине ханьской эпохи железо на юге было чрезвычайно редким материалом.

Обработка железа в Китае почти наверняка началась под воздействием с запада, однако это мало освещается классическими текстами. То огромное значе­ние, которое выплавка железа заняла в период ранней Хань, позволяет предполо­жить, что железо быстро распространилось, как только его стали предпочитать бронзе. Мы можем допустить, что феноменальные военные успехи Цинь, запад­ного царства, контролировавшего караванные пути в Центральную Азию, были обусловлены тем, что железное оружие в больших количествах стало доступно этому государству раньше, чем восточным царствам. Если, что кажется определенным, искусство обработки железа пришло с запада, то и новый металл, и техника производства из него оружия должны были первым делом появиться в Цинь, пограничном государстве северо-запада.

Колокола, использовавшиеся в церемониях жертвоприношения предкам, в древние времена также отливали из бронзы. Огромное значение придавалось чистоте звука и тона таких колоколов, поэтому отливка осуществлялась весьма тщательно. Обычно с расплавленным металлом смешивали жертвенную кровь овцы или буйвола. У китайских колоколов не было «языка», в них били, ударяя деревянным молотком самых разных форм. Наиболее распространены были овальные и круглые, но встречаются также и квад­ратные. Подобно жертвенным сосудам, колокола изысканно украшались и иногда надписывались.

Недавнее открытие «комплекта» надписанных колоколов в захоронении около Лояна подняло инте­ресную археологическую проблему. Эти колокола, найденные в богато убранной могиле вместе с други­ми предметами из бронзы, дают сведения о годе царствования, но не указывают имени правителя. Мне­ния китайских и европейских ученых относительно интерпретации надписи и идентификации обозначен­ных в ней мест и событий разделились. Очевидно, что это — могила князя или наследного принца цар­ства Хань (не династии, а государства, одного из трех Цзинь); но неясно, датируются ли колокола и усы­пальница тем же временем, или же колокола были погребены в могиле более позднего правителя. Дело в том, что в надписи о ханьском князе говорится не как о правителе независимого государства, а только как о владельце большого удела, подчиненного царству Цзинь. Интерьер же усыпальницы, равно как и найденные в ней предметы, указывают на более позднюю дату.

Дата на надписи упоминает «двадцать второй год», но не имя правителя. Было предположено, что такое упущение возможно, только если подразумевается правление Сына Неба. Двадцать вторым годом чжоуского вана может быть только или 550 год до н. э., в правление Лин-вана, или 379 год до н. э., в правление А.нь-вана. В первом случае ханьский правитель еще не был независи­мым, но позднее царство Хань превратилось в одно из лидирующих. Расположе­ние захоронения — недалеко от чжоуской столицы Лояна — тоже смущает, если бы оно принадлежало правителю Хань. Есть предположение, что это — усы­пальница последнего правителя Хань, бежавшего в чжоускую столицу и похоро­ненного там вместе с теми фамильными вещами, которые он смог сохранить. Это объяснило бы наличие в захоронении колоколов более ранней эпохи, равно как и тех предметов, стиль которых прежде считался принадлежащим самым после­дним годам феодального периода, если не Цинь или началу Хань.

Для древних китайцев яшма была самым драгоценным камнем, священ­ным материалом, выражающим суть добродетели, она использовалась для со­здания ритуальных предметов. Священная яшма чжоуских ванов и князей не всегда украшалась, ибо чистая красота камня считалась сама по себе доста­точным орнаментом. Правда и то, что яшма использовалась для целей, на первый взгляд не являющихся строго религиозными. Князья получали яшмовые бирки, обозначавшие «вступление в должность», а знать носила яшмовые подвески и пряжки на поясе. Инвеститура от Сына Неба была в равной степени религиозным и политическим актом, а подвески на поясе должны были своей мистической силой укрепить естественную добродетель носящего их. Подобные предметы богато украшались, подобно маскам «тао те» и «об­лачному орнаменту» на бронзе.

Инкрустация священным камнем оружия, похоже, также имела религиозный смысл. Рукоять меча, сделанная из яшмы, украшается часто встречающейся мас­кой «тао те», которая, как полагали, охраняла владельца оружия. Когда из яшмы делалось само оружие, оно, без сомнения, предназначалось для церемониального или ритуального использования, ибо яшма, хотя и прочная, легко крошится. Такое оружие часто украшалось и другими драгоценными камнями.

Формы яшмы, используемой в ритуалах, свидетельствуют о древнем проис­хождении этих символов. Очевидно, что священная яшма чжоуского периода служила условным обозначением примитивных инструментов и оружия, являя собой символы власти и знаки природных божеств. Древние китайцы не создавали антропоморфные образы своих богов, их религиозный символизм опре­делялся математическими и абстрактными идеями, поэтому яшмовые символы отнюдь не сразу говорят современному уму то, что они должны были обозначать. Существовало шесть священных яшмовых символов: Неба, Земли и четырех сторон света. Небо всегда было «ян», положительным и светлым началом (мужским в более позднем значении), а Земля — отрицательным и темнымначалом (соответственно — женским). Четыре стороны света отождествля­лись с четырьмя сезонами: север — с зимой, восток — с весной, возможно, потому, что в северном Китае дожди, сменяющие сухую холодную зиму, прино­сятся ветром с Тихого океана. Юг ассоциировался с летом, что не требует объяснений, а вот то, почему китайцы выбрали запад как «осеннее направление», вероятно, связано с местными климатическими условиями. Сильные и сухие северо-западные ветры, проникающие на китайскую равнину из Монголии, ха­рактерны для осени, и их появление обычно означает внезапный конец жаркой погоды и уход лета.

«Би», яшмовый диск с круглым отверстием, шириной, предположительно, в половину цельного кольца из яшмы, являлся символом Неба. Причины такой формы не достаточно ясны. Небо было «круглым», но смысл отверстия неиз­вестен. Стоит отметить, что определенное уверение, будто «би» — это символ Неба, впервые было высказано Чжэн Кан-чэном, ханьским ученым II века. По крайней мере, возможно, что ранее яшмовый символ имел другое значение или употребление. «Би», используемый при поклонении Небу ваном, Сыном Неба, представлял собой лишенный орнамента, идеально ровный диск из зеленой яшмы. Иногда на нем были изображения дракона, предполагавшие, что символ тесно взаимосвязан с поклонением небу, ведь дракон считался духом дождя, а иногда так называемые «узоры зерна» или геометрический рисунок из ромбов, называ­емый «узором сети». Символический смысл этих двух «узоров» неизвестен. При захоронении «би» помещался под спину тела, «цзун», символ Земли — на живот, а четыре символа направлений — в изголовье, в ногах и по бокам. Таким образом умерший был окружен и защищен священными символами из яшмы, не подверженного порче материала, который должен был защитить тело от разложения.

Форма «би» не обязательно с готовностью указывает современному человеку на идею Неба, а символ Земли еще более абстрактен. «Цзун» представлял собой сосуд из яшмы, круглый внутри, но прямоугольный снаружи. Круглая часть высту­пала и сверху, и снизу за край прямоугольной, наподобие обода. На прямоуголь­ной поверхности часто делались пазы, так что углы граней были прорезаны. В «Чжоу ли» сказано, что «цзун» олицетворяет собой Землю, ибо он квадратный снаружи и круглый внутри. Такое объяснение ничего не дает, и, скорее всего, «цзун» — это условное обозначение какого-то древнего инструмента, по ассоциации ставшего символом Земли. Необходимо помнить, что объяснения этих сим­волов относительно поздние, чаще всего они принадлежат ханьским ученым, но в ту эпоху схематизация космологии происходила уже в интеллектуализированной манере. Едва ли их высоко рационализированные геометрические идеи могут достоверно отобразить мысли доисторических народов, впервые создавших пред­меты, которые известны нам уже в своей более поздней, изысканной и рафиниро­ванной форме.

Теория относительно изначального предназначения «цзуна» была выдвинута Б. Калгреном, пытающимся, отбросив традиционные объяснения, определить, для чего же на самом деле использовался «цзун». Он сделал вывод, что этот сосуд, круглый и полый внутри, но квадратный снаружи, изначально использовался для хранения поминальных табличек предков, в далекой древности все еще изготовляв­шихся в форме фаллоса. Квадратная поверхность «цзуна» предотвращала священ­ные предметы от перемешивания, если сосуд случайно опрокинется. Эта теория, единственная, дающая приемлемое объяснение необычной форме символа Земли, также показывает, почему со временем этот предмет приобрел священное значение. Калгрен полагает, что иероглиф Земли, «ту» сперва писался похожим на фаллос. Таким образом, в древнейшей письменности Земля связывалась с фаллосом (кото­рый также обозначал предка), и не так уж неестественно то, что символ Земли был предметом, наиболее тесно связанным с фаллическими поминальными табличками. Сами они, естественно, не могли символизировать Землю и предков, поэтому «цзун», поначалу защитный футляр, превратился в символ Земли.

В пользу этого говорят и некоторые письменные свидетельства. Верхний край «цзуна», который должен был ограждать конец фаллического образа, обо­значается как «шэ», и тот же иероглиф обозначает заостренный кончик яшмовой таблички «гуй», символа весны и востока, имеющей фаллическое происхождение. Положение «цзуна» при погребении на Животе тела и тот факт, что Сын Неба дарил «цзун», называвшийся «драгоценным цзуном внутренних покоев» (то есть женской половины) и ставший символом императрицы, также позволяют предположить, что происхождение его связано с древним, почти забытым фаллическим смыслом. Использование «цзуна» (если предположение о первоначальном пред­назначении верно) в качестве символа Земли могло стать одной из причин, со временем приведших к отождествлению Земли с женским божеством.

«Гуй», яшмовая табличка, обозначает два предмета разного происхождения. «Чжэнь гуй», инструмент с отверстием посередине, возможно для деревянной ручки, был символом абсолютной власти, скипетром Сына Неба. Проще говоря, это церемониальный предмет, произошедший от примитивного каменного орудия далекой древности. Экземпляр, описанный ученым XIX века У Да-чэном, сделан из яшмы темно-зеленого цвета с прожилками других цветов.

Более распространенный вид «гуй», таблички с суживающимся заостренным концом, являлся символом востока и весны. В захоронениях она помещалась слева от тела, ибо покойника клали головой к северу, и левая сторона, таким образом, была обращена к востоку. «Гуй», символ весны, делалась из яшмы зеленого цвета, олицетворявшего весну, а заостренный конец указывает на фалличес­кое происхождение. Ее в качестве одного из подарков Сын Неба подносил своей супруге, что подтверждает такое заключение, поддерживаемое также комментато­ром I века Бань Гу, отмечающим, что заостренный конец обозначает начало ян, а прямоугольный — инь.

«Хуан», символ зимы и севера, делался из черной яшмы. По форме он был половиной «би», или полукруглым, ибо Небо зимой видно лишь наполовину. Егоклали в ногах усопшего. «Чжан», яшма, по форме в половину «гуй», если делить в длину, символизировала юг и лето. Ее делали из красной яшмы, но образцов эпохи Чжоу не сохранилось. Были также напоминающие нож таблички, называ­емые «я чжан», «зубные чжан», очевидно, произошедшие от древних каменных ножей. Они олицетворяли собой военную власть над войсками и служили мар-шальским жезлом в период Чжоу.

«Ху», символ запада и осени из белой яшмы, был единственным предметом из священного камня, изготовляемым з форме животного, в образе тигра, считавше­гося китайцами царем зверей и властелином запада. Это могло быть связано с тем, что к западу от китайских поселений в долине Желтой реки находились обширные горные цепи, где водилось множество тигров. Осенью тигры, размножающиеся весной, спускаются на равнину в поисках добычи. Таким образом, тигр был «природным» символом запада и, несомненно, являлся божеством этого «на­правления» с очень древних времен.

В другом «классе» изделий из яшмы геометрический символизм священных образов заменяется восхитительным ощущением движения и ритма благодаря зоо­морфному характеру предметов. Изображение великолепного подкрадывающегося тигра на поверхности церемониальной вещи действительно могло быть связано с ее применением при совершении церемоний поклонения божеству запада, а подвеска, изображающая оленя, возможно, создана под воздействием скифского стиля, ибо движение и напряженность характерны именно для этого искусства.

С падением феодального общества и открытием новых горизонтов китайское искусство получило дальнейшее развитие впроникло в новые сферы жизни. Формальный и почти математический характер украшений Шан и Чжоу был дополнен более свободными стилями, которые китайцы узнали от степных кочев­ников и, позднее, от цивилизаций западной Азии. Период, когда эти тенденции впервые начали оказывать свое влияние, определить невозможно, и только после­дующие археологические находки могут помочь решить, действительно ли новые стили, твердо укоренившиеся при ханьской династии, появились в конце феодаль­ной эпохи или при недолговечной циньской империи. Переходный стиль, класси­ческим примером которого является яшмовый дракон из захоронений ханьских князей около Лояна, часто назывался «Цинь», хотя некоторые ученые предпочи­тают название «долина Хуай», по названию местности, где было найдено множе­ство подобных вещей.

Даосизм и буддизм

Поздний даосизм

Последовавшая за падением ханьской империи эпоха смут имела огромное значение для истории религий в Китае. Третий и четвертый века, эра войн и беспорядков, стали свидетелями подъема и развития двух религиозных систем, превратившихся с тех пор в единственную альтернативу конфуцианской ортодок­сии. О появлении и распространении буддизма будет сказано в следующей части; здесь же вниманию читателя предлагается краткий обзор той трансформации, которую претерпел даосизм, главный соперник буддизма.

Превращение даосизма в религию стало итогом победы конфуцианской школы, превратившейся в ортодоксальную философию, пользующуюся покровительством государства. Новое конфуцианство в переработке ханьских ученых полностью отошло от древних таинственных ритуалов колдунов «у». Ученые, превозносив­шие моральные добродетели и подчинявшие их покровительству Неба, высшего божества, конечно, были недовольны любыми формами поклонения «еретичес­ким» божествам, проповедовавшимися колдунами и магами. Даосизм со своей доктриной недеяния, со своим мистицизмом и пренебрежением к ритуалу и цере­мониям, столь ценившимся конфуцианцами, в той же степени критиковался орто­доксальными учеными. И даосизм, и культы колдунов «у» своими корнями ухо­дили в глубь культурной жизни китайцев. Достаточно сухие доктрины конфуци­анцев были мало обращены к народу. Поэтому не так уж удивительно, что главная «еретическая» философия — даосизм — объединил силы с отрицаемой конфуцианцами народной религией. Этот альянс, давший рождение позднему да­осизму, религии в большей степени, чем философской школе, укреплялся в связи с появлением нового соперника — буддизма. И буддийская, и даосская филосо­фии отрицали ценность мира явлений и обращались к мистической стороне чело­веческой природы. Так как религиозный инстинкт осуждался конфуцианской ортодоксией, новые вероучения неизбежно должны были найти широкий отклик. Буддизм утверждал надежду на нирвану и вечное счастье в «западном раю». Даосизм, в котором прежде не существовало концепции «жизни после жизни», обещал обретение бессмертия с помощью алхимической практики. Так божества, популяризируемые магами при дворе У-ди, были систематизированы даосской интерпретацией и синтезированы в обширный пантеон, связанные с которым культы и методы практики соперничали с буддийскими легендами и идеями, а зачастую и прямо заимствовали у них.

По традиции создание нового движения приписывается Чжан Дао-лину, уро­женцу Чжэцзяна*, оплота культов «у», жившему при императоре Гуан У-ди, первом властителе Поздней Хань. Говорят, что Чжан Дао-лин родился в 34 году и жил вплоть до 156 года, то есть 122 года, что совершенно невозможно. Большую часть жизни он провел в уединении в горах, где изучал алхимию и искал эликсир бес­смертия. Даосская традиция считает его первым «тянь ши», или Небесным Настав­ником, и утверждает, что он обрел бессмертие и вознесся на драконе на небеса. На самом деле о Чжан Дао-лине сохранилось немного достоверных исторических сведений, хотя нынешний «Небесный Наставник» претендует на то, что является его прямым потомком. Другая история гласит, что Чжан Дао-лин был потомком Чжан Аяна, полководца Лю Бана, а сам Чжан Лян являлся отпрыском одной древней семьи в государстве Хань. Подобная родословная Чжанов была выду­мана даосами, чтобы утвердить легенду о своем древнем происхождении, которая могла бы соперничать с подлинным происхождением от Конфуция семьи Кунов.

Хотя большинство рассказов о Чжан Дао-лине явно легенды, вполне воз­можно, что именно в это время даосская философия начала инкорпорировать практику культов «у», а сами «у» стали называться «Дао ши», «мужами Дао». Наряду со все большим проникновением в даосизм магической практики продол­жала свое существование и «чистая» школа даосского учения, привлекавшая ученых и поэтов, неудовлетворенных конфуцианской доктриной. В первые годы династии Цзинь (265—316) было известно сообщество даосских ученых, назы­вавших себя «семью мудрецами из бамбуковой рощи». Их жизнь и взгляды, неприемлющие конфуцианского формализма и смут эпохи, весьма характерны для даосизма того времени. Историки (конфуцианцы, конечно) так описывают их деятельность: «Они почитали и превозносили пустоту и недеяние и пренебрегали ритуалами и законом. Они пили без меры вино и презирали дела мира».

Лидер этого сообщества, Цзи Кан (223—262) был казнен Сыма Чжао, отцом первого императора Цзинь, в то время всесильным министром при дворе Вэй, одного из трех царств. Цзи Кан имел привычку развивать свои взгляды перед учениками и приобрел большую известность. Сыма Чжао пришел послушать его, но Цзи Кан не сделал ни малейшей попытки отнестись к министру с должной почтительностью; он просто не заметил его присутствия. Сыма Чжао был оскор­блен, а позднее, услышав, что Цзи Кан в письме к своему другу Шань Тао пренеб­режительно отзывался о Тане и У-ване, основателях древних династий Шан и Чжоу, воспользовался этим предлогом и казнил Цзи Кана как того, кто «смущаетнравы эпохи и извращает правильное учение». Подлинной причиной его враждеб­ности было то, что он сам замышлял отнять престол у своего номинального госпо­дина, императора династии Вэй, и счел пренебрежительное отношение Цзи Кана к Тану и У-вану скрытой критикой его самого, ибо, по мнению даосов, эти древние герои являлись узурпаторами, а не законными правопреемниками престола.

Шань Тао, друг Цзи Кана, уроженец южного царства У, также был одним из «семи мудрецов». При династии Цзинь он занимал высокий пост главы ведомства общественных работ. Вероятно, он был не столь эксцентричен, как его друзья. Лю Лин, еще один из «семерки», слыл великим пьяницей. Он любил повторять, что пьяному человеку «мирские дела что ряска на воде». Он ездил по столице на маленькой повозке, запряженной оленем, а вслед за ним шел слуга с большой бутылью вина. Другой слуга нес лопату и имел приказание похоронить своего хозяина сразу же и без церемоний, где бы ему ни случилось умереть. Жуань Цзи и Юань Сянь, дядя и племянник, были, как и Лю Лин, горькими пьяницами. Профес­сиональные воины, оба они стали известными музыкантами. Юань Сянь бесстыдно гонялся за служанками. Однажды, когда он принимал гостей, он увидел, как хозяй­ка посылает куда-то свою прислугу. Он поднялся, не извинившись, быстро оседлал коня одного из гостей и погнался за девушкой, привезя ее обратно на крупе лошади.

Его дядя Жуань Цзи, хотя и искренне преданный своей матери и опечален­ный ее кончиной, приобрел среди ученых скандальную славу тем, что много пил во время траура. Ван Жун и Сян Сю, другие члены «бамбуковой рощи», были знаменитыми учеными. Брат Ван Жуна, городской управляющий в одной из се­верных провинций, осуществил на практике даосскую теорию недеяния с очевид­ным успехом. Сян Сю написал лучший из известных комментариев к «Чжуан-цзы», хотя и умер, не успев завершить работу. Поэтому часто это сочинение ошибочно приписывают Го Сяну, лишь закончившему его.

Все семеро «мудрецов из бамбуковой рощи» намеренно культивировали такое эксцентричное поведение, протестуя против конфуцианского формализма и изощрен­ных ритуалов, которыми ученые хотели окутать всю человеческую жизнь. За фаса­дом пьянства скрывались подлинные даосские идеалы простоты и гармонии с рит­мом жизни. В своих сочинениях, принявших форму комментариев на даосских клас­сиков, они развивали философские аспекты проповедовавшегося Чжуан-цзы учения. Ван Би (226—249), живший в период Троецарствия после падения Хань, посвятил свою жизнь именно этому направлению даосизма. Его комментарий к «Дао-дэ цзи-ну» свидетельствует, что в III веке н. э. по-прежнему помнили и прекрасно интерпре­тировали классиков даосизма. Действительно, философский аспект даосизма не исчез полностью даже тогда, когда на сцену вышел новый, религиозно-мистический его тип.

В доктринах одной из буддийских школ, а особенно школы Чань, также просматривается влияние даосизма.

Всего несколько лет спустя после «семи мудрецов» из бамбуковой рощи» стал очень известен другой даосский автор, уделявший большое внимание новым, магическим элементам, преобразовавшим старую философию. Гэ Хун, писавший под псевдонимом Баопу-цзы, был уроженцем Цзянсу и современником цзиньско-го Юань-ди, императора, восстановившего столицу в Нанкине после взятия Лоя-на сюнну. Гэ Хун написал книгу в двух частях. «Внутренние главы» говорят об алхимических процессах получения эликсира бессмертия, а также о превращении киновари и ртути в золото. «Внешние главы» связаны с философской проблема­тикой и искусством управления по даосским правилам.

«Внутренние главы» представляют особый интерес, ибо они свидетельствуют о степени развития теории алхимии и ее связи с даосизмом. После рассуждений на тему о том, что человек может обрести бессмертие, ибо некоторые животные живут очень долго, а человек с помощью знаний и силы безусловно может пре­взойти обычных зверей, Гэ Хун в качестве примера приводит нескольких муж­чин и женщин, ставших в прошлом бессмертными. Одна из глав его книги посвя­щена методам достижения бессмертия, где он дает рецепты снадобий и эликси­ров. С помощью таких снадобий, как считалось, не только можно на столетия отдалить смерть, но и омолодить тело. Результат должен быть таким: «Седые волосы станут черными, выпавшие зубы вырастут снова, силы тела будут обновле­ны. Тот, кто попробует это, никогда не постареет, старый вновь станет молодым, он будет жить вечно и не умрет».

Эти и другие схожие снадобья делали бессмертного способным проходить сквозь огонь и не обжигаться, идти по воде и не тонуть, подниматься в воздух, повелевать духами и демонами и оживлять мертвых.

Гэ Хун наряду с поисками эликсира бессмертия большое внимание уделяет методу получения золота, которое, как надеялись, можно получить химическим путем. Он дает самые определенные и точные инструкции относительно этого процесса, хотя и не сообщает, смог ли он сам получить золото. Как пример химических знаний и методов времени, этот метод весьма интересен:

Процесс получения золота

Используют большой железный сосуд диаметром в 1 фут 2 дюйма и высотой в 1 фут 2 дюйма, а также маленький железный сосуд диаметром в 6 дюймов. Возьми толченой красной глины, катти селитры, катти талька, катти тайчоуской железной руды, полкатти серы и один катти льда. Истолки все вместе и тщательно перемешай. Нанеси на внутреннюю по­верхность маленького железного сосуда один катти ртути, полкатти киновари и полкатти «лян фэй» толщиной в два и одну десятую дюйма. Метод приготовления «лян фэй» следующий: десять катти свинца раска­лить на железном подносе над очагом, из расплавленного свинца вскоре по­явится ртуть, вычерпай ее железной ложкой. Это называется «лян фэй». Перемешай все [составляющие] вместе, пока нельзя будет видеть ртуть. Затем оставь [смесь] в маленьком железном сосу­де и закрой ее крышкой из талька и железа, чтобы сохранить. Поставь на очаг железные сосуды. Возьми из маленького сосуда верхние полдюйма рас­плавленной смеси и в течение трех дней и ночей нагревай ее на сильном огне, получится то, что на­зывается красным порошком. Затем возьми десять катти свинца и нагревай в железном сосуде двад­цать дней и ночей, затем перелей его в медный со­суд и добавь в расплавленный свинец красный поро­шок. Перемешай ложкой в один квадратный дюйм, и смесь сразу же превратится в золото.

Гэ Хун также писал о магических заклинаниях и амулетах для тех, кто обитал в труднодоступных мес­тах, горах или лесах. Их он рекомендовал вывешивать на дверях, балках и опорах домов.

Новая школа алхимического даосизма процветала также на севере при династии Вэй (386—557), гдедаже пользовалась патронажем императора. В 415 году некий Коу Цянь-чжи, человек из хорошей семьи и младший брат губернатора провинции, живший в течение нескольких лет на горе Сун в Хэнани, якобы видел Лао-цзы. От боже­ственного основателя даосизма Коу получил книгу нового учения в двадцати свитках, а также был назначен им «тянь ши», Небесным Наставником, главным даосом среди смертных*. В 423 году Коу посетило еще одно видение. На этот раз ему явился правнук Лао-цзы, тоже бессмертный, и якобы дал ему дальнейшие наставления и подтвердил его статус «тянь ши».

В 428 году Коу Цянь-чжи покинул свое убежище на горе Суншань и отпра­вился ко двору вэйского императора Тай У-ди (424—452), который тогда распо­лагался около Датуна в северной Шаньси. Император приветствовал Коу и принял его как главу даосов. Он и его ученики жили за государственный счет, и для них за городом был построен храм. Новый культ высоко почитался, и сам император нанес в 442 году визит в храм и получил таинственную книгу. Впоследствии каждый вэйский император по восшествии на престол отправлялся в даосский храм и получал книгу.

Несколько лет спустя, в 448 году, Коу Цянь-чжи умер, но смерть учителя не подорвала веру среди его учеников. Наоборот, она стала причиной новых почес­тей. «После смерти его тело вытянулось и когда ученики измерили его, оно оказалось длиной в 8 футов и 3 дюйма, но спустя три дня оно начало сжиматься, и когда его клали в гроб, оно было не более 6 дюймов в длину. Тогда ученики уверовали, что после смерти он обрел бессмертие, преобразился и исчез как бес­смертный».

Даосизм процветал при династии Вэй, а когда столица была перенесена в Лоян, там тоже построили даосский храм. Появились другие адепты, хотя никто из них не достиг славы Коу Цянь-чжи. Можно было ожидать, что даосы станут пренебрежительно относиться к соперничеству с буддизмом, чужеродным учени­ем, задевавшим консервативные чувства китайцев, однако они сочли разумным пойти до некоторой степени на компромисс с новым учением. Коу Цянь-чжи описывал Будду как обретшего Дао среди «западных варваров» (индийцев) и ставшего бессмертным. Поэтому его можно было почитать, но, естественно, не в той же степени, как Лао-цзы или других высших даосских бессмертных.

Соперничество буддизма и даосизма явилось причиной преследований, кото­рых не избежали обе религии. Гонения на буддизм при императоре династии Вэй в 444 году обошли даосизм стороной, поскольку это гонение было инспири­ровано самими даосами на том основании, что буддизм — чуждое вероучение, не имеющее традиционной связи со столь любимым конфуцианскими учеными «зо­лотым веком». В 555 году правитель северного государства Ци, занимавшего территорию северо-восточных провинций, созвал на диспут буддистов и даосов, желая объединить две соперничающие религии. Буддийские монахи вышли по­бедителями, и император приказал всем даосам побрить головы и стать буддийс­кими монахами. Поначалу этому воспротивились, но когда четверо непокорных даосов были казнены, остальные «подчинились приказу» и с тех пор «во владе­ниях Ци не осталось даосов».

Гонения, однако, не были длительными, ибо незначительное время спустя, когда правление перешло к новой династии Северная Чжоу, обе религии процве­тали, как и прежде. В 574 году император династии издал указ, запрещающий и буддизм, и даосизм. Священнослужителей и монахов заставили вернуться к мир­ской жизни, сочинения были сожжены, а скульптуры Будды и даосских божеств разрушены. В 579 году его преемник изменил политику, храмы восстановили, и едва ли такие краткосрочные гонения чувствовались где-нибудь за пределами окрестностей столицы. На протяжении всего периода раздробленности новый даосский культ стабильно имел влияние и в народе, и при дворе. В южной империи даосизм не подвергался преследованиям, а влияние священнослужителей и магов при дворе порой было весьма значительным.

К концу VI века даосизм прочно утвердился в своем новом обличии народ­ной религии и соперника буддизма. Неотъемлемой частью его системы сталитакие псевдонауки, как алхимия и астрология. Высшей целью приверженцев дао­сизма считалось обретение бессмертия с помощью магической практики и состав­ления «эликсиров». Если эта высшая цель оказывалась недоступна, то, по крайней мере, можно было надеяться стать богатым, открыв секрет получения золота, или, в случае неудачи и в этом деле, продлить жизнь с помощью средств менее всесиль­ных, чем «эликсир бессмертия». Последствия такого нового поворота для даосско­го учения были куда более важными, чем это обычно признается.

Алхимия и медицина стали отождествляться с даосизмом, неортодоксальным культом, которому противостояли ученые-конфуцианцы. Когда даосизм находил­ся в милости при дворе, враждебностью конфуцианцев можно было пренебречь, но когда такая поддержка терялась, против него восставала вся мощь конфуциан­ского влияния. Поэтому даосизм постепенно превращался в «презренную» на­родную религию, считаемую учеными и образованным классом ужасным суеве­рием. Алхимия и медицина считались уделом даосских священнослужителей и разделили судьбу учения. Алхимия, хоть ее надежды и были неоправданны, а методы ошибочны, все-таки являлась матерью научной химии. В Китае над всеми подобными науками насмехались, считая даосизм суеверием «невежественного народа». Медицина, вдохновляемая даосскими идеями об эликсире жизни, разде­лила такую же участь. Образованные люди оставляли знания в этих областях даосам, среди которых людей низкого происхождения и малообразованных ста­новилось все больше и больше .

Такова была причина глубокой пропасти между знанием и наукой, что не позволило китайцам приобщиться к принципам точных наук. Научные открытия стали прерогативой даосских священнослужителей. Компас использовался для выбора благоприятного расположения могилы. Порох был открыт даосами в ходе поисков «философского камня», однако, до того, как монгольские захватчики стали приме­нять его в военных целях, для китайцев он служил лишь средством отгона злых духов благодаря фейерверкам. Наука, да и все, что хоть чуть-чуть напоминало алхимию или эликсиры бессмертия, считалась шарлатанством, пристойным только для людей невежественных и низкого происхождения. Ученого же должны были заботить изучение книг, литература, история и поэзия, но только не наука.

Буддизм

До начала проникновения европейской цивилизации в Китай в XIX веке, буддизм оставался самым значительным явлением чужеродного происхождения, оказавшим влияние на страну за весь исторический период ее существования. Произведенный буддизмом на китайскую мысль, искусство и повседневные обычаи эффект сравним с воздействием христианства на западные народы. Буддизм являлся единственным иностранным элементом в китайской культуре, который проник во все слои общества, определял их облик в течение долгих веков и стал неотъемлемой частью национальной цивилизации. Политическая история Китая может быть условно разделена на феодальный и имперский периоды, история же религиозная — на буддийскую и добуддийскую эпохи.

Новое вероучение не только изменило религиозную систему Китая; оно по­знакомило китайцев с добуддийскими индийскими философскими и религиозны­ми учениями, а в сфере искусства послужило той связующей нитью, по которой эллинистическое влияние распространялось на восток через Центральную Азию. Такая многосторонняя и мощная сила, как буддизм, не могла не изменить китай­скую цивилизацию, но в конечном счете именно буддизм, а не китайская культура, претерпел великую трансформацию. Достижения индийской философии широко обсуждались на западе, где они нашли ревностных сторонников, но китайцы, на­род, для которого практичность является едва ли не самой главной чертой харак­тера, оказались невосприимчивыми к беспредельным и туманным индийским спе­куляциям. По прошествии времени китайцы стали интерпретировать буддийское вероучение в терминах нравственной добродетели, знакомых им еще со времен чжоуских философских школ. Под воздействием столь значительных местных преобразующих сил китайский буддизм принял форму, лишь внешне и весьма слабо напоминающую ту индийскую систему, из которой он вышел.

Китайские художники, призванные иллюстрировать эпизоды из жизни Будды, естественно, изображали индийского мудреца в знакомых им самим обстановке и окружении, подобно тому, как итальянские художники рисовали христианских святых в одеяниях эпохи Ренессанса.

Происхождение самой индийской доктрины очень неопределенно. Буддизм, к тому времени, как он пришел в Китай в I веке н. э., был уже старой религией, имевшей за плечами четыре-пять столетий истории. Точные даты жизни Гаутамы Будды неизвестны. Выдвигались предположения, что он никогда не существовал, а если и жил, то был не основателем буддизма, а реформатором древнего вероучения. Однако, эти противоречия следует оставить историкам Индии и ученым-санскрито­логам. Консервативная традиция считает Гаутаму исторической личностью, жившей и проповедовавшей в Северной Индии в первой половине V века до н. э., дата его смерти — 479 или 477 год до н. э. Ни на одном языке сегодня не существует свидетельств, которые подтверждали бы факты его жизни и учения. Памятники правителя Ашоки (272—231 до н. э.) удостоверяют существование и процветание буддизма в Индии в то время, однако свидетельства этих надписей не всегда подкрепляют теологию самой консервативной буддийской школы, Хинаяны*.

Точно неизвестно когда, но предположительно, в самом начале I века н. э. буддизм разделился на два направления — Хинаяну и Махаяну, «Малую» и «Великую» «Колесницы» соответственно. Не нужно говорить, что представите­ли Хинаяны не приняли такой оскорбительный эпитет, полученный ими от их противников. Буддизм Хинаяны, существующий сегодня на Цейлоне (Шри Ланка), в Бирме и Сиаме (Таиланд), полагает, что именно он следует подлинным и простым доктринам Гаутамы, и считает систему Махаяны сплетением нововведе­ний и дополнений, имеющим мало общего с изначальным учением. Современные ученые склоняются к тому, чтобы оспорить такую традиционно утвердившуюся точку зрения. Утверждается, что буддизм Махаяны, хотя, возможно, и не столь близок учению Гаутамы, тем не менее основывается на религиозной системе не менее, если не более, древней, чем сам Будда, и впитал в себя верования, в течение долгого времени существовавшие в Индии, которые были проигнорированы или же отброшены первыми буддистами.

Согласно учению Хинаяны, Гаутама — единственный Будда*, вечно поко­ящийся в нирване, где отсутствуют вожделение и борьба. Он оставил человече­ству простое правило, следуя которому, каждый может достигнуть такого же состояния или в конце нынешней жизни, или же, в крайнем случае, после семи перерождений. В этом учении нет молитв, заклинаний или подношений, ибо Будда — не Бог, но человек, достигший совершенства и отбросивший карму греха, обрекающую человечество на последующие перерождения в мире стра­дания и горестей.

Изменился ли буддизм Махаяны под влиянием эллинизма, менее склон­ного скорбеть о человеческом существовании, или же он впитал в себя индий­скую любовь к космическим спекуляциям (которые Гаутама отрицал как бесполезные), но «Великая Колесница» фактически стала новой религией. Гаутама предстает всего лишь одним из перерождений на долгом пути превра­щений Будды из беспредельного прошлого в столь же бесконечное будущее. Не только в этом мире, но и в других, «многочисленных, как песчинки Ганга», Будды жили и проповедовали с интервалом в мириады лет, со времен, нахо­дящихся за пределами человеческого восприятия. Этот мир — пылинка в космосе и мгновение во времени; он уйдет, и Майтрея станет буддой следую­щего периода.

В позднейшей трансформации Махаяны Будды прошлого и будущего по­степенно становятся божествами трансцендентной силы, выслушивающими мо­литвы людей, откликающимися на заклинания и радующимися подношениям и фимиаму. В конце концов, будда Амитабха, не присутствующий в ранних буд­дийских текстах и, предположительно, являющийся возрожденным индуистским Брахмой или зороастрийским Ахура-Маздой, превратился в объект почти исключительного почитания, а его «чистый рай», «западная земля» — в цель, которую может достичь благочестивый верующий. Нирвана и Гаутама Будда были забыты.

Именно буддизм Махаяны пришел в Китай в 65 году при императоре По­здней Хань Мин-ди. Система Хинаяны, хотя и известная китайцам, никогда не была широко распространена на Дальнем Востоке и пропала там к X веку. Оба направления буддизма исчезли в Индии, где жестоко пострадали из-за мусуль­манских завоеваний и противодействия древней индуистской религии. Согласно китайской истории, император Мин-ди видел сон, что на западе находится всемо­гущее божество, и направил посольство, чтобы принести его культ в Китай. Посол добрался до Индии и вернулся с образами Будды и санскритскими книгами, которые были переведены на китайский в Лояне двумя индийскими монахами, сопровождавшими посла. Этими двумя индийцами были аранья Кашьяпаматанга и Дхармаратна (Дхармаранья), названные среди авторов китайской Трипитаки, собрания буддийских сочинений, первыми перевели сутры на китайский. Они работали в Монастыре Белого Коня около Лояна, названном так, ибо священные книги из Индии в Китай привезли на белом коне. Этот монастырь Баймасы, или же построенный на том же месте, существует до сих пор.

Возможно, что какое-то представление о буддизме было получено китайски­ми посланниками в Центральной Азии и Бактрии, ибо этот регион, ныне исклю­чительно мусульманский, был одним из ранних и активно действующих буддийс­ких центров. Не исключена вероятность того, что первая буддийская миссия прибыла из этих стран, а не из самой Индии. Ханьские императоры, как упомина­лось выше, являлись сторонниками религиозных нововведений и всегда были готовы приветствовать новое божество. Однако радушный прием, оказанный при дворе буддизму, в целом не оказал никакого влияния на нацию в ханьскую эпоху. Буддизм остался столичной диковинкой, его учение находилось в руках инозем­цев, и он прошел мимо и народных масс, и сильно конфуцианизированного обра­зованного класса. Первоначальная опека иноземных монахов императорами срав­нима с достаточно радушным приемом, оказанным католическим миссионерам последними минскими и первыми маньчжурскими императорами. В обоих слу­чаях первые контакты не дали значительных результатов.

Перевод буддийских текстов и пропаганда новой веры в ханьскую эпоху были исключительно прерогативой иностранцев. В списке появляется только один китайский автор, или переводчик. Другие же, подобно христианским миссио­нерам в новом Китае, пришли из самых разных стран: Центральной Азии, Индии, Турана, Парфии, Кушанского государства. Популярность буддизма ограничива­лась двором, а его учению противостояли ученые-конфуцианцы, составлявшиеоснову образованного класса и державшие нити управления империей в своих руках. Если бы централизованная империя просуществовала долго, опираясь та­ким образом на ученые слои, вполне возможно, что буддизм так никогда и не укрепился бы в Китае, и его постигла бы участь несторианского христианства, появившегося и процветавшего при танской династии (VII—X века), но потом исчезнувшего и оставившего после себя лишь знаменитую чанъаньскую стеллу.

Падение ханьской империи и последовавшие за ним разделение страны и нашествия варваров открыли дорогу буддизму и стимулировали религиозную ре­волюцию, ставшую самым значительным событием эпохи, называемой историка­ми конфуцианской традиции «смутной». Пока индийские переводчики с помо­щью все большего числа китайских помощников продолжали огромную работу по переводу санскритских оригиналов на китайский язык, северные варварские династии покровительствовали буддийским монахам в завоеванных провинциях. После падения Лояна большая часть ученых конфуцианцев бежала на юг. К тем же, кто остался на севере, захватчики не благоволили, ибо вполне справедливо подозревали их в тайной преданности китайскому императору и враждебном от­ношении к себе. Новые правители, нуждавшиеся в поддержке образованного класса, нашли в лице буддистов и даосов оппонентов ортодоксальным конфуци­анцам, преданных и верных ученых.

В IV и V веках буддизм распространился по всему Северному Китаю. Эти земли, благодаря центрально-азиатскому торговому пути, по которому осуществля­лась связь с Индией, пользовались первостепенным вниманием индийских мисси­онеров. Маленькие царства Северного Китая при недолговечных тунгусских и гуннских династиях вошли в историю только благодаря обилию и плодотворной работе существовавших при них буддийских школ. В 401—412 годах в Чанъани, бывшей тогда столицей государства Поздняя Цзинь, работал и учил знаменитый Кумараджива, монах индийского происхождения, родившийся в Центральной Азии. Он проповедовал учение новых школ буддизма, прежде неизвестных в Китае.

Тем не менее, буддисты не пребывали в безмятежном спокойствии. Перио­дически во всех царствах Северного Китая начинались гонения, обычно инспири­рованные даосской оппозицией, однако, к счастью для буддизма, они не были ни одновременными, ни продолжительными. В 446 году правитель империи Вэй издал указ против буддистов, но, так как его соперник готов был принять их, монахи смогли избежать последствий. Уже несколько лет спустя буддизм вознес­ся на вершину влияния в Вэй, а также пользовался поддержкой великого импера­тора-буддиста южнокитайской империи Лян У-ди. Эти преследования не были похожи на знакомые нам примеры из религиозной истории Запада. Не было ни костров, ни пыток и резни верующих. В самом крайнем случае власти приказы­вали уничтожить некоторые, или все, монастыри и заставляли монахов и монахинь вернуться к мирской жизни, порой путем (ненавистным для всех добропорядоч­ных буддистов) женитьбы монахов на монахинях.

Такие неэффективные и временные гонения не смогли сдержать прогресси­рующую новую религию. Историки свидетельствуют, что в 405 году девять из десяти семей в северной империи было охвачено этой верой. Пропорция весьма значительная, ибо в оставшуюся одну десятую не-буддистов входили, очевидно, конфуцианские ученые и даосы-сектанты, единственные, кто отстранился от чуже­родного учения. Массы народа, увидев в буддизме религию, которая обещала им в следующей жизни то, чего они были лишены в настоящей, приняли его, не понимая ни теории, ни вероучения.

Сто лет спустя, в 500 году, по свидетельству источников, весь Китай, и Север­ный, и Южный, стал буддийским. А это означает, что буддийским ритуалам и церемониям следовали повсюду, храмы и монастыри возникали в каждой области, многочисленных священнослужителей и монахов высоко почитали. Немногие конфуцианцы отказались от спасения, которого так жаждали их семьи и особенно женщины. Даосы, заимствуя элементы соперничающей религии, представляли собой более эффективную оппозицию.

Было бы ошибкой представлять такое всеобщее обращение в новую веру полным разрывом с религиозным прошлым, что отличало Римскую империю после принятия христианства. Каким бы странным это не показалось людям Запада, но китайцы обладают удивительной способностью одновременно верить, или, по крайней мере, почитать несколько явно несовместимых учений. Это одно из самых ярких проявлений национальной предрасположенности к космополитиз­му. В настоящее время абсолютное большинство китайцев почитают Конфуция, поклоняются Будде Амитабхе и следуют даосским ритуалам, не испытывая ощу­щения несовместимости. «Три пути ведут к одной цели», — говорят они. Однако не стоит считать подобное отношение всего лишь простым материалистическим желанием всегда быть на плаву и трижды застраховаться от беды.

Религии Дальнего Востока, в отличие от западных, вышедших из иудаизма, никогда не утверждали своей категорической исключительности. Ни Будда, ни Конфуций, ни кто-либо из даосских мудрецов не мог сказать: «Нет богов, кроме меня». Буддизм в форме Махаяны принимает и в то же время игнорирует слож­ный пантеон индуизма. Боги существуют, но поклонение им — не лучший путь избежать колеса перерождений и обрести вечную безмятежность в Западном раю. Конфуций, без сомнения, почитавший божеств своего времени, воздерживал­ся от провозглашения их единственно истинными, правда, возможно, потому, что другие были ему просто неизвестны. Для людей его времени поклонение богам означало строгое выполнение определенных ритуалов и не связывалось с идеями личного спасения. Даосизм, превратившись из философии в религию, восприни­мался и делал своим каждое божество, находя ему в небесной иерархии соответ­ствующее место и функции. Сам Будда не избежал такой участи.

Примечательно, что такое терпимое отношение к другим религиям не разде­лялось китайцами, обращенными в ислам. Китайцы-мусульмане считали всех сво­их соотечественников — буддистов, конфуцианцев и даосов — «неверующими», с которыми мусульмане не могут вступать в брак. Вследствие такого унаследо­ванного от иудаизма сознания своей исключительности они остались отдельной общностью.

Таким образом, буддизм, воспринятый китайцами, не вытеснил старых богов и поклонения духам предков. Императоры-буддисты продолжали совершать жертвоприношения Небу, божествам земли и урожая. В даосский пантеон вош­ли буддийские и индуистские божества. Тем не менее, ранний буддизм сохранил свой корпоративный характер и считал местные учения своими противниками. Священнослужители были почти все буддистами и поклонялись только «Трем Драгоценностям» — Будде, его Учению и Общине. Китайская терпимость, прак­тически полностью включившая буддизм в троичную систему, где конфуцианство и даосизм занимали равные положения, поначалу не угасила веру и рвение мисси­онеров.

Перевод санскритских текстов был продолжен новыми поколениями мона­хов и мирян, как индийцев, так и китайцев, а благодаря улучшившемуся знанию санскрита литературное качество переводов, поначалу очень низкое, возросло. Ревностные паломники, не удовлетворяясь доходившими до Китая частичными версиями сутр, совершали рискованные путешествия через азиатские просторы в поисках подлинных источников. В 399 году Фа-сянь, китайский монах из Чанъани, добрался до Индии через Центральную Азию к оставил бесценные записи о своих странствиях. Пройдя через территорию нынешнего Китайского Туркестана, где он нашел буддизм в процветающем состоянии, Фа-сянь пересек Гиндукуш и через Афганистан дошел до Индии. В то время, до возникновения ислама, регион, известный сегодня своим мусульманским фанатизмом, был центром буддизма, города украшали монастыри и храмы, из которых вышли самые известные проповедники. В самой Индии буддизм, хотя еще и оставал­ся жизнеспособной силой, уже демонстрировал признаки упадка, впоследствии его и уничтожившие. Многие знаменитые буддийские места и центры были покинуты или угасали.

Проведя в Индии несколько лет, Фа-сянь отплыл из Бенгалии на Цейлон, в то время, как и ныне, страну буддизма Хинаяны. Из Цейлона отважный паломник отправился на Яву, до которой добрался, чудом избежав кораблекрушения. Эти земли еще не знали буддизма. Наконец, Фа-сянь морем вернулся в Китай, выса­дившись на побережье Шаньдуна после полного опасностей плавания. Капитан сбился с пути, и путешественников семьдесят дней носило по морю вне видимости земли, пока, наконец, они не достигли китайских берегов па несколько сот миль севернее Кантона, куда направлялись. Фа-сянь не был на родине пятнадцать лет. После возвращения он поселился в Нанкине, столице южной империи, и остав­шиеся годы посвятил переводу многочисленных книг, привезенных им домой через все преграды.

Сто лет спустя лянский У-ди, самый известный император Южного Китая, взял буддизм под свое покровительство. По его указу и под его личной опекой в 517 году была собрана и опубликована первая Трипитака, собрание всех буддий­ских сочинений. Десять лет спустя император, несмотря на протесты двора, стал монахом в столичном монастыре. С большим трудом его удалось вернуть на трон, и он настоял, чтобы монахам был выплачен большой выкуп за то, что он покинул их обитель. Два года спустя, в 529 году, он опять отрекся от мира, и снова его убедили покинуть монастырь, заплатив еще большую сумму. Конфуцианские ис­торики утешают себя, указывая, что этот великий государь своим пренебрежением к империи обрек ее на восстание, и сам умер в возрасте 86 лет, когда столица попала в руки авантюриста. В северной империи буддизм почитался в не мень­шей степени. В 533 году Сяо У, правитель Вэй, государства, господствовавшего тогда на севере, отдал указ о втором издании Трипитаки вскоре после того, как императрица Ху, ревностная буддистка, истратила огромные средства на строи­тельство монастырей и храмов.

Все больше сочинений переводилось с санскрита на китайский, и китайские монахи стали лучше понимать учение различных школ, на которые уже давно разделился буддизм. Многие из этих школ появились и в Китае, а иногда под влиянием китайской специфики возникали и новые направления. Самой значи­тельной из них была Чань, китайское обозначение индийской дхьяны.

Школа Чань утверждала, что ее учение было основано индийским монахом Бодхидхармой, жившим в Лояне между 516 и 534 годами. Однако более чем сомнительно, что Бодхидхарма, по свидетельствам того времени выходец из Пер­сии, действительно сыграл ту роль, какую ему приписывает Чань. История его жизни, сохранившаяся в чаньской традиции, практически полностью легендарна, а некоторые ее эпизоды, как, например, волшебная переправа через Янцзы на тро­стинке, стали известными народными сказками и вдохновляли многие поколения художников.

Чаньская школа первостепенное внимание уделяла созерцанию как един­ственному и необходимому пути кпросветлению. Человек должен был с помо­щью созерцания открыть в себе зародыш природы будды, скрытый в каждом. Если это открытие совершено, просветленный становится буддой уже в этой жизни, не нуждаясь в последующих перерождениях. Школа очень заботилась о теологии и избегала написанных текстов, полагаясь на устное общение между учителем и учеником. Ее яростно осуждали другие школы, считая ее учение еретическим. Тем не менее чаньская школа процветала в Китае, а позднее и в Японии. Не может быть сомнений, что, хотя некоторые доктрины Чань имели буддийское происхождение, многое из теории и практики пришло из китайского даосизма. Действительно, если Чань очистить от буддийской терминологии, то получится нечто, весьма напоминающее даосское учение «Дао-дэ цзина» и Чжу-ан-цзы. К VI веку китайская мысль привнесла в индийский буддизм нацио­нальный колорит, но индийские школы и учение продолжали находить новых приверженцев и пользовались большой популярностью при дворе императоров-буддистов.

В 563 году индийскиймонах Парамартха основал единственную процветав­шую в Китае школу философии. Эта школа, известная в Индии как сарвастивада, а в Китае как «цзюйшэ цзун», была консервативной и придерживалась доктри­ны Хинаяны, считавшейся самой подлинной традицией учения Гаутамы. Школа, обращавшаяся к ученым и интеллектуалам, так и не снискала всеобщей поддер­жки и умерла в X веке, когда появление культа Будды Амитабхи, ставшего на самом деле новой религией, изменило весь облик китайского буддизма.

В конце периода раздробленности Чжи-н. китайский монах из большого монастыря Тяньтай около Нинио в Чжэцзяне, оспопал чисто китайскую школу, обычно называющуюся «Тяньтай», по-японски «Тэндай». В догматах этой школы явно просматривается китайское происхождение. Чжи-и попытался при­мирить противоречивые трактовки учения Будды в некоем компромиссном един­стве, полагавшем тексты системой, а каждое учение — имеющим смысл только в определенном контексте. Тогда очевидные расхождения могли бы быть объяс­нены на основе интерпретации предполагаемой причины появления текста и заключенного в нем содержания. Учение может быть разделено на раннюю и развитую доктрину, каждая постепенно передается ученикам по мере достиже­ния ими состояния просветления. Далее оно согласуется с теорией Махаяны о предельности природы Будды для верующих и утверждает, что каждый чело­век может достичь состояния Будды, если будет развивать соответствующую сторону своего существа.

Влияние конфуцианских идей на интерпретацию трудных и «неудобных» текстов, осуществлявшуюся на основе теории случайности, которой они были обязаны своему появлению, особенно очевидно в учении Тяньтай. Возможно, именно вследствие такого компромиссного подхода оно приветствовалось мно­гими китайцами и школа стала одной из самых процветающих на Дальнем Востоке. Только в XIV веке, когда амидаизм практически сменил ранний буддизм, школа Тяньтай стала приходить в упадок. Ее основатель Чжи-и, спо­собный и плодовитый автор, умер в 597 году вскоре после объединения импе­рии династией Суй.

Амидаизм, ныне полностью доминирующая буддийская школа, или даже но­вая религия, сменившая ранний буддизм, появилась в Китае именно в это время, но поначалу не приветствовалась. Только когда монах Кумараджива перевел на китайский «Амитабха сутру», новое учение начало распространяться. Переве­денные несколько лет спустя другие сочинения помогли популяризировать культ Амитабхи, вскоре завладевший умами людей, ибо непонятные трансцендентные философии других школ казались им слишком сложными.

Амидаизм заменяет изначальную и исторически подлинную личность Гаута-мы Амидой, или Амитабхой, отсутствовавшим в раннем буддийском учении. Он является не человеком, но божеством, рожденным из лотоса в волшебном рае Сухавати, который китайцы называли «си тянь», «западное Небо». Путь к спасению более не лежал через проповедуемую Гаутамой суровую жизнь воздер­жания. Чтобы избежать ужасов ада и возродиться в Западном раю, необходимо лишь взывать к имени Амитабхи. Тем, кто полагал такое правило жизни слиш­ком легким, предлагался высший идеал. Этим идеалом была не нирвана, уничто­жение желаний и освобождение от страданий, а обещание стать самим Буддой, если всю земную жизнь посвятить гуманному служению людям. Так, Гуань Ши-инь, или I уань Инь, Бодхисаттва Авалокитешвара, превратился в божество мило­сердия, «Слышащее Плач Мира», что означает его китайское имя. Этот сострада­тельный бодхисаттва, перед тем, как стать Буддой, обернулся, чтобы услышать крик о страдании, поднимавшийся с земли, и решил отложить свое вечное обожествле­ние до тех пор, пока все живые существа не достигнут возвышенного состояния его самого.

Кроме Гуань Инь, также поклоняются и трем другим главным бодхисаттвам, качественно и функционально они не слишком отличаются от первого. Дицзан (Кшитигарбха), так же, как и Гуань Инь, отказался стать Буддой и посвятил себя облегчению страдания обреченных на адские муки. Буддийская доктрина не признает вечного наказания, но злодеи в течение долгих веков обречены на муче­ние в аду, пока не искупят совершенные на земле грехи. Дицзан обладает властью над Янь-ваном (Яньло-ваном), правителем ада, и волен избавить или облегчить муки обреченных. Вэньшу (Маньджушри) и Пусянь (Самантабхадра) связыва­ются в Китае со священными горами Эмэйшань в Сычуани и Утайшань в Щань-си. Они также являются бодхисаттвами, отказавшимися от состояния Будды с тем, чтобы помочь несовершенному человечеству в долгом восхождении к боже­ственному состоянию. Майтрея, по-китайски Милэфо, часто называемый «Смею­щимся Буддой», не есть, строго говоря, ни Будда, ни бодхисаттва. Он — Будда грядущий, который будет в последний раз рожден на земле бодхисаттвой и, как Гаутама, достигнет высшего состояния в этом мире.

Амидаизм, в котором культ этих бодхисаттв играет заметную роль, достиг своего нынешнего распространения лишь несколько веков спустя после эпохи раздробленности. Завоевав симпатии простого народа, он поначалу не восприни­мался учеными кругами, и лишь в X веке, в конце Тан, культ Будды-Амитабхи превзошел все остальные.

Воссоединение севера и юга при династии Суй в 589 году и колонизация юга империи династией Тан в 618 году дали новый импульс буддизму. Хотя конфуцианские ученые и пытались ограничить число монахов и монастырей, их усилия имели лишь мимолетный успех, и буддизм, процветавший под покрови­тельством двора, превратился в национальную религию и продолжал давать жизнь новым влиятельным школам. За короткий период в два десятилетия суйские императоры трижды издавали указ о новых изданиях Трипитаки. В начале танской династии известный паломник Сюань-цзан предпринял путе­шествие в Индию, не менее знаменитое, чем то, которое совершил его предше­ственник Фа-сянь.

Отправившись из Чанъани, Сюань-цзан через Туркестан дошел до Самаркан­да. Многие страны в этом регионе, как и при Фа-сяне за два столетия до того, были буддийскими. Он шел в Индию через Афганистан, где также нашел буддизм процветающим. Он посетил Кашмир и был тепло принят местным правителем. Долго пробыв там, он пошел в Центральную Индию, где побывал при дворе великого индийского царя Харшавардханы (Шиладитья), находившемся недалеко от нынешнего Локину, и описал его. Шиладитья слышал о блеске и славе великого танского Тай-цзуна, подлинного основателя династии, царствовавшего в то время. Он отнесся к Сюань-цзану с большим вниманием и много расспрашивал о Китае и его знаменитом правителе. Путешественник, сам знатного происхождения и лич­но знакомый с императором, очень подробно ответил на эти вопросы.

После шестнадцатилетнего отсутствия Сюань-цзан сухопутным маршрутом вер­нулся в Китай и привез с собой не менее 657 индийских текстов, образы святых и Будды, из драгоценных материалов и изумительной работы, а также 150 «подлинных» останков Будды. Не часто случается, что благодаря находкам одного человека появ­ляются множество новых художественных направлений. Произведения индийского и центрально-азиатского искусства, привезенные Сюань-цзаном, были просто бесцен­ны. Он также принес с собой и учение новой школы, мадхьямики, проповедовавшей субъективный идеализм. Действительно одно только «я». Вселенная есть лишь образ, порожденный мыслью. В танскую эпоху эта школа имела определенный успех, но вскоре исчезла под постоянным давлением всепоглощающего амидаизма.

По возвращении Сюань-цзан был принят с почетом, снискал расположение и дружбу Тай-цзуна и провел оставшиеся годы за переводом привезенных из Ин­дии сочинений и составлением, по воле императора, записок о своем путешествии. Он скончался девятнадцать лет спустя после возвращения в Китай в 664 году.

«Хуаянь цзун», еще одна школа, популярная у многих китайцев по причине сходства ее положений с некоторыми, уже известными благодаря даосским авто­рам идеями, была основана китайским монахом Ду-шунем, современником Сю-ань-цзана, хотя и несколько старшим его по возрасту. Он умер в 640 году в возрасте 84 лет. Его школа претендовала на высшее и полное понимание уче­ния буддизма. Она принимала махаянскую веру в множественность будд, про­шлого и настоящего, а также исповедуемое амидаизмом положение, что с течени­ем времени каждый может стать буддой.

Ее принципиальным положением, согласующимся с даосской философией, была вера в абсолютное, трансцендентное всем различиям единство, в котором даже противоположности рассматривались как формы Первоединого.

Спекулятивная философия этих школ вскоре вызвала ответную реакцию со стороны практически мыслящих китайцев. Дао-сюань, умерший в 667 году, также был современником Сюань-цзана. Он основал «люй цзун», чисто китай­скую школу, вернувшуюся на позиции первоначального буддизма. Философс­кие спекуляции порицались как противоречащие истинному учению Будды. Оставив теорию в стороне, Дао-сюань и его ученики сосредоточились на прак­тике гуманности. Долг настоящего буддиста, заявляли они, — первым делом очистить свое сердце, а затем свои действия, заниматься милосердием и обрести веру во вселенскую гуманность. Эти идеи несут явный отпечаток конфуциан­ства. Может быть поэтому «люй цзун» всегда обращалась к китайским будди­стам и преуспела в сопротивлении нарастающему влиянию амидаизма, что по­зволило ей сохраниться до настоящего времени. В связи с упадком других школ под наступлением амидаизма это учение постепенно собрало вокруг себя все наиболее интеллектуальное, что было в китайском буддизме.

В следующем столетии последнее важное дополнение к школам раннего буддизма было сделано двумя индийскими монахами: Ваджрабодхой, принадле­жавшим к касте брахманов и проповедовавшим между 719 и 732 годами, и его учеником Амогхой (Амогхаваджрой), также брахманом, умершим в Китае в 774 году. Благодаря этим индийцам появился тантризм, сохранившим в значительной степени добуддийский индуизм. Испытав сильное влияние доктрины йоги и культа Шивы, это направление буддизма опирается на использование формул магической силы, «мантр» на санскрите, «чжэнь янь» (истинные слова) по-китай­ски, а также йогической дыхательной практики с целью самогипноза. Оно при­знает «троицу», в которую входят Будда, Амитабха и Вайрочана, составляющие одного Будду. Также почитается Шива и его невеста Ваджрапати, и многие другие индийские божества и демоны. Оно оказало значительное влияние па китайские суеверия и процветает до сих пор. По сути, тантризм только называет­ся буддизмом, действительно являясь сплавом шиваизма и других индуистских культов лишь примесью буддизма и основанием в виде гораздо более древнего анимизма.

Амогха, благодаря которому в значительной степени тантризм и получил распространение в Китае, совершил путешествие на Цейлон и в Индию, чтобы приобрести тексты этого учения Вернувшись обратно, он оказался в большой милости, был пожалован титулами и постом министра и провел жизнь, переводя привезенные с Запада книги.

К концу династии Таи буддизм, значительно модифицированный китайс­кими идеями и верованиями, занял свое место в китайской культуре, которого больше уже никогда не терял. Несмотря на то, что конфуцианские ученые, как, например, Хань Юй (768—824) в танский период и многие другие в последу­ющие века выступали против новой религии, основная масса людей буддизм приняла и почитала Будду наравне с национальными героями и божествами. Хотя двор симпатизировал буддизму и давал большие средства на монастыри и храмы, буддийская церковь, возможно, из-за внутренних расхождений и сла­бой организации не приобрела политической власти и господства, сравнимого с христианскими церквами Европы. Даже на пике распространения буддизма политическая власть оставалась в руках мирян, получивших конфуцианское об­разование, даже если они и симпатизировали буддизму и были буддистами в повседневной жизни.

Архитектура

Китайская архитектура чаще всего связывается с минской эпохой, и не толь­ко потому, что при Мин она значительно усовершенствовалась, но и потому, что от прежних эпох сохранились лишь очень немногие памятники. Минские императо­ры были великими строителями, они реконструировали и украшали города и храмы. Этим творениям суждено было дойти до наших дней, в то время как плоды трудов их предшественников, быть может, не менее великолепные, исчезли.

В отличие от древних цивилизаций Ближнего Востока, в Китае не сохранились архитектурные памятники далекого прошлого. Древние китайцы строили из дерева и глиняных кирпичей, а эти материалы быстро уничтожаются временем. От фео­дальной эпохи и даже от Хань не дошло до нас никаких сооружений, за исключе­нием скрытых под могильными курганами гробниц. Великая стена, построенная Цинь Ши Хуан-ди, столь часто ремонтировалась, что весь верхний ее слой создан намного позднее. На месте танских дворцов Чанъани и Лояна остались лишь бесформенные холмы. Первые буддийские постройки, такие как монастыри Бай-масы в Лояне и Даяньсы, недалеко от Чанъани, находятся теперь на прежнем месте, однако и они часто перестраивались. В целом, за исключением некоторых танских пагод, существующие сооружения являются минскими творениями.

Таким образом, изучению истории и генесина китайской архитектуры мешает отсутствие материалов. К счастью, отчасти этот пробел восполняют письменные источники и археологические находки (особенно открытие ханьских глиняных жилищ и барельефов, изображающих здания). Эти находки показывают характер и стиль ханьской архитектуры, ведь создаваемые «модели» должны были обеспе­чить душе усопшего соответствующее существование в загробном мире, ничем не отличающееся от земного. На барельефах изображены классические дома той эпохи, кухня, женская половина и зал для приема гостей.

Глиняные образцы доказывают, что, за небольшими исключениями, и по пла­нировке, и по стилю ханьская домашняя архитектура похожа на современную. Ханьский дом, как и его далекий потомок, состоял из нескольких дворов, по бокам которых находились залы, поделенные, в свою очередь, на меньшие комнаты. Высокая и крутая крыша покоилась на колоннах и покрывалась черепицей, хотя характерные загнутые концы крыш ранее были менее изогнутыми. Это суще­ственное изменение, хотя полностью опираться на «глиняные свидетельства» тоже не стоит.

В мелких чертах и деталях орнаментации глиняные дома из ханьских захоро­нений тоже весьма похожи на современные образцы. Главный вход защищен «ширмой от духов» (ин би) — стеной, построенной прямо напротив главного входа, чтобы внутренний двор не был виден снаружи. Она должна была пре­граждать вход в дом злым духам. По китайской демонологии, духи могут двигать­ся только по прямой, поэтому подобная уловка представлялась весьма надежной. Как свидетельствуют ханьские находки, подобные верования и обычаи строитель­ства стены, защищающей от духов, были распространены уже как минимум к I веку христианской эры.

Тип дома не претерпел серьезных изменений в первую очередь потому, что он идеально соответствовал социальным условиям китайской жизни. Китайский дом предназначался для большой семьи, каждое поколение которой жило в от­дельном дворе, что обеспечивало как необходимую разделенность во избежание возможных раздоров, так и достижение идеала — единства под покровитель­ством главы семьи. Поэтому все дома, и большие, и маленькие, спланированы именно так. От крестьянских жилищ с одним двором до огромных и просторных дворцов, называемых «дворцовыми городами», — везде сохранялась одна и та же планировка.

Глиняные «образцы» и барельефы дают некоторое представление и о более богатых ханьских домах, но о великолепии императорских дворцов мы можем узнать только из письменных источников. Обнаружено место, на котором нахо­дился дворец Цинь Ши Хуан-ди в Сяньяне (Шэньси), однако раскопки еще не проводились. Сыма Цянь дает описание дворца в своем труде. Несомненно, что оно, хотя и написанное сто лет спустя после падения династии Цинь и разрушения Сяньяна, достаточно достоверно изображает его: «Ши Хуан, полагая, что населе­ние Сяньяна велико, а дворец его предшественников мал, начал строить новый дворец для приемов в парке Шанлинь к югу от реки Вэй. Первым делом он построил главный зал. С востока на запад он был 500 шагов, с севера на юг — 100 шагов. В нем могли уместиться 10 тысяч человек и быть подняты штандар­ты 50 футов в высоту. Вокруг по возвышенности была проложена дорога. От входа в зал прямая дорога шла к горе Наньшань, на гребне которой была соору­жена в виде ворот церемониальная арка. От дворца в Сяньян через реку Вэйхэ была проложена мощеная дорога. Она символизировала мост Тяньцзи, который идет через Млечный Путь к созвездию Инчжэ».

Сыма Цянь также говорит, что по берегам реки Вэйхэ Ши Хуан-ди постро­ил копии дворцов всех завоеванных и поверженных им владык. В этих дворцах находились наложницы и богатства завоеванных правителей, все было подготов­лено к приезду императора. Не довольствуясь этими роскошными апартаментами, Ши Хуан-ди построил в окрестностях Сяньяна еще несколько летних дворцов и охотничьих поместий и соединил их тайными дорогами и ходами, так, чтобы он мог незамеченным оказаться в любом из них.

Быть может, описание дворцов Ши Хуан-ди и не лишено преувеличений, но несомненно, что при империи архитектура получила новый импульс к развитию, и здания строились в неведомых прежде масштабах. Ши Хуан-ди нашел дворец своих предков слишком маленьким и построил еще один, соответствующий его власти и честолюбию. Копии дворцов покоренных им правителей были, конечно, более скромными. История, рассказанная Чжуан-цзы за два столетия до Ши Хуан-ди, свидетельствует, что дворцы правителей были достаточно незатейливы­ми. Это история о поваре князя Вэньхуэй-вана, который применил даосские принципы в домашнем хозяйстве, когда разрезал тушу вола. Князь, восхищенныйего искусством, наблюдал за ним из залы своего дворца. Раз так, то повар готовил мясо на главном дворе перед залом для аудиенций. Дворец князя очень напоми­нает, таким образом, дом зажиточного крестьянина. Даже если Чжуан-цзы при­думал рассказ ради морали, очевидно, что для людей той эпохи не казалось таким уж невозможным, чтобы князь наблюдал за домашним хозяйством прямо из зала для приемов.

У нас есть и другие свидетельства активного строительства в период Цинь. Великая стена, впоследствии часто чинимая и облицовываемая заново, была спро­ектирована и соединена Цинь Ши Хуан-ди. Им же были созданы облик и расположение стены. Хотя лишь «сердцевина» современной стены является циньской, последующие поколения только реставрировали и поддерживали в порядке это величественное сооружение. Любой, кто увидит Великую стену, вздымающу­юся на вершины обрывистых круч, ползущую по крутым склонам и извивающу­юся вокруг голых холмов Северного Китая на протяжении тысяч километров, легко поверит в роскошь дворцов Сяньяна.

От ханьских, суйских и танских дворцов Чанъани и Лояна не осталось ничего, кроме земляных холмов, бывших террасами. Однако, есть письменные источники, позволяющие судить о планировке и масштабах двух столиц танской династии. На основании их легко представить стиль самых больших зданий, да и план самого города. При Тан Чанъань был огромным городом, занимавшим площадь, в несколько раз большую, чем современный Сиань, построенный на месте бывше­го императорского дворца и включающий в. себя южную и западную стены столицы VII века.

Общий план схож с планом Пекина. Минские императоры, видимо, строили город по весьма древнему «проекту». Чанъань, как и Пекин, прямоугольный формы, причем внутри города находится еще одна ограниченная стеной террито­рия — Императорский город, в котором находились резиденции чиновников и членов правящего дома. Дворцовый город, соответствующий пекинскому Запрет­ному городу, находился внутри Императорского, но, в отличие от Пекина, в Чанъ-ани он был расположен не в центре, а в северной его половине и имел, таким образом, общую северную стену с окружавшими его двумя «кольцами». За се­верной стеной находился обширный императорский парк Цзиньюань (Запрет­ный сад), в котором Тай-цзун позднее построил еще один Дворцовый город, называвшийся Дамингун. Он выбивался из общей планировки. В целом распо­ложение строений соответствует пекинскому, а весь комплекс является все тем же классическим китайским домом, только в огромном масштабе.

Суйские и танские описания и плиты Чанъаня доказывают, что минский император Чэн-цзу (Юн-лэ) в строительстве Пекина опирался на план еще более древний, чем танский. Если минские архитекторы и не проявили ориги­нальности замысла, их труд все равно остается шедевром. Так, важным ново­введением стало украшение домов разноцветной черепицей, что придало минс­ким постройкам, предназначавшимся для императора и храмов, яркий и вырази­тельный колорит. Это стало возможным благодаря улучшившейся технике производства фарфора и глазировки. Едва ли предшествующие века превзош­ли минских архитекторов в изящности, силе линий и гармоничной группировке зданий.

Запретный город (Цзыцзиньчэн), защищенный зубчатыми стенами и широ­ким рвом, имеет прямоугольную форму и находится точно в центре Пекина. В него ведут четверо ворот, трое из них — на юге, востоке и западе, — открывают путь в большие дворы, по бокам которых располагаются залы для приемов и официальные учреждения, находящиеся в южной половине города. Эта часть дворца была доступна для министров и чиновников, получавших аудиенцию у императора, и предназначалась для официальных приемов и церемоний. Север­ные ворота вели непосредственно вапартаменты, занимаемые семьей императора и наложницами, к которым никто, кроме евнухов, не мог приближаться.

Южная половина представляет собой ряд просторных дворов, обрамленных великолепными залами и воротами. Все это создает совершенное, симметричное и гармоничное единство, которое должно было не только служить для церемоний, но и впечатлять посетителей великолепием и властью Сына Неба. Северная половина, стеной отделенная от южной, имеет более «домашнюю» планировку. Личные апартаменты похожи на лабиринт двориков, садов, аллей и зданий, в которых императорская семья и наложницы имели отдельные комнаты. Здесь симметрия и пышность уступают место домашнему удобству.

Императоры династий Мин и Цин, жившие в этом дворце более пятисот лет, не занимали все время одни и те же апартаменты. По своей прихоти, или же уверовав в то, что та или иная часть дворца является «несчастливой», они переби­рались в другое место, а порой вообще покидали и опечатывали покои своих предшественников. Дэрлин, одна из принцесс, приближенных к Цыси, рассказы­вала, как однажды вдовствующая императрица совершала обход и увидела здания, которые были заперты и не использовались так долго, что из-за травы и кустов к ним невозможно подойти. Ей сказали, что никто не помнит, почему этот дворец оказался заброшенным, но высказали предположение, что один, из членов импера­торской семьи когда-то умер здесь от инфекционной болезни. Никто из дворца никогда не посещал покинутые апартаменты.

Хотя личные покои Запретного города были обширны и разнообразны, им­ператоры сочли летний городской воздух слишком нездоровым. С самых древ­них времен двор на лето переезжал в специальные загородные резиденции. Их строительство вызвало к жизни новый, менее официальный архитектурный стиль. У Цинь Ши Хуан-ди, как уже говорилось, в окрестных парках было много летних дворцов, служивших в то же время и охотничьими поместьями. Его при­меру следовали ханьские и танские императоры, а особенно — неугомонный строитель Янь-ди, второй император Суй. Хотя от их дворцов и парков не оста­лось и следа, сделанные историками описания показывают, что они планировались точно так же, как и Юаньминюань, сооруженный Цянь-луном в десяти милях от Пекина — обширный парк с многочисленными дворцами и павильонами, разру­шенный английскими и французскими солдатами в 1860 году. Современный Летний дворец, восстановленный Цыси в 90-х годах XIX века, лишь слабо напоминает оригинал.

Если в официозных «императорских городах», последним из которых был Запретный город в Пекине, преобладали сплетенные в симметричной гармонии пышность и строгость, в «летних дворцах» господствовали изящество и шарм. Если холмов и озер не было, то их создавали, не считаясь с затратами, чтобы присутствовали все формы пейзажа на любой вкус. Деревья специально сажали или пересаживали, как это было при суйском Ян-ди, повелевшем издалека на специальных повозках доставить уже большие деревья. Великолепные ландшаф­ты имитировали полотна живописцев. Среди лесов и ручьев, на берегах озер и склонах холмов строились гармонично связанные с окрестностями павильоны. Казалось бы, они рассыпаны беспорядочно, но на самом деле — по тщательно продуманному плану. Каждый из них был снабжен всем необходимым, так что император мог по своему желанию отправиться в любой из них и найти все подготовленным к его появлению.

Роскоши императорских дворцов старались следовать, в меньших, правда, мас­штабах, и в городских, и в загородных домах богатых семей. Никто за исклю­чением, быть может, англичан — не смог обойти китайцев в искусстве создания садов и загородных резиденций. Китайцы, несмотря на свои большие и населен­ные города, всегда были тесно связаны с сельской жизнью, всегда любили естественную красоту. С древнейших времен в Китае бытовала убежденность в высоком очищающем нравственном смысле пребывания в уединении среди гор. Даосские мудрецы жили на лесистых склонах высоких гор и отказывались сойти вниз, даже если сам император предлагал им высшие почести. Многие выдаю­щиеся ученые и поэты годами жили в глубинке, лишь изредка посещая города. Столь характерное для европейцев чувство ужаса перед дикой природой китай-цам было неведомо.

Приход буддизма в Китай не оказал значительного влияния на стиль китай­ских храмов. И даосские, и буддийские храмы строились по одному и тому же плану китайского дома, измененному для религиозных нужд. Расположение двора и боковых залов точно такое же, как и в жилых домах, главные залы в центре предназначены для поклонения Будде или другим богам, а домашние апартамен­ты позади храма служили жилищами для монахов. Однако, некоторые мотивы в украшении и орнаментации главных залов имеют явно буддийское происхожде­ние и несут следы влияния греко-индийского искусства (например, кариатиды, поддерживающие крышу храма в монастыре Кайюаньсы, в городе Цюаньчжоу, провинция Фуцзянь).

Нынешние здания в Кайюаньсы — минского времени (1389 год), однако монастырь был основан еще при Тан. Вполне возможно, что кариатиды были скопированы в свое время с танских образцов, ведь при Ган влияние чужеродных культур было особенно велико.

Предполагалось, что пагода, считающаяся наиболее характерной китайской постройкой, имеет индийское происхождение. Однако между индийским ступен­чатым монументом, покоящимся на низком основании, и высокой китайской паго­дой сходства очень мало. И хотя ныне последние сохранились лишь в буддийских монастырях, их подлинной предшественницей, скорее всего, является добуддииская китайская многоэтажная башня, которую можно видеть на ханьских барель­ефах. Такие башни чаще всего располагались по бокам от главного зала здания. Ханьские башни обычно были двухэтажными, с выступающими крышами, похожими на крыши нынешних пагод. С другой стороны, они очень тонкие в основании, и, скорее всего, представляли собой монолитные колонны. Хотя о подлинных размерах таких строений нельзя однозначно судить по барельефам (ведь художник подчеркивал то, что считал наиболее важным), они едва ли были намного выше самого главного зала, по бокам которого располагались. А значит, пагода стала высокой и мощной лишь в последующие века.

Различие двух стилей китайской архитектуры особенно четко проявляется в храмах и пагодах. Часто эти два стиля называют северным и южным, хотя их распространение не всегда следует географическим границам. Например, в Юн-нани преобладает северный стиль, а в Маньчжурии встречается южный. Эти исключения обусловлены историческими причинами. В Юннани при Мин и в начале Цин северное влияние было очень велико, а на южную Маньчжурию, в свою очередь, оказал влияние юг (через морские пути).

Основное различие двух стилей — в степени изогнутости крыши и орнамен­тации конька и карниза. В южном стиле крыши очень изогнуты, так что высту­пающий карниз вздымается вверх подобно горну. Коньки крыш часто усыпаны маленькими фигурками, изображающими даосских божеств и мифических живот­ных, причем в таком изобилии, что линии самой крыши теряются. Карнизы и опоры украшены резьбой и орнаментацией, так что гладкой и «пустой» поверх­ности почти не остается. Самые яркие образцы такой страсти к преукрашиванию, повлиявшие на европейский стиль XVIII века, можно видеть в Кантоне и южныхприморских районах. Особого восхищения, однако, они не вызывают, ибо если тонкость резьбы и украшения сами по себе порой восхитительны, в целом линии постройки утеряны, и создается общее впечатление неискренности и перегружен­ности. От такого стиля постепенно отошли и сами китайцы. Даже в Кантоне многие здания, например, мемориальный зал Гоминьдана, построены уже в север­ном стиле.

Северный стиль часто называют дворцовым, ибо его самыми лучшими об­разцами являются великолепные здания Запретного города и императорские гробницы минской и цинской династий. Завиток крыши более мягкий и сдер­жанный и сравнивается с крышей шатра. Тем не менее, предположения, что этот стиль берет начало от знаменитых шатров монгольских императоров, не имеет под собой оснований. Орнаментация сдержанная и менее пышная. Ма­ленькие и более стилизованные по сравнению с южным стилем фигурки можно видеть лишь на коньках крыш. Удачный компромисс между перегруженностью южного стиля и стилизацией дворцов Пекина особенно хорошо просматрива­ется в Шаньси. Здесь коньки крыш украшены маленькими, но грациозными и живыми фигурками всадников.

Происхождения этих двух стилей окутано тайной. По ханьским образцам и барельефам (самым ранним из известных изображений зданий) можно видеть, что крыши в ту эпоху были лишь слегка изогнуты, а порой изгиб и вовсе отсут­ствует (неизвестно, однако, является ли это следствием несовершенства материала или скульптора или же действительно отражает стиль того времени). В танских рельефах и сунской живописи кривизна крыши уже просматривается, но она не столь значительна, как в современных южных постройках. С другой стороны, эта черта характерна для бирманской и индо-китайской архитектуры. Быть может, китайцы позаимствовали ее у южных соседей. В Японии, унаследовавшей архи­тектурную традицию от танского Китая, изгиб также незначителен и походит на присущий северному стилю.

За исключением храма в горах Шаньси, обнаруженного Лян Сы-чэном в 1937 году, все сохранившиеся до наших дней деревянные и кирпичные постройки танской эпохи находятся в Японии, а не в Китае. Золотой зал монастыря Хо-рюдзи, построенный в 607 году и перестроенный после пожара столетие спустя, прекрасно иллюстрирует танский стиль архитектуры, часто встречающийся в кар­тинах сунских художников и поэтому названный впоследствии в Китае сунским.

В одном он существенно отличается от минского стиля: в первом лишь передний и задний склон крыши непрерывны и плавно переходят в карниз, в то время как с востока и запада верхняя часть крыши представляет собой фронтон; в минском же стиле все четыре ската крыши одинаково плавно изгибаются к карнизу. Так построены Умэнь, главные южные ворота Запретного города, и некоторые другие залы и ворота дворцов Пекина. Сунский стиль был в ходу одновременно с минским. Так, крыши многих залов и павильонов Запретного города имеют ха­рактерные для него очертания.

Каждый китайский город был окружен стеной. Неотъемлемость понятия «сте­на» от понятия «город» выразилась в том. что они обозначались одним и тем же словом «чэн». Естественно, что к городским стенам, придававшим городу его статус, относились с предельной тщательностью и вниманием. Поэтому городские стены в Китае представляют собой совершенно уникальный тип архитектурных сооружений. Пожалуй, они являются самыми внушительными и прочными, чем где бы то ни было еще в мире.

Искусство возведения стен достигло своего совершенства на севере, наибо­лее часто подвергавшемся нападениям кочевников. Стены Пекина, построенные в начале XV века при династии Мин, вполне заслуженно пользуются всеобщей известностью. Такие же высокие и крепкие стены можно встретить повсюду в северо-западных провинциях, а особенно в Шэньси, где они окружали каждый уездный город.

Современные стены большей частью построены при Мин. После изгнания монголов китайские императоры этой династии сочли необходимым восстановить городские укрепления в северных провинциях, пришедшие в упадок за время господства на севере кочевников.

В планировке городов и фортификаций также можно проследить два стиля: северный и южный. На севере, где у строителей было много свободного про­странства и ровных площадей, города выстраивались в форме прямоугольника. Город делился на четыре части двумя прямыми, пересекающимися в центре ули­цами. За исключением самых больших городов, в стенах было лишь четверо ворот, по одним с каждой стороны. На пересечении двух главных улиц находи­лась смотровая башня с четырьмя воротами, чтобы в случае бунта или беспоряд­ков каждую улицу можно было изолировать от остальных. В венчавшей ворота трехэтажной, наподобие пагоды, башне располагались воины, здесь же находился и огромный барабан, выполнявший роль городских часов. В него ударяли через определенные промежутки времени.

Расположение ворот и двух главных улиц отличали правильность и симметрич­ность, чего нельзя сказать об улочках, пересекающих жилые кварталы, извивающих­ся и изгибающихся между домами. В китайском городе редко можно встретить разделение на богатые и бедные кварталы. Рядом с богатыми домами, с множе­ством дворов и садов, на той же линии теснятся бедные лачуги с одним двором. Если какая-то часть города больше подвержена наводнениям после летних дождей, чем другая, естественно, что состоятельные люди будут избегать низкой части горо­да, хотя и здесь можно встретить большие дома рядом с нищими районами.

На севере городские стены возводили, чтобы спасаться не только от врагов, но и от наводнений. В основе стены лежал толстый слой твердой глины, который с внешней и внутренней сторон обкладывался очень большими кирпичами, в толщину достигавшими 4—5 дюймов. Верх стены также выкладывался кирпича­ми. Стены строились усеченными кверху; если в основании толщина достигала 40 футов, то наверху она была не более 20—25 футов. Высота стен была различ­ной, но в городах Шаньси, Пекине и Чанъани они достигали 60 футов. На расстоянии 50—100 ярдов от стены строились бастионы, периметр верхней части которых доходил до 40 футов. У подножия бастионов протекал ров; между рвом, стеной и башнями оставалась полоска незанятой земли.

По всем четырем углам стены и над воротами сооружались башни. Угловые башни укреплялись с внешней стороны кирпичами и имели бойницы для стрель­бы. Башни над воротами, похожие на трехъярусные пагоды, только прямоуголь­ной формы, чаще всего строились из дерева и покрывались черепицей. В этих башнях, весьма ярко характеризовавших городскую архитектуру, жили солдаты, сторожившие ворота, а во время войны они служили постом для стрелков и лучников. Башни над воротами Пекина имеют высоту 99 китайских футов. Со­гласно китайским верованиям, на высоте ста футов обычно летают духи, поэтому башни специально были спроектированы так, чтобы достигать максимальной вы­соты и при этом избегать встречи с потусторонними силами.

Ворота главных городов обычно защищали полукруглые внешние укрепле­ния, в которых под прямым углом к открытым главным воротам находились внешние ворота. Таким образом, если на внешние ворота нападали, главный проход оставался защищенным. Предместья за внешними воротами также окру­жались насыпной, не укрепленной кирпичами стеной, скорее для того, чтобы убе­речься от грабителей, чем чтобы оборонять город. До появления современной артиллерии стены оставались практически неразрушимыми. Их толщина обрека­ла на неудачу любую попытку подорвать или разбомбардировать их. Взобраться на такие высокие стены также было делом очень трудным и опасным. Защищен­ный город мог противостоять нападению огромной армии, и китайская история полна рассказов о знаменитых осадах и героической обороне. Сломить сопротив­ление скорее могли блокада и голод, ибо город зависел от поставок продоволь­ствия из деревень.

Городские стены на севере и северо-западе Китая во всех отношениях пре­восходили укрепления южных городов. На юге лишь немногие города могли строиться симметрично и с размахом, что обусловливалось как высокой ценнос­тью земли, на которой можно было сеять рис, так и неровной, отличной от север­ных равнин поверхностью. Улицы узкие и петляющие, стены низкие, хотя неред­ко каменные, ворота неширокие. Колесный транспорт на юге не был распростра­нен. На улицах было полно навьюченных мулов, паланкинов, носильщиков и тачек, поэтому необходимости строить широкие проходы не существовало. В Кантоне, например, по многим улицам могли пройти рядом лишь два человека. Основным транспортным средством на юге была лодка, и по суше в город приез­жали лишь из предместий. Кроме того, юг не столь часто подвергался нападениям, поэтому и укреплениям уделяли меньше внимания.

Заключение

Китайская культура в том виде, в каком она сло­жилась и достигла своего наивысшего расцвета в VIII — XI вв. (т. е. до момента масштабных чужезем­ных экспансий и установления в Китае владычества монголов), представляет собой гетерогенную по про­исхождению и сложную по композиции многочаст­ную систему, все компоненты которой находятся и органическом взаимодействии, образуя различные по качеству и конфигурации подсистемы, расположен­ные как по вертикали, т. е. пронизывающие все ие­рархические уровни данной системы, так и по гори­зонтали, т. е. на каждом отдельном из ее уровней.

В основании этой системы лежат космолого-онтологические и антропологические воззрения, кото­рые начали формироваться еще в неолитическую эпо­ху и затем утвердились в культуре древнекитайских государств — Шан-Инь и Чжоу, которые выступают представителями единой трансэпохальной и субстрат­ной культурной традиции, локализовавшейся в цен­тральных регионах Китая, я именно в районе средне­го течения Хуанхэ. Исходными ментальными кон­стантами для указанной субтрадиции оказываются стихийный натурализм, т. е. восприятие окружаю­щей действительности как совокупности естествен­ных по своей природе процессов и явлений; ритуалистическое мировосприятие, т. е. убежденность в единстве и предельной упорядоченности социо-космического универсума и в космолого-сакральном смысле человеческой деятельности; антропоцен­тризм — вера в зависимость социо-космического по­рядка от состояния внутреннего облика человека и его поступков — от единичных лиц (правитель) до всего народонаселения страны; геополитический эгоцен­тризм, т. с. соотнесение собственной ойкумены с Цен­тром мира и ее противопоставление периферии как цивилизации варварству, что находит выражение в принятых самоназваниях Китая — Срединное Цен­тральное государство и Поднебесная (территория, на­ходящаяся под покровительством Неба).

Отличительной приметой культуры древнекитай­ских государств (во всяком случае, на уровне ее ордодоминантной страты) является также заметная аморфность теистического начала, свидетельством чего служат скудность государственных верований и культов и отсутствие видимой тенденции к персони­фикации даже центральных божественных персона­жей официально принятого пантеона. Одновремен­но религиозные практики сводились здесь к ритуа­лам и обрядам, находившимся на уровне развития, свойственном древнейшим религиозным формам. Официальная религиозная традиция Древнего Китая концентрировалась преимущественно вокруг не культов божественных персонажей, а культа прави­теля, который до определенного времени исчерпывал собой государственную идеологическую систему древ­некитайского общества. Важно, что сложению и ут­верждению в Китае института царской власти, а так­же его превращению в имперскую форму правления способствовали не только культурно-идеологические (представления о единстве и упорядоченности социо-космических процессов и жесткая сфокусирован­ность мирового пространства, требующие наличия единой же фигуры координатора этих процессов), но и социально-экологические факторы — ограничен­ность земельных ресурсов, проистекавшая из естественно-географических условий, побуждала государ­ство стремиться к присвоению права монопольного землевладения и к установлению тотального контро­ля над всеми сферами хозяйственной деятельности страны, что было невозможным без централизован­ной верховной власти.

Архаический комплекс представлений о верхов­ной власти и ее носителе послужил стержневой ос­новой политической культуры уже имперского Ки­тая, определяя собой ее содержательный и процедур­ный аспекты. Генетическое родство с культом правителя и древними космолого-онтологическими и антропологическими воззрениями обнаруживают также все ведущие для китайской цивилизации ви­ды творческой и интеллектуальной деятельности людей, которые в силу указанных ментальных кон­стант наделялись космологической семантикой и магическими свойствами: способностью воплощать и поддерживать миропорядок к служить способом реализации сакральных мироустроительных функ­ций самого государя. Этим объясняется исходный общественный авторитет в Китае музыкальных ви­дов искусства, письменности, художественной сло­весности (особенно поэтического творчества), строи­тельства, а также их формальные особенности (прин­ципы, например, градостроительного канона, находящие исчерпывающее воплощение в плани­ровке конкретных городов и композиции архитек­турных ансамблей). Одновременно космолого-онтологическим регламентациям подчинялись местная историографическая и общественно-политическая мысль, рациональные знания, законотворчество и уголовное право, принципы организации верхних социальных слоев, административно-бюрократиче­ской и воинской системы, а универсальной классификационной схемой для них служила пятичленная космологическая модель, включавшая в себя сим­волические значения и образные обозначения про­странственно-временных зон.

В результате разбираемая субтрадиция демон­стрирует собой особый тип человеческого общества, характеризующийся наличием строгого набора ми­ровоззренческих моделей, тенденций к унификации всех видов человеческой деятельности с целью их ис­пользования для упрочения местной государствен­ности, слиянием светской и духовной власти и при­оритетом трансперсональных ценностей над лично­стными.

Одновременно в чжоускую эпоху четко просле­живается существование на территории Китая еще нескольких региональных культурных традиций, важнейшими из которых являлись традиции, при­надлежавшие восточному прибрежному и южному (территории к югу от Янцзы) регионам, последняя из которых представлена фактически самостоятель­ным государственным образованием — царством Чу (XI — III вв. до н: э.). Все имеющиеся на сегодняшний день письменные и археологические материалы сви­детельствуют о самобытности этих культурных тра­диций, располагавших собственными космолого-он-тологическими и религиозно-мифологическими пред­ставлениями, восходящими, возможно (для царства Чу), к паневразийскому культурному субстрату.

Религиозно-мифологические представления указанных регионов составляют важную часть древ­некитайской мифологии. Однако в целом тот куль­турно-идеологический пласт, который обозначает­ся как «китайская мифология», в действительности оказывается конгломератом явно разнородных по времени происхождения и исходной этнокультурной принадлежности верований, культов и осколков некогда, видимо, целостных, но неизвестного про­исхождения сюжетов, которые лишь впоследствии (в IV — I вв. до н. э.) и искусственно были приведе­ны в подобие относительно связных по содержанию повествований. Тем не менее в рамках этого куль­турно-идеологического пласта произошло закрепле­ние духовного опыта прошлых эпох и сложение базисных для национальной философии, обществен­но-политической мысли и художественной культу­ры образно-символических рядов. В реликтовом, ру­диментарном или дериватном виде древние мифоло­гемы продолжили свое существование в популярной календарной обрядности, остающейся в силе и в со­временном Китае.

В середине I тысячелетия до н. э. в Китае, как и в других регионах Древнего мира, наметился и осу­ществился переход от архаико-религиозного к ста­биально новому типу мышления и от безличных и этически нейтральных культов и воззрений к уче­ниям, воплощавшим в себе нравственные ценности. Показательно, что из шести ведущих древнекитай­ских философских школ и направлений пять при­надлежали к «центральной» субтрадиции и, следо­вательно, опирались на присущие ей мировоззрен­ческие модели и идеологические комплексы. Этим объясняются все типологические особенности древ­некитайской философии (кроме даосской школы), включая преимущественное внимание к социоак-сиологической проблематике, натурфилософское осмысление мира, не разработанность в них онтоло­гических и сотериологических идей, отсутствие сколько-нибудь заметных религиозных доктрин. Наиболее соответствующим местным ментальным константам оказалось конфуцианство. Будучи сво­его рода социально-этической антропологией, кон­фуцианство возникло в результате концептуализа­ции и этизации прежних идеологам и ритуальных практик и создало на их основании целостную и стройную систему социоаксиологических и полити­ческих теорий, в которых предлагалась «идеальная» модель функционирования общества, включая спо­собы управления государством, нравственные каче­ства и поведенческие стереотипы личности. Хотя кон­фуцианство действительно могло служить падежным теоретическим обоснованием имперской формы прав­ления, в силу совокупности историко-политических и общекультурных обстоятельств оно было востре­бовано национальной государственностью только и I — II вв. н. э. и, став официальным учением импер­ского Китая, приобрело функциональные черты ре­лигиозной системы. Одновременно конфуцианство намного переросло рамки только идеологического об­разования, превратившись в подлинное политико-ин­теллектуальное движение, оказывающее детермини­рующее воздействие на все сферы жизнедеятельно­сти китайского имперского общества. К объективно положительным сторонам конфуцианской традиции относится настойчивая пропаганда ею общечеловече­ских гуманистических ценностей, ориентация на именно нравственные качества личности, отторжение любых проявлений зла и насилия, создание образо­вательной системы и системы психогогики, направ­ленной на воспитание в человеке чувства социальной ответственности и повышенной требовательности к себе и на обучение его приемам внутреннего само­контроля. Благодаря конфуцианству произошло окончательное утверждение в национальной культу­ре письменной традиции, поэтического творчества, превратившегося отныне в самую популярную и поль­зующуюся наивысшим общественным признанием разновидность интеллектуально-творческой деятель­ности китайцев. Однако доведенные до своего логи­ческого завершения конфуцианские идеалы и устои оборачиваются прямо противоположной своей сторо­ной. Те же образовательные и воспитательные идеи вели к полному нивелированию личности, отрицанию права человека на индивидуальный внутренний мир и духовную свободу и превращали его в послушный объект социализации. Конфуцианские эстетические воззрения, отвергавшие личностное эмоциональное начало, препятствовали развитию индивидуально­го художественного творчества и способствовали утверждению идейно детерминированного и пре­дельно формализованного официозного искусства. Наиболее отчетливо эти свойства конфуцианствапроявляются в периоды господства централизован­ных имперских режимов, когда наблюдается неук­лонная стагнация и самого конфуцианского учения с его превращением в ортодоксальную догматиче­скую систему. Культуральные изъяны конфуциан­ства могли бы весьма пагубно сказаться на состоя­нии духовного облика китайской цивилизации, ес­ли бы они не компенсировали в вторым из ведущих китайских учений — даосизмом.

Даосизм, во-первых, опирается на культурно-идеологическое наследие южного и восточного регионов Китая, своеобразие которого предопреде­лило своеобразие всех уже собственно даосских космолого-онтологических, антропологических и социополитических концепций. Во-вторых, обладает значительно более сложной, чем конфуцианство, внутренней композицией и содержит всебе философ­ский, религиозный и психотехнический уровни, хо­тя в отличие от мировых религий эти уровни суще­ствовали в виде относительно самостоятельных структурных направлений — даосско-философского и даосско-религиозного, ориентированных соот­ветственно на духовное совершенствование лично­сти и на обретение человеком физического бессмер­тия. Самое же главное — даосизм предназначался для удовлетворения духовных потребностей имен­но индивида. Вместе с тем, подобно конфуцианст­ву, даосизм не ограничивается рамками идеологи­ческого образования. Особенно внушительное воз­действие он оказал на местную художественную культуру, во-первых, обогатив ее множеством тем, сюжетов и образов; во-вторых, послужив теоретиче­ской основой для возникновения художественно-эс­тетических концепций, дающих обоснование инди­видуальной творческой деятельности; в-третьих, приведя к возникновению универсальной для Китая модели восприятия дикой природы, которая наибо­лее полно реализуется в пейзажной лирике, пейзаж­ной живописи и в искусстве пейзажного сада.

Последней из генеральных культурных новаций стало проникновение в Китай буддизма и сложение китайско-буддийской традиции, благодаря чему в ки­тайском обществе появился принципиально новый для него тип социальной организации — монашест­во, а в китайской культуре — развитые сотериологические концепции, включающие в себя идеологемы ада и рая, многочисленный и унифицированный бо­жественный пантеон, а также культовое зодчество и изобразительное искусство. Для светской художест­венной культуры влияние на нее китайско-буддий­ской традиции тоже сказалось в появлении новых тем, мотивов и образов, а также в возникновении са­мостоятельных тематических и жанровых разновид­ностей местного поэтического творчества, повество­вательной прозы и живописи.

Сосуществование в одном культурном простран­стве столь различных по всем показателям идеоло­гических систем, как конфуцианство, даосизм и буд­дизм, относится к числу главных специфических особенностей китайской цивилизации. Возможность взаимодействия этих систем на уровне обществен­ной идеологии и в рамках политической культуры китайского имперского общества объясняется свой­ствами архаического культа правителя, допускав­шего обращение к любым божественным авторите­там для упрочения через их покровительство са­крального могущества государя и использование различных по происхождению и идейной принад­лежности социально-политических концепций, ес­ли только они не противоречили его собственной сущности. На уровне сознания личности конфуци­анское, даосское и буддийское начала тоже взаимо­действовали по ситуативному принципу. Конфуци­анство выступало культурно-идеологической доми­нантой для социальной сферы жизнедеятельности индивида. Даосская философия выполняла компен­сационную функцию, удовлетворяя духовные по­требности личности, лежащие вне границ действияморально-этической доктрины и, кроме того, играла роль своего рода психологического амортизатора в тех случаях, когда человек оказывался в диском­фортной для него, как для члена социума, ситуации. Даосско-религиозное направление заполнило куль­турно-идеологическую нишу, образовавшуюся вслед­ствие прагматизма конфуцианцев и максимализма даосских философов в подходе к проблеме смерти. И наконец, буддизм взял на себя частично функции как даосско-философского, так и даосско-религиозного направлений. В этом заключается существо феномена вариативности индивидуального вероис­поведания, допускавшего возможность одновремен­ного следования человеком всем трем из разбирае­мых идеологических систем. Конкретным способом реализации этого феномена стало досуговое время­препровождение, принципы которого окончательно сложились в среде образованной элиты китайского общества в IV — VI вв. и которое позволяло осущест­влять человеку смену его социальных ролей без из­менения его реального общественного статуса. Во время досугового времяпрепровождения чиновник принимал облик «даосского мудреца», свободного от «пут суетного мира», и занимался теми видами ин­теллектуально-творческой деятельности, которые позволяли ему выразить богатство своего внутрен­него мира и его индивидуальное эмоциональное со­стояние, включая умение воспринимать красоту ок­ружающей действительности. Поэтому именно в русле досугового времяпрепровождения состоялось слолсение пейзажной лирики, пейзажной живопи­си и искусства пейзажного сада, ставших со време­нем наиболее яркими представителями всей худо­жественной культуры Китая.

Кроме досуга, влияние конфуцианства и даосиз­ма распространяется также на семейную и интим­ную жизнь китайцев, где они тоже взаимодейство­вали по ситуативному принципу. Если матримони­альные устои и внешние параметры семейного общежития подчиняются конфуцианским взглядам на семью и женщину, то собственно интимная жизнь и сексуальная культура китайцев патронировались даосскими учением «о женственном» и эротологическими концепциями. Одновременно здесь отчет­ливо прослеживается — особенно для императорско­го гарема — влияние архаико-религиозных и натур­философских воззрений на интимную жизнь людей.

Столь же органическую связь со всем культурно-идеологическим контекстом обнаруживает китай­ская художественная словесность и изобразительные искусства. Иерархии составляющих их жанровых разновидностей и тематических направлений, содер­жание конкретных произведений и их общие типо­логические особенности — все это в конечном счете определялось в Китае внешними по отношению к са­мой художественной культуре факторами. Не менее важен факт наличия в Китае нескольких самостоя­тельных художественных стилей, выдвигающих соб­ственные художественно-эстетические критерии. Это способствовало, с одной стороны, постоянной вариа­тивности национального изобразительного и декора­тивно-прикладного искусства, а с другой — устойчи­вости обще китайских художественных традиций, ко­гда в случае опротестовывания одних эстетических идеалов местная художественная культура могла об­ращаться к другим.

Что касается причин устойчивости и преемст­венности всех культурных традиций, образующих духовный облик китайской цивилизации, то перво­очередную роль здесь сыграл циклический харак­тер китайской истории, обусловленный спецификой естественно-географических и социоэлогических реалий. Китайский исторический процесс, как это и утверждается в местной историографии, действи­тельно представляет собой смену стабильных и пе­реходных периодов. Если с первыми из них соотно­сятся пики расцвета китайской государственности, то вторые выступают ключевыми этапами в историинепосредственно китайской культуры. Именно в такие периоды происходило, с одной стороны, ка­чественное обновление местной культуры за счет вос­приятия иных культурных феноменов, а с другой — реставрация национальных духовных ценностей прежних эпох. Историко-политические события по­служили и первопричиной того обстоятельства, что своего наивысшего расцвета китайская культура и духовность достигли еще в VII — XI вв., когда были созданы все эталонные для национальной художе­ственной словесности и изобразительного искусст­ва образцы. Историко-политические коллизии, че­рез которые Китай прошел в последующие столетия, привели к заметным искажениям духовного облика страны и ее исходных культурных традиций.

КРАТКАЯ ХРОНОЛОГИЯ ИСТОРИИ КИТАЯ

Династия ШАН (ок. 1500-1100 до н. э.)

Династия ЧЖО Ранняя Чжоу (ок. 1100—722 до н. э.)

Чуньцу (722—481 до в. э.)

Борющиеся царства (481—221 до н. э.)

ПЕРВАЯ ИМПЕРИЯ Династия Цинь (221—206 до н. э.)

Династия Хань (206 до н. э.—221 и. э.)

Троецарствие (221—265)

ПЕРВОЕ РАЗДЕЛЕНИЕ Династие Цзинь (265—316)

Китайской империи Северные и южные династия (316—589)

ВТОРАЯ ИМПЕРИЯ Династия Суй (589-618)

Династия Тан (618-907)

Пять династий ( 907-960)

Династия Сун (960-1127)

ВТОРОЕ РАЗДЕЛЕНИЕ Династия Цзинь и южная Сун (1127—1280)

Китайской империи Династия Юань (монгольская с 1280 — 1368)

Династия Мин (1368-1644)

Династия Цин (маньчжурская с 1644—1911)

РЕСПУБЛИКА (1911-...

Литература

1. С. П. Фиджеральд. Китай: краткая история культуры. С-Пб., 1998г.
2. М. Кравцова. История культуры Китая. 1999г.
3. Культура и искусство феодального Китая, 1939г.
4. М. М Розенталя. Изд. 3-е. М., Политиздат, 1972.